1927年7月,魯迅在廣州夏期學(xué)術(shù)演講會(huì)上做了關(guān)于《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》的著名演講。在這場(chǎng)演講中,他第一次明確指出,魏晉時(shí)代為“文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代”。所謂“自覺(jué)”,系指文學(xué)逐步擺脫了此前附加于其上的政治功利、道德教化與生活實(shí)用等種種外在負(fù)累,開始以其自身為目的,“為藝術(shù)而藝術(shù)”,從而表現(xiàn)出了對(duì)于文學(xué)審美特征的高度自省。也正因?yàn)槿绱?魏晉文章才在思想與藝術(shù)兩個(gè)方面都取得了高度的成就。它文辭華美而搖曳多姿,析理綿密且闡發(fā)精微。盡管長(zhǎng)期以來(lái),由于封建正統(tǒng)觀念的影響,對(duì)于它有所謂“八代之衰”的不公正評(píng)價(jià),但到了清代中后葉特別是咸、同以降,隨著“載道”文學(xué)傳統(tǒng)的被逐漸顛覆,魏晉文章贏得了人們?cè)絹?lái)越多的贊譽(yù)。晚清文學(xué)大師章太炎甚至以為,它的成就,要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出于一向?yàn)槿藗兯Q道的兩漢文章與唐宋文章:“夫雅而不核,近于誦數(shù),漢人之短也;廉而不節(jié),近于強(qiáng)鉗,肆而不制,近于流蕩,清而不根,近于草野,唐、宋之過(guò)也;有其利無(wú)其病者,莫若魏、晉?！盵1](P85)
應(yīng)該看到,魏晉文章之所以以析理綿密見長(zhǎng),與其時(shí)社會(huì)上頗為盛行的玄學(xué)清談風(fēng)氣密切相關(guān);而其辭藻之華麗優(yōu)美,則頗得力于“江山之助”。如果說(shuō),以論理辯難為主要內(nèi)容的玄學(xué)清談使魏晉文章顯得犀利明快、攻守有余,那么士人們對(duì)于秀麗的自然山水的重新發(fā)現(xiàn),也賦予了其時(shí)文學(xué)清新雅致的美學(xué)特征。以下,本文即從這兩個(gè)方面人手,對(duì)魏晉文章的思想與藝術(shù)做一探本溯源式的考察。

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玄學(xué)清談本源于漢末,至魏晉而大盛,遂成為當(dāng)時(shí)社會(huì)上一種普遍的風(fēng)尚,甚至可以說(shuō)是上流士人的一種日常生活方式。作為一種玄遠(yuǎn)幽眇的本體之學(xué),它主要著眼于對(duì)本末有無(wú)等終極性問(wèn)題的考究,是人們對(duì)于自己所處身的物質(zhì)世界與現(xiàn)實(shí)人生的一種形而上的體認(rèn)。它的出現(xiàn),與當(dāng)時(shí)社會(huì)政治背景密切相關(guān):“大抵清談之興起由于東漢末世黨錮諸名士遭政治暴力之摧壓,一變其指實(shí)之人物品題,而為抽象玄理之討論,啟自郭林宗,而成于阮嗣宗,皆避禍遠(yuǎn)嫌,消極不與其時(shí)政治當(dāng)局合作者也?！盵2](P202)而用我們今天的眼光來(lái)看,魏晉人的清談,某種意義上可以說(shuō)是具有精神會(huì)餐性質(zhì)的古典學(xué)術(shù)沙龍,參與者既有聲聞顯赫的飽學(xué)宿儒,亦不乏血?dú)夥絼偟哪贻p后進(jìn)。他們往往圍繞一個(gè)或幾個(gè)話題展開討論,在討論中充分表現(xiàn)自己,或妙語(yǔ)連珠,或機(jī)鋒四出,以提高身價(jià)、震動(dòng)時(shí)俗,甚至可以藉此打通仕途的通道?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》里就有這樣的記載:“阮宣子有令聞,太尉王夷甫見而問(wèn)日:‘老、莊與圣教同異?’對(duì)曰:‘將無(wú)同?！旧破溲?辟之為掾。世謂‘三語(yǔ)掾’?！标P(guān)于清談的具體內(nèi)容,有學(xué)者概括為:“魏晉所謂‘清談’指的是清雅玄妙、高蹈超俗之談?wù)?它是一種以老莊思想為根基的注重形式、追求玄理的哲學(xué)性談?wù)?。它的主要論題有:聲無(wú)哀樂(lè)論、養(yǎng)生論、言盡意論、才性四本論,以及古典注解。”[3](P402)實(shí)際上,清談思想不單單是老莊思想,還羼雜著其時(shí)已處于劣勢(shì)的儒家思想與從異域傳來(lái)方興未艾的佛家思想。儒家思想固已成強(qiáng)弩之末,但至少在表面上依然占據(jù)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的要津;佛家思想的特別之處則在于,它的一些思辯方式與道家思想頗為類似,這就引起了士人們探究的興趣。我們看到,當(dāng)時(shí)的名士與名僧們私交甚篤,相互往來(lái)頻繁(許多名士本身就是名僧,如支道林、慧遠(yuǎn)等人)。他們經(jīng)常在一起賞玩山水,校練名理?！按似涔什辉诋?dāng)時(shí)佛法興隆。實(shí)則當(dāng)代名僧,既理趣符《老》、《莊》,風(fēng)神類談客。”[4](P128)在嗜好浮屠之學(xué)的士人們看來(lái),“周、孔即佛,佛即周、孔,蓋外內(nèi)名之耳。故在皇為皇,在王為王。佛者梵語(yǔ),晉訓(xùn)覺(jué)也,覺(jué)之為義,悟佛之謂,猶孟軻以圣人為先覺(jué),其旨一也。應(yīng)世軌物,蓋亦隨時(shí),周、孔救極弊,佛教明其本耳。共為首尾,其致不殊”[5](P27)。而對(duì)于那些精熟儒道經(jīng)典的僧人們來(lái)說(shuō),“釋迦之與堯、孔發(fā)致不殊”,“雖曰道殊,所歸一也”[5](P84)。慧遠(yuǎn)的弟子宗炳就以為:“孔、老、如來(lái),雖三訓(xùn)殊路,而習(xí)善共轍也。”[5](P235)既然在他們的眼中,道本一體,萬(wàn)法同源,風(fēng)氣所向,也就勢(shì)不可免地出現(xiàn)了各種思想學(xué)說(shuō)相互影響、彼此滲透的情況。這里略舉一例以見一斑:向秀、郭象的《莊子·天道注》:“當(dāng)古之事,已滅于古矣,雖或傳之,豈能使古在今哉?古不在今,今事已變,故絕學(xué)任性,與時(shí)變化而后至焉?！痹谏氐摹段锊贿w論》里也有類似的表述:“人則求古于今,謂其不住;吾則求今于古,知其不去。今若至古,古應(yīng)有今;古若至今,今應(yīng)有古。今而無(wú)古,以知不來(lái);古而無(wú)今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去來(lái)?”雖然論證的具體目標(biāo)不盡一致,但其思辯的出發(fā)點(diǎn)是相同的。以此可見,在這樣的玄學(xué)清談中,士人們的思想已顯得豐厚駁雜;儒釋道三教之間雜然紛糅,呈現(xiàn)出一股合流的趨勢(shì)。
就其基本的論題而言,玄學(xué)清談涉及的范圍也甚為廣泛。除上面所列舉的以外,就我們目前所能看到的,至少還應(yīng)該包括:性與天道論、自然好學(xué)論、圣人有情論、宅無(wú)吉兇論、老莊與圣教異同論,等等。這些都是當(dāng)時(shí)士人們極為感興趣的話題。它們或切乎一己之身,或超乎世間萬(wàn)物,真可以說(shuō)是“宇宙之大,蒼蠅之微”,盡囊其中。尤為值得注意的是,魏晉時(shí)期的玄學(xué)清談并不盡如當(dāng)時(shí)及后人所評(píng)議的那樣,完全淪于虛無(wú)飄渺、空發(fā)議論,如裴頒著《崇有論》曰:
蓋有施為高談之具者,深列有形之類,盛稱空無(wú)之芙。形器之累有征,空無(wú)之義難檢,辯巧之文可悅,似象之言足惑。眾聽惑也,溺其成說(shuō)。雖頗有異此心者,辭不獲濟(jì),屈于所習(xí),因謂虛無(wú)之理誠(chéng)不可蓋。一唱百和,往而不返,遂薄綜世之務(wù),賤功利之用,高浮游之業(yè),卑經(jīng)實(shí)之賢。人情所徇,名利從之,于是文者衍其辭,訥者贊其旨。立言藉于虛無(wú),謂之玄妙;處官不親所職,謂之雅遠(yuǎn);奉身散其廉操,謂之放達(dá)。故砥礪之風(fēng),彌以陵遲。放者因斯,或悖吉兇之禮,忽容止之表,瀆長(zhǎng)幼之序,混貴賤之級(jí),甚者至于裸裎褻慢,無(wú)所不至,士行又虧矣。
顧炎武在《日知錄》卷十三“正始”條也說(shuō):“魏晉人之清談何以亡天下?是孟子所謂楊、墨之言,至于使天下無(wú)父無(wú)君,而入于禽獸者也。”這都是僅僅看到了清談的末流弊端,未及見其積極意義,而且批評(píng)者本人身上的道學(xué)氣息較為明顯,難免門戶之見。實(shí)際上,清談對(duì)某一具體哲學(xué)命題的發(fā)揮辯難,往往與時(shí)事及政教風(fēng)氣密切相關(guān),自有其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義與政治影響。即以被同時(shí)代的范寧斥為“二人之罪,深于桀、紂”的清談祖師王弼、何晏為例:王弼早逝,年僅23歲,未及在社會(huì)政治上展示自己的才華。就其對(duì)于經(jīng)典的新解而言,“他是老、莊學(xué)派中富有積極精神的人。一個(gè)積極的文化價(jià)值與人生價(jià)值的境界可以由此建立”[6](P200)。何晏則在曹爽執(zhí)政期間以尚書主持選舉,雖不免持有黨人之見,但也能注重社會(huì)輿論,按清議來(lái)積極選拔人才。所以傅咸對(duì)他評(píng)價(jià)甚高:“正始中任何晏以選舉,內(nèi)外眾職,各得其才,粲然之美,于斯可觀?！?《晉書·列傳第四十七》)可見,清談并不完全耽溺于一味的虛言逞辯,它本身也同時(shí)擔(dān)當(dāng)著清議的重要角色,密切地關(guān)注著現(xiàn)實(shí)的發(fā)展動(dòng)態(tài)。這與東漢末年以來(lái)風(fēng)鑒人物的政治傳統(tǒng)是一脈相承的。

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魏晉清談無(wú)論是在文學(xué)意義上還是在哲學(xué)意義上,都對(duì)當(dāng)時(shí)及后世產(chǎn)生了重大而深刻的影響。就其文學(xué)意義而言,魏晉文章的形式灑脫自如,哲理蘊(yùn)涵深厚,邏輯井然有序,得益于玄學(xué)清談之處良多。我們所看到的嵇康、阮籍、鮑敬言、葛洪等人的說(shuō)理文章,都普遍表現(xiàn)出了層層深入、環(huán)環(huán)相扣的思辨優(yōu)勢(shì)。其首尾銜接,前后呼應(yīng),與此前雖洋洋灑灑但論證過(guò)程并非整飭嚴(yán)密的兩漢文章明顯不同。這可以說(shuō)都是在玄學(xué)清談浸潤(rùn)下的產(chǎn)物。像嵇康的《難自然好學(xué)論》、《難宅無(wú)吉兇攝生論》、《答張遼叔難宅無(wú)吉兇攝生論》等作,綰合聯(lián)綴而針?lè)▏?yán)密,回旋斡運(yùn)且曲折有致,明顯地打上了玄學(xué)清談的深厚烙印。正如文學(xué)史家所評(píng)述的,“玄談的風(fēng)氣也扭轉(zhuǎn)了漢人的酸腐的作風(fēng),而回復(fù)到恣筆自放,不受羈勒的自由境地上去”[7](P152)。再者,玄學(xué)清談也促發(fā)了士人們自我意識(shí)的覺(jué)醒,使他們有了更為銳敏的現(xiàn)實(shí)洞察力與更為深刻的生命體驗(yàn)。在這種洞察與體驗(yàn)的過(guò)程中,虛偽現(xiàn)實(shí)與真實(shí)性情之問(wèn)的巨大反差,必然會(huì)使得他們產(chǎn)生胸有郁積便一吐為快的強(qiáng)烈渴望。其結(jié)果是,文學(xué)的抒情功能得到了充分的重視。鐘繇在寫給曹丕的一封信里提到:“臣同郡故司空荀爽言:‘人當(dāng)?shù)狼?愛(ài)我者一何可愛(ài),憎我者一何可憎!’”(《三國(guó)志·魏書·鐘繇傳》注引《魏略》)“人當(dāng)?shù)狼椤?可謂魏晉之人重情主義的宣言,也是對(duì)于此前名教一味抑制人情的極大反動(dòng)。既然“圣人忘情,最下不及情,情之所鐘,正在我輩”(《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝篇》),那么索性就讓它痛痛快快地流露出來(lái)。所以,王廞在登上茅山后,大聲慟哭道:“郎邪王伯輿,終當(dāng)為情死!”“桓子野每聞清歌,輒喚:‘奈何!’謝公聞之,曰:‘子野可謂一往有深情。’”(《世說(shuō)新語(yǔ).任誕篇》)連曾經(jīng)宣稱過(guò)“男子不能流芳百世,亦當(dāng)遺臭萬(wàn)年”的大軍閥桓溫,也傷于深情,在北征路過(guò)金城時(shí),“見前為瑯邪時(shí)種柳,皆已十圍,慨然嘆曰:‘木猶如此,人何以堪!’攀枝執(zhí)條,泫然流淚”(《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)篇》)?？傊?他們時(shí)時(shí)處處唯情所動(dòng),任情而發(fā),“遵四時(shí)以嘆逝,瞻萬(wàn)物而思紛;悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春”(陸機(jī)《文賦》),直接導(dǎo)致了抒情文學(xué)的高度發(fā)達(dá)。無(wú)論是早期的“建安七子”,還是后來(lái)的“竹林七賢”、“三張二陸”,他們都寫了不少真情洋溢、任性自得的優(yōu)秀作品。這種抒情小品的大量出現(xiàn),“是六朝的最特異的最光榮的一點(diǎn),足以和她的翻譯文學(xué),新樂(lè)府辭,并稱為鼎立的三大奇跡的”[7](P222)。
在思想上,玄學(xué)清談表現(xiàn)出了可貴的懷疑精神。它是一代士人在正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)坍陷之后,對(duì)于生命本體及自身生存環(huán)境所進(jìn)行的理性反思。他們不再像兩漢士人那樣以經(jīng)學(xué)為中心,株守于前人之成說(shuō),不敢越雷池一步。冰冷的教條因無(wú)法使他們獲得對(duì)于這個(gè)世界廣泛而深刻的認(rèn)識(shí),只能被棄若弊屣,取而代之的是自身的生活感受與生命體驗(yàn)。一切以自然人情為基準(zhǔn),“夫推類辨物,當(dāng)先求之自然之理。理已足,然后借古義以明之耳。今未得之于心,而多恃前言以為談證,自此以往,恐巧歷不能紀(jì)耳”(嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》)。在這樣一個(gè)新的思想解放時(shí)代,士人們秉持著大膽的懷疑態(tài)度,由最為尋常普遍的人情物理出發(fā),打破種種不合理的思想禁忌,聽從自己內(nèi)心深處的更為真實(shí)的聲音。有時(shí)懷疑的鋒芒所向,甚至直指封建專制最高統(tǒng)治者的權(quán)力基礎(chǔ),質(zhì)疑其權(quán)力的合法化來(lái)源。例如,阮籍在他的《大人先生傳》一文里,大膽宣揚(yáng)無(wú)君主義,所謂“君立而虐興,臣設(shè)而賊生,坐制禮法,束縛下民”。嵇康更是明確地“非湯武而薄周孔”,聲稱:“至人不得已而臨天下,以萬(wàn)物為心,在宥群生,由身以道,與天下同于自得。穆然以無(wú)事為業(yè),坦而以天下為公。雖居君位,饗萬(wàn)國(guó),恬若素士接賓客也。雖建龍旗,服華袞,忽若布衣在身也。故君臣相忘于上,蒸民家足于下。豈勸百姓之尊己,割天下以自私,以富貴為崇高,心欲之而不已哉?”(嵇康《答難養(yǎng)生論》)而鮑敬言持論尤為激烈,以為君主制度的設(shè)立,乃一切罪惡之源:“使夫桀、紂之徒,得燔人,辜諫者,脯諸侯,殖方伯,剖人心,破人脛,窮驕淫之惡,用炮烙之虐。若令斯人,并為匹夫,性雖兇奢,安得施之?使彼肆酷恣欲,屠割天下,由于為君,故得縱意也?！?葛洪《抱樸子外篇·詰鮑》)可以想見,如果沒(méi)有此前玄學(xué)清談的奠基之功,上述這些叛逆性的言論是不會(huì)適逢其時(shí)地出現(xiàn)的。
固然,玄學(xué)清談亦自有其弊端。當(dāng)時(shí)一些保守之士的批評(píng)雖不免過(guò)甚其詞,但也有歪打正著之處,如:“王、何蔑棄典文,不遵禮度,游辭浮說(shuō),波蕩后生。飾華言以翳實(shí),騁繁文以惑世。捂紳之徒,翻然改轍,洙泗之風(fēng),緬焉將墮。遂令仁義幽淪,儒雅蒙塵,禮壞樂(lè)崩,中原傾覆,古之所謂‘言偽而辯,行僻而堅(jiān)’者,其斯人之徒歟!”(《晉書·范寧傳》)其時(shí)的確出現(xiàn)了“風(fēng)俗淫僻,恥尚失所”的局面,“學(xué)者以莊、老為宗,而絀六經(jīng);談?wù)咭蕴摫檗q,而賤名檢;行者以放濁為通,而斥節(jié)信;進(jìn)仕者以茍得為貴,而鄙居正;當(dāng)官者以望空為高,而笑勤恪”(《資治通鑒·晉紀(jì)十一》)。但我們必須認(rèn)識(shí)到,任何一種思想都只是在一定的時(shí)間段落與空間范圍內(nèi)才具有相對(duì)的真理意義,如果將其推至極端,難免會(huì)產(chǎn)生弊端。從這個(gè)意義上講,將六朝不競(jìng)歸罪于魏晉玄學(xué),自然不公,完全是一種成王敗寇的世俗之見。“魏晉清談之本質(zhì),豈徒游戲玄虛離人生之實(shí)際而不切于事情也哉,乃此一段思想為世所掩沒(méi)而蒙不白之羞者,垂一千七百年,悲夫。”[8](P113)今天我們必須認(rèn)識(shí)到,由于中國(guó)傳統(tǒng)文化本身的滯重性與內(nèi)傾性,魏晉人的反思是不徹底的,帶有不可避免的局限性:“魏晉南北朝時(shí)期的個(gè)人的覺(jué)醒帶來(lái)的是個(gè)人存在價(jià)值的表現(xiàn)和爭(zhēng)奪,并不伴隨著人對(duì)自然世界和社會(huì)的認(rèn)識(shí)能力和改造能力的加強(qiáng)。”[9](P124)與西方思想家不同的是,他們沒(méi)有對(duì)宇宙本體論作出什么更為深刻的考察,“六合之外存而不論”,而是集中于人性的本質(zhì)及社會(huì)倫理等相關(guān)問(wèn)題,宇宙外物等也都只有在與人相關(guān)時(shí)才被提及,而且更多地以含糊抽象的“天”、“道”等