在對魏晉玄學(xué)和清談風(fēng)氣的研究中，《世說新語》（以下簡稱《世說》）是學(xué)者們必須參考的一部重要文獻(xiàn)。不過，有一個問題常常為學(xué)者們所忽略，即《世說》保留的大量史料，由其“以類相從”“分門隸事”的編撰體例所決定，在進(jìn)入讀者的閱讀之前，已經(jīng)先期承載了編撰者的主觀理解。

如果我們“還原”《世說》編撰之前的歷史材料，擺脫其“門類設(shè)置”的干擾去看待這些文獻(xiàn)，往往會在理解和詮釋上得到新的意外收獲。

以西晉清談名士樂廣（？-304）為例，這個在魏晉之際一度執(zhí)清談之牛耳的玄學(xué)家，其在魏晉玄學(xué)史乃至中國思想史上的地位和價值，是被有意無意地遮蔽和低估的。由于樂廣“善于清言，而不長于手筆”[1]，他沒有留下足以證明其玄學(xué)思想的理論文章，致使其在歷史的書寫中，不得不接受《世說》的編者劉義慶、注釋者劉孝標(biāo)以及唐修《晉書》史臣們的任意“搬運”和“改編”，從而漸漸失去了其在歷史現(xiàn)場的重要性和思想史上的獨特性。

 關(guān)于樂廣的歷史材料，要論可信度和重要性，《世說》和劉孝標(biāo)《世說注》當(dāng)然要在《晉書》本傳之上?！妒勒f》中與樂廣相關(guān)的條目凡21條，其中《德行篇》第23條尤為引人注目：

此條系樂廣在《世說》中第一次亮相，因富含史料價值和詮釋能量而廣為征引。

如果我們排除文本既成事實的“干擾”，給這條故事重新歸類，則除了《德行篇》之外，至少還可以放在《言語》《文學(xué)》《任誕》和《輕詆》等多個門類中。而諸如此類的不同措置，正可見出同一故事在不同的編者那里，本身就潛藏著微妙而又顯然的“理解差異”[2]。

此一故事被置諸《德行篇》，首先體現(xiàn)著《世說》的“第一作者”劉義慶的思想傾向或者說理解偏好。他顯然認(rèn)為，樂廣“名教中自有樂地”一語，有著值得表彰的“德行”價值，而“何為乃爾也”的反詰，則使樂廣對王平子、胡毋彥國諸人放達(dá)行為的批評昭然若揭。

有意味的是，為《世說》做注的劉孝標(biāo)，卻并未在此為首次出現(xiàn)的樂廣作注，甚至也沒有“樂廣別見”的說明——這與其一貫的注例頗有舛互——他只在“或有裸體者”句后，下了一條注釋： 

劉孝標(biāo)顯然以為，就這條史料而言，前面一部分關(guān)乎魏晉“放達(dá)”之風(fēng)，應(yīng)該作為注釋的重點，至于樂廣其人，后面再介紹也不遲[3]。

我當(dāng)初披覽余嘉錫先生的《世說新語箋疏》，讀至此處不免心生疑竇，遂在旁邊批了一句：“樂廣首出，何為無注？”這說明，劉孝標(biāo)與劉義慶對此一史料的處理，存在著不易覺察的“理解差異”。在劉孝標(biāo)這里，故事的“德行”含量給“稀釋”掉了，“敘事重心”也隨之向“任誕”發(fā)生了偏移。

余嘉錫大概也以為劉注“顧此失彼”有些不妥，特意加了一條案語稱：“樂廣此語戴逵《竹林七賢論》盛稱之。見《任誕篇》'阮渾長成’條注引?！苯癜础度握Q篇》第13條載：“阮渾長成，風(fēng)氣韻度似父，亦欲作達(dá)。步兵曰：'仲容已預(yù)之，卿不得復(fù)爾?！贝藯l劉注引戴逵《竹林七賢論》曰：

在戴逵的敘述中，“名教樂地”說再次出現(xiàn)，而樂廣的態(tài)度卻不是“笑曰”，而是“譏之”了。如果讓戴逵來編《世說》，他大概會把此條放在《輕詆篇》；劉孝標(biāo)呢，也許會放在《任誕篇》——歸類的不同，其實隱含著我們前面所說的“理解差異”。

劉義慶將此條故事放在《德行篇》，固然使樂廣其人的“德行”品位得到提升，但這個故事本來蘊涵的“文學(xué)”也即“學(xué)術(shù)”價值[4]，卻被有意無意地“稀釋”了。 

我之所以提出這種“大膽假設(shè)”，關(guān)鍵在于“名教”二字?！懊獭币辉~在《世說·德行》中不止一見，更早的一例是第4條：

 只要稍加對比就不難發(fā)現(xiàn)，李元禮條的“名教是非”與樂廣所說的“名教樂地”，內(nèi)涵和所指大不相同：前者牽涉政治、倫理和道德層面，后者則更指向哲學(xué)思辨、個人修養(yǎng)與身心安頓。當(dāng)樂廣說“名教樂地”時，顯然比李元禮的時代多了一個現(xiàn)實政治的參照系和哲學(xué)思辨的對立面——“自然”。

也就是說，樂廣對王澄、胡毋彥國諸人的批評，既有作為政治家的現(xiàn)實憂患，更有作為玄學(xué)家的形上思考。換言之，樂廣此言，實已觸及了魏晉玄學(xué)的最大命題——“名教自然之辨”；而這一層關(guān)乎學(xué)術(shù)思想的“問題意識”，因為故事被置于《德行》篇，反倒不太容易被關(guān)注和發(fā)掘了。

正因如此，我們才要對其做一番基于“文學(xué)”或者“玄學(xué)”的分疏和詮解，以使其所蘊含的學(xué)術(shù)信息和思想價值盡可能地釋放出來。

如前所述，樂廣的“名教樂地”說除了具備劉義慶所賦予的“德行”品格外，亦富含早期“文學(xué)”概念中蘊涵的“學(xué)術(shù)”價值，并直接回應(yīng)了魏晉之際最為重大的玄學(xué)命題——“名教自然之辨”。

樂廣憑借這句話，不僅理當(dāng)在魏晉玄學(xué)史上占據(jù)一席之地，甚至在整個中國思想史上，都有著承前啟后的樞紐地位和重要價值。

魏晉玄學(xué)的“名教與自然之辨”，大抵可化約為本末、體用、有無之辨。在這一涉及本體論與現(xiàn)實政治的哲學(xué)論辯中，歷史地形成了“貴無”和“崇有”兩大流派，或者兩個極端。一般而言，祖述自然者，謂之“貴無派”；服膺名教者，謂之“崇有派”。湯用彤先生在論及魏晉玄學(xué)演進(jìn)時說：

這一段論述，實際上便是一部縮微版的魏晉玄學(xué)史。由此可知，“有”與“無”、“名教”與“自然”的對立，固然建基于儒家與道家的思想分歧上，但玄學(xué)之所以為玄學(xué)，絕不是儒家或道家的分庭抗禮、彼此攻伐，而是“體用一如”、“道通為一”的溝通彼我、“辨異玄同”。而在“歸名教”與“任自然”，也即“崇有”和“貴無”的二元對立與博弈中，從來就沒有出現(xiàn)過“一邊倒”的局面[6]。

而且，即使在“貴無派”內(nèi)部，也不斷在做著調(diào)和“名教”與“自然”的努力。譬如，以何晏、王弼為代表的正始玄學(xué)，自以“貴無”為宗旨，“立論以天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形。賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣”。[7]

但在“圣人有情無情”的討論中，王弼卻與主張“圣人無喜怒哀樂”的何晏唱起了反調(diào)，“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣”。[8]這明顯是“無”中生“有”、玄同彼我的致思理路。

如果說“有無之辨”涉及本末、體用二端的對接，那么接下來就必然會觸及名教與自然的“同異”問題。這一問題在“竹林玄學(xué)”那里已經(jīng)出現(xiàn)分歧。嵇康的“越名教而任自然”（《釋私論》），不僅認(rèn)為二者“相異”，甚至把“名教”當(dāng)作一個“貶詞”而予以批判[9]。

而嵇康被殺后，這一主張的政治兇險性日益凸顯，故在向秀、王戎以及后來的王衍、郭象那里，基本上認(rèn)為二者“相同”?！妒勒f·文學(xué)》第18條載：

也就是說，西晉初年，在“名教自然同異”的問題上，原本各執(zhí)一端的理論主張已開始趨同。這一趨同的主張并非純粹來自哲學(xué)思辨，而與士人之出處選擇及政治立場攸關(guān)。

陳寅恪在論及山濤舉薦嵇紹時說：“天地四時即所謂自然也。猶有消息者，即有陰晴寒暑之變易也。出仕司馬氏，所以成其名教之分義，即當(dāng)日何曾之流所謂名教也。自然既有變易，則人亦宜仿效其變易，改節(jié)易操，出仕父仇矣。斯實名教與自然相同之妙諦，而此老安身立命一生受用之秘訣也。嗚呼！今《晉書》以山濤傳、王戎及衍傳先后相次，列于一卷（第四三卷）。此三人者，均早與嵇、阮之徒同尚老莊自然之說，后則服遵名教，以預(yù)人家國事，致身通顯，前史所載，雖賢不肖互殊，而獲享自然與名教相同之大利，實無以異也?！盵11]

這說明，對名教與自然同異的不同回答，直接關(guān)系到所謂“安身立命”，明了二者相同之“妙諦”，便是參透了“安身立命一生受用之秘訣”，最終自可“獲享自然與名教相同之大利”。既然要仿效自然之變易，則“改節(jié)易操，出仕父仇”都是可以被理解的了。

就此而言，主張“自然與名教相同”這批人，骨子里仍舊是“以無為本”的“貴無”派。如果任由這一派得勢，則名教之價值最終一定會被徹底取消，歸于“虛無”。王澄、胡毋彥國諸人的放浪形骸，正是這場“虛無狂歡”中最為丑陋的一出“真人秀”！

有道是物極必反。當(dāng)“貴無”的理論導(dǎo)出了“悖禮傷教”的實踐，必然會引起強烈的反彈。比樂廣更激烈的聲音出自西晉另一位玄學(xué)家裴頠?！稌x書》本傳稱：“頠深患時俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿躭寵，仕不事事；至于王衍之徒，聲譽大盛，位高勢重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著《崇有》之論以釋其蔽?！?/span>

《世說·文學(xué)》注引《晉諸公贊》亦稱：“頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之?！?/span>

在《崇有論》中，裴頠對當(dāng)時的虛無放誕、悖禮傷教的風(fēng)氣大加撻伐，他說：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣?！薄胺蛑翢o者，無以能生，故始生者，自生也?！庇终f：“是以立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)。故砥礪之風(fēng)，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣?！?/span>

裴頠同樣提到了“裸裎”之弊，正可作為樂廣“名教樂地”說的注腳。

如果說，在“名教自然同異”的問題上，存在著左、右兩個極端，左端是“貴無”，右端是“崇有”的話，那么，“貴無”一派顯然占據(jù)更大的權(quán)重；以嵇康、阮籍為代表的“自然派”成了“極左”的一派，認(rèn)為名教自然截然“相異”，其末流則淪為以王澄、胡毋輔之為代表的“放達(dá)派”。

如果把當(dāng)時的情勢比作一架天平，“貴無”顯然取得了相對優(yōu)勢，致使天平已經(jīng)向左傾斜并終于“失衡”。這時，必須有一種“主同”的力量出來調(diào)適，王戎、王衍、阮瞻、阮修諸人不得不向“中點”靠攏，以確保天平的平衡——他們大體相當(dāng)于“貴無派”中的右翼。

然而，“主同”的一派其立足點仍在“無”，天平依然呈現(xiàn)“左傾”之勢；故裴頠的出現(xiàn)，等于以千鈞之力站在了“有”的一端，盡管從表面上看，裴頠和嵇康一樣都成了“主異”的一派，但雙方的立足點卻恰成反對。

嗣后，才有郭象的既矯正于“無”、又超越于“有”的“獨化論”玄學(xué)的出現(xiàn)。至此，以現(xiàn)實憂患之解決為理論歸趨的魏晉玄學(xué)，終于在動蕩流徙之中找到了某種短暫而相對的平衡。

可以說，在當(dāng)時一派“貴無”的喧囂中，裴頠以一人之力橫掃千軍，真有“雖千萬人吾往矣”的大智大勇。裴頠被譽為“言談之林藪”（《世說·賞譽》18），絕非浪得虛名。盡管其“自生”和“崇有”的理論，難免存在“與政治事件不相適應(yīng)”的缺陷，但他畢竟開啟了后世如袁宏、王坦之、孫盛的立足名教以調(diào)和自然的玄學(xué)思想。

“在阮籍、嵇康的自然論的玄學(xué)煽起了一股虛浮曠達(dá)之風(fēng)以后，如果沒有裴頠樹起崇有的旗幟維護(hù)名教，也許玄學(xué)的發(fā)展會走上另一條與現(xiàn)實越離越遠(yuǎn)的道路”。[12]正因如此，裴頠成了魏晉玄學(xué)史上十分重要的轉(zhuǎn)關(guān)人物。

然則，在“貴無”與“崇有”的兩極對立中，樂廣到底是何態(tài)度？其玄學(xué)立場究竟如何呢？這正是我們接下來要探討的問題。

檢視以往魏晉玄學(xué)和清談的相關(guān)研究，對樂廣玄學(xué)立場的解讀無外乎以下兩種觀點：

一種觀點認(rèn)為樂廣乃“貴無”一派。如賀昌群就說：“崇尚虛玄，沈酣于酒，逃于得失之外以免害，則阮籍、王衍、樂廣之流是也?！盵13]

余敦康則一方面指出，“王衍、樂廣的貴無論也致力于玄學(xué)與儒學(xué)的結(jié)合，并沒有否定儒學(xué)”，一方面又說，“盡管王衍認(rèn)為圣教與老莊相同，樂廣認(rèn)為名教中自有樂地，卻再也無法用貴無論的玄學(xué)來證明了”。[14]不用說，這等于是把樂廣劃到了王衍的陣營。

另一種觀點則以樂廣為“崇有派”。如湯用彤說：“元康以后，放達(dá)以破壞名教為高，非真正的放達(dá)。阮渾要學(xué)阮籍，而阮籍說他不配，蓋只有外表的放達(dá)是不行的。東晉戴逵《竹林名士論》謂：'籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為達(dá)也?！瓨窂V為大名士，亦痛惡此風(fēng)，謂'名教中自有樂地’，'樂令之言之有旨哉！謂彼非玄心，而徒為放恣也。’（同上）……為糾正此種風(fēng)氣，樂廣裴頠乃有憤激之言，是亦向、郭注《莊》之宗旨也?！盵15]

余英時也說：“裴、樂輩之護(hù)持群體綱紀(jì)，實已多調(diào)和折衷之意?！瓨窂┹o所謂'名教中自有樂地’者，意即群體綱紀(jì)之中，仍有個體發(fā)揮其自由之余地，不必出于破壞秩序一途也?！盵16]這分明是將樂廣歸入到了裴頠一方。

應(yīng)該說，上述兩種觀點皆不無道理，而又不免失之一偏。其理路上的漏洞在于，過分執(zhí)著于“有”“無”兩端，而未能充分還原歷史現(xiàn)場的復(fù)雜性和多元性。就樂廣而言，一旦我們將他歸入或“貴無”或“崇有”的任何一方，都不啻于對他進(jìn)行了一次跨越時空的“思想綁架”。

強行給他“選邊站隊”的結(jié)果，不僅使樂廣失去了“主體”的“自性”，同時也讓他在思想史的鏡像中變得面目不清了。須知樂廣乃人物品藻中的“人之水鏡”，時人“見之若披云霧睹青天”（《世說·賞譽》23）；如果我們竟使這“水鏡”蒙塵，不能傳神顯影、朗照乾坤，則實在是愧對古人了！

事實上，以清談的水平和影響力而言，樂廣絕不在王衍、裴頠二人之下，而其性格及人品也與當(dāng)時諸多玄學(xué)家不同。據(jù)《晉書》本傳，樂廣“性沖約，有遠(yuǎn)識，寡嗜欲，與物無競。尤善談?wù)?，每以約言析理，以厭人之心，其所不知，默如也”；與王衍“俱宅心事外，名重于時。故天下言風(fēng)流者，謂王、樂為稱首焉”。

袁宏《名士傳》列舉“中朝名士”，樂廣位列第二，僅次于裴楷，王衍尚在其后[17]。二人之氣象格局也有差異，所謂“王夷甫太鮮明，樂彥輔我所敬”（《世說·品藻》8）。當(dāng)時稱許樂廣、衛(wèi)玠這一對翁婿：“妻父有冰清之姿，婿有璧潤之望，所謂秦晉之匹也?！保▌⒆⒁稌x諸公贊》）《晉書》本傳還說：“廣所在為政，無當(dāng)時功譽，然每去職，遺愛為人所思。凡所論人，必先稱其所長，則所短不言而自見矣。人有過，先盡弘恕，然后善惡自彰矣?！?/span>

凡此種種，皆與先秦儒家“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《論語·子張》）的君子風(fēng)范，以及“己所不欲勿施于人”的恕道原則若合符節(jié)。毋寧說，樂廣身上實有一種當(dāng)時稀缺僅有、難能可貴的君子人格和賢者氣象！

不僅如此，樂廣的清談水平也得到了如夏侯玄、衛(wèi)瓘、裴楷等眾多前輩的一致稱道?！妒勒f·賞譽》第23條：“衛(wèi)伯玉為尚書令，見樂廣與中朝名士談議，奇之，曰：'自昔諸人沒已來，?？治⒀詫⒔^。今乃復(fù)聞斯言于君矣！’”

據(jù)劉注引《晉陽秋》，這里的“昔人”，蓋指開啟正始之音的何晏、王弼諸人。與王衍的“妄下雌黃”和郭象的“口若懸河”不同，樂廣的清談風(fēng)格是“辭約而旨達(dá)”[18]，故王夷甫嘗自嘆：'我與樂令談，未嘗不覺我言為煩?！保ā妒勒f·賞譽》25）

樂廣不僅與王衍齊名，還與裴頠相善。而在當(dāng)時的人物品藻中，樂廣實在裴頠之上[19]。前引《世說·文學(xué)》第12條注引《晉諸公贊》曰：

 乍一看，這則材料中的樂廣“體道而言約”“自以體虛無”云云，似乎是站在了裴頠的對立面[20]，其實不然。這里，樂廣的“自以體虛無，笑而不復(fù)言”，應(yīng)與上文的裴“辭喻豐博”合觀，其所涉及的并非儒道或有無的觀點分歧，而關(guān)乎玄學(xué)清談的方法論和修辭學(xué)差異?？鬃右嘣l(fā)出“予欲無言”“天何言哉”（《論語·陽貨》）的感嘆，蓋以“圣人體無”[21]之后，深知語言在傳情達(dá)意上的有限性，所謂“書不盡言，言不盡意”（《易·系辭上》）。

樂廣清言以“辭約旨達(dá)”為好尚，正是其“體道”之后的結(jié)果。他大概認(rèn)為裴頠所論與自己并無實質(zhì)沖突，多言反以為忤也。這不僅與《老子》“多言數(shù)窮，不如守中”之理暗合，也與樂廣“與物無競”的低調(diào)性格以及“其所不知，默如也”的清談風(fēng)格若合符節(jié)。

再看《晉書·樂廣傳》對此事的記載：

此說與《世說》稍有不同，而信息量更大。尤其是“動有理中”“清己中立”云云，正可見出樂廣為人持重守中，不走極端的性格。

    也就是說，在“貴無”和“崇有”的交鋒中，樂廣中立不倚，從善如流，秉持著一種足夠清醒的理性精神，在極左的“貴無”與極右的“崇有”之間，做到了“執(zhí)其兩端而用其中”。樂廣“聞而笑曰”的態(tài)度也大有深意，這正是《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的修養(yǎng)工夫。

    《禮記·樂記》說：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！?/span>

    樂廣有“人之水鏡”之譽，他分明從王澄、胡毋彥國諸人的“裸體”行為中，嗅到了一絲“人化物”的不祥氣味，故不得不以一種不傷和氣的態(tài)度規(guī)勸之，點化之。

不過，盡管樂廣在“貴無”和“崇有”的玄學(xué)論爭中保持著某種“價值中立”，但在回答“名教自然同異”這一時代命題時，他的選擇依舊是“主同”而非“主異”。蓋“主異”必然導(dǎo)致撕裂，“主同”則傾向于折中與調(diào)和。

對此學(xué)界基本觀點一致。如龔斌就說：“樂廣之意，即名教與自然相同之旨?！瓨窂V之語以及'三語掾’之美談，皆可說明名教與自然之調(diào)和，乃當(dāng)時之新思潮?！盵22]張蓓蓓也認(rèn)為，樂廣“是'名教’與'自然’之間的調(diào)和者”，“樂廣所說'名教內(nèi)自有樂地’的話，……頗有維護(hù)'名教’的用心”。[23]

不過還須注意，同樣是“主同”的“調(diào)和派”，王戎、王衍的立場在“自然”，而樂廣的立場則滑向了“名教”。甚至可以說，在樂廣眼里，“名教”不僅本于“自然”、同于“自然”，甚至還是高于“自然”的。而對“名教”的肯定和維護(hù)，恰恰是樂廣超越于整個時代的地方。習(xí)鑿齒謂“樂令無對于晉世”[24]，良有以也。

我們說樂廣的“名教樂地”說超越了他的時代，并非聳人聽聞。蓋王戎、王衍之徒雖提出名教與自然“同不同”的問題，卻語焉不詳，未能予以深入發(fā)掘；樂廣則獨辟蹊徑，提出了一個“樂不樂”的問題——這就把此一問題精密化和深刻化了。

換言之，僅僅對名教與自然做出或“異”或“同”的回答，還是難免隔靴搔癢、大而無當(dāng)之譏。如果進(jìn)一步追問：既然二者是“同”，到底“同”在何處呢？樂廣的回答是：“同”在名教與自然中都有“樂地”！

“樂廣”的姓名，真是頗具寓言價值和經(jīng)典理據(jù)?！抖Y記·樂記》云：“樂者，樂也。樂也，人情之所以不能免也，故人不能無樂?！笔侵Y樂之“樂”，實與快樂之“樂”相通。

同篇又說：“是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)（向）方，可以觀德矣?！边@里的“廣樂”正與“樂廣”名義相合?！皹窂V”者，即“廣樂”也。準(zhǔn)乎此，則其關(guān)注于“名教樂地”這一“大哉問”，并試圖推廣之、張大之，不亦宜乎！[25]

進(jìn)而言之，樂廣的“名教樂地”說在中國思想史上實有承前啟后之功，其主要貢獻(xiàn)有二：

其一，是對“名教”含義的開拓。陳寅恪釋“名教”云：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也?！盵26]然陳氏僅將“名教”之“名”釋為“名分”之“名”，還“主要是偏重政治觀點的”，“事實上，魏晉所謂'名教’乃泛指整個人倫秩序而言，其中君臣與父子兩倫更被看做全部秩序的基礎(chǔ)”。[27]

張蓓蓓認(rèn)為，“名教”作為一玄學(xué)概念，最早見于嵇康的《釋私論》，其詞義“并不單純”：嵇康造詞的原義，應(yīng)泛指一切“有名之教”，與“世教”“禮法”“名分”相關(guān)，是從道家“非名”的思想出發(fā)，反對“世俗既有的軌范與拘制”，故“名教”在嵇康造詞之時本是一“貶詞”；“當(dāng)西晉之世，西晉名士使用'名教’之詞，早已不知不覺間逐漸違失了造詞的初意而將之用作名分禮法的代稱。譬如樂廣見王澄等人裸體放達(dá)，笑曰：'名教內(nèi)自有樂地，何必乃爾！’此處'名教’的用法已顯然接近名分禮法?！盵28]

后經(jīng)由袁宏《后漢紀(jì)》初平二年后所論[29]，以為“名教”乃天經(jīng)地義，無可置疑，從此“名教”才變成一“美詞”。[30]

前輩學(xué)者所論各有其理，然亦非無可挑剔。比如，對“名教”一詞的解讀單獨看自可成立，但如與“樂地”合觀，則又不無偏頗。試問：難道樂廣的“名教中自有樂地”，竟是指“官長君臣父子之義”或者“名分禮法”之中“自有樂地”嗎？

又，指出“名教”一詞至東晉袁宏才變成一“美詞”，固然極大啟發(fā)了我們的思路，但是，難道樂廣說“名教樂地”時，“名教”尚且不是一個“美詞”嗎？

我以為，樂廣所謂“名教”不僅超出“官長君臣父子之義”或者“名分禮法”，更是一個值得肯定的“美詞”。前引《世說·文學(xué)》18王衍問“老莊與圣教同異”，《晉書·阮瞻傳》王戎問的也是：“圣人貴名教，老莊明自然，其旨同異？”

由此可以推斷，樂廣所謂“名教”之“旨”，實則即是“圣教”，絕非僅指“名分禮法”或“人倫秩序”。甚至可以說，樂廣所謂“名教樂地”，其所指并非“名教”中關(guān)乎修齊治平的一整套禮法制度和倫理價值體系（所謂“外王”），而是“名教”本身所蘊涵的一個超越性和終極性的形上維度（也即“內(nèi)圣”）?！挥凶穯柕竭@一層次，則樂廣“名教樂地”說的豐富內(nèi)涵才能全幅開顯。

如所周知，儒學(xué)本來就是一種“志于道”的學(xué)問，是“下學(xué)而上達(dá)”的生命之學(xué)、實踐之學(xué)和快樂之學(xué)；既有形而下的“外王之術(shù)”，也有形而上的“內(nèi)圣之道”。一個真正致力于“行義以達(dá)其道”的儒者，如孔子、顏回、曾子、孟子諸人，即使一生貧寒困頓，顛沛流離，也能“樂天知命”，“守死善道”。他們本質(zhì)上都是“樂道”而非“崇術(shù)”之人。

我們很難想象，當(dāng)孔子說“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”時，贊美顏回“一簞食一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”時，抑或自稱“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，“不義而富且貴，于我如浮云”時，當(dāng)孟子說“君子有三樂，而王天下不與存焉”，“反身而誠，樂莫大焉”[31]時，竟然只是想到了“君臣父子”或“名分禮法”之類的“外王”之義！
    當(dāng)孔子說“七十而從心所欲不逾矩”，“我無可無不可”時，其所赫然朗現(xiàn)的不正是一種大自由和大快樂的“內(nèi)圣”境界嗎？

又《論語·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！蔽阏?，“無”也；意必固我者，“有”也。就此而言，孔子乃是最早以“無”說“有”的人，王弼說“圣人體無”，信不虛也。我們不能只是看到“名教”中“不逾矩”和“可、不可”的一面，卻對其“從心所欲”“無可無不可”的“內(nèi)在超越”的一面置若罔聞。

就此而言，樂廣可謂是那個祖述虛無的時代，少數(shù)幾個擁有澄明理性的人之一。他發(fā)現(xiàn)，執(zhí)著于“無”或“有”的任何一端，都會陷入到“意必固我”的名相窠臼，所以他才要“清己中立”，“不知默如”。

或許樂廣已提前參悟到了數(shù)十年后謝安的那句話：“賢圣去人，其間亦邇?！保ā妒勒f·言語》75）只可惜樂廣生錯了時代。當(dāng)他看到王澄、胡毋彥國的“裸體狂歡”時，恐怕只能說一句：“禽獸去人，其間亦邇！”

故其所謂“名教中自有樂地”，當(dāng)隱含著“名教”中的“人禽之辨”，其潛臺詞應(yīng)該是：“天理人道中自有樂地，何必為禽獸之行哉？”清人方苞評云：“名教中自有樂地，人而裸體者，與禽獸何異哉！”[32]蓋亦此意。

樂廣對“名教”含義的開拓，還表現(xiàn)在一個方位詞（即“內(nèi)”或“中”字）上。無論是“名教中”還是“名教內(nèi)”，皆有縮小范圍之義。

如以“丸之走盤”[33]為喻，則“名教”者，盤也；“樂地”者，丸也。名教所含甚廣大，既然有“樂地”，當(dāng)然也有“不樂地”。

《禮記·樂記》云：“樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也?！薄皹方y(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣?！?/span>

又《荀子·樂論》：“樂合同，禮別異。”這里以“內(nèi)外”“同異”言“禮樂”，給我們啟發(fā)尤大。竊謂樂廣所謂“名教”，實含“內(nèi)圣”與“外王”二義，偏于政治者屬“外王”，表現(xiàn)為“禮”；偏于修養(yǎng)工夫及身心安頓者屬“內(nèi)圣”，表現(xiàn)為“樂”。

樂廣的“名教樂地”，顯然更關(guān)乎“內(nèi)圣”，而非僅“外王”——其所強調(diào)的非僅名教之“禮”，更多還在名教之“樂”。《孝經(jīng)·廣要道》稱：“移風(fēng)易俗，莫善于樂?！蔽簳x之際風(fēng)俗澆薄的主因無他，乃在禮壞樂崩，而名教與自然之爭所以愈演愈烈，正在于只看到了名教中之“禮別異”，而忽略了名教中也有“樂合同”。

如果我們把“名教”與《禮記·經(jīng)解》篇孔子所說的“詩教”“書教”“樂教”“易教”“禮教”“春秋教”這“六教”相聯(lián)系，[34]更可以得出一個大膽的推論——即樂廣所謂“名教”，大而言之乃指“圣教”，小而言之實即“樂教”也！

其二，是對宋儒“孔顏樂處”說的啟迪。宋儒周敦頤教二程，要他們“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”[35]。張載少時喜談兵，“年二十一，以書謁范仲淹，一見知其遠(yuǎn)器，乃警之曰：'儒者自有名教可樂，何事于兵！’因勸讀《中庸》”（《宋史·道學(xué)傳》）。

宋儒的“名教可樂”說，明顯是從樂廣“名教樂地”中轉(zhuǎn)而來。朱漢民曾指出：“他（樂廣）顯然認(rèn)為堅守'名教’并不與追求快樂相對立。但是由于魏晉名士認(rèn)為名教之樂歸本于名教中所依據(jù)的'自然’，其名教之樂就仍然只能歸因于自然，故而并沒有真正緩和名教與樂的緊張關(guān)系?？梢姡W(xué)家提出的問題并沒有解決，此'問題意識’解決就必須回到'名教’本身。宋儒必須解決一個這樣的問題，即名教并不是個人之外在的強制要求、必然法則，而應(yīng)該是來之于每個人自己的內(nèi)心深處和天然本性，這樣才會有真正的名教之樂?！盵36]

這一判斷大體不謬，但亦不無可商。蓋經(jīng)由郭象、袁宏等人的努力，名教與自然的“緊張關(guān)系”至東晉便已得到緩解。如上文所論，當(dāng)樂廣說出“名教中自有樂地”時，其“問題意識”的重心便已不在“自然”而在“名教”本身了。

而且，樂廣不僅提出了“名教可樂”的問題，也部分給出了答案?！妒勒f·文學(xué)》注引《晉諸公贊》稱，樂廣“體道而言約”，正因為“言約”，故未能訴諸文字；又因為“體道”，故必然對“害道”之行為不能容忍。

前引東晉戴逵可謂樂廣的“知音”，故將“笑曰”改為“譏之”，又贊樂廣之言為“有旨”。而戴逵所撰的《放達(dá)非道論》，題目便可為樂廣做注腳。其文云：

這里的“放者似達(dá)，所以亂道”，不正是樂廣“名教樂地”說的“話外音”嗎？前引戴逵《竹林七賢論》說：“樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已?！睒窂V之言所以“有旨”，正因其真有一顆體道、達(dá)道的“玄心”。

《禮記·樂記》云：“樂也者，圣人之所樂也”；“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！迸c此相反，《莊子·馬蹄》篇則說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”

由此看來，王澄之徒正是以《莊子》的“齊物”思想為圭臬，放縱于肉體的狂歡，看似反樸歸真，實則不過“以欲忘道”罷了，故其所樂，乃樂而淫，樂而亂，正是亂德、害道的“小人之樂”；而樂廣所標(biāo)舉的“名教之樂”，才是禮樂相兼的“君子之樂”和“圣人之樂”。

宋明儒者對“名教之樂”多有論述。有以“誠”論樂者如程顥：“學(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體……孟子言'萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”[38]

有以“道”論樂者如程頤，弟子以顏回“樂道而已”，程頤則說：“使顏子以道為可樂而樂乎，則非顏子矣。”[39]羅大經(jīng)也說：“學(xué)道而至于樂，方能真有所得?！盵40]

有以“學(xué)”論樂者如邵雍：“學(xué)不至于樂，不可謂之學(xué)。”干脆名其居所曰“安樂窩”。王陽明更以“心”論樂，乃謂“樂是心之本體”。

凡此種種，不一而足。由此可知，宋明儒家是把“名教可樂”當(dāng)作一個重大理論問題加以討論的，進(jìn)而將“樂”看做是“圣賢氣象”的必備要素和體道、悟道、證道的最高境界。

“樂”的學(xué)問幾乎成了中國傳統(tǒng)文化最典型的特色之一，李澤厚先生甚至以“樂感文化”來概括中國文化。[41]宋明理學(xué)和心學(xué)在“名教可樂”方面的思想創(chuàng)見，若要追本溯源，西晉的樂廣可謂篳路藍(lán)縷，伐山有功！

盡管樂廣所處的時代，儒學(xué)面臨極大挑戰(zhàn)，家世儒學(xué)的士大夫亦無立場鮮明的儒家“道統(tǒng)”自覺，但我們從樂廣對“名教樂地”的彰顯和肯認(rèn)上，還是隱約嗅到了一種不易覺察的“衛(wèi)道”意味。明人吳勉學(xué)謂其“中流一柱”，王思任亦稱“晉朝若有活骨，還記此言”[42]，絕非空穴來風(fēng)。

不僅如此，樂廣“辭約旨達(dá)”的清談風(fēng)格實在與“不立文字，教外別傳”的禪宗機(jī)鋒遙相呼應(yīng)，不謀而合。余嘉錫就說：“樂令未聞學(xué)佛，又晉時禪學(xué)未興，然此與禪家機(jī)鋒，抑何神似？蓋老、佛同源，其頓悟固有相類者也?！盵43]

可以說，樂廣的思想乃是魏晉玄學(xué)史上一個超邁時流的“特殊形態(tài)”，雖然無法徹底擺脫時代的局限，但其所作所為、所思所言，卻明顯已與時代大勢不相合拍，表現(xiàn)出上承先秦、下啟宋明的雙向超越的態(tài)勢了——這不能不說是一個異數(shù)甚至是奇跡！

 長期以來，中國思想史的書寫較為關(guān)注著作等身的重要思想家，而對“不立文字”或者僅有只言片語的思想家則一筆帶過，甚或忽略不計。我們看到，“清夷沖曠”，“在朝廷用心虛淡，時人重其貞貴”[44]的樂廣，在東晉依然受到極高的贊譽?！妒勒f·輕詆》第2條記： 

劉盼遂云：“按周此語，蓋謂以無鹽比西子也。正詆庾語失當(dāng)?！币幌蚍胚_(dá)簡傲的周伯仁，竟以“西子”比樂廣，而自居“無鹽”，自愧不如，足見樂廣在東晉時仍是令人仰望的人格偶像。然而，文字書寫的歷史終究是有些“勢利”的，尤其在貴文尚美的南朝，樂廣獨特而又中和的聲音幾乎被時代的喧囂所淹沒。

劉勰《文心雕龍·論說》云：

劉勰在論及魏晉學(xué)術(shù)時，提到了王衍、裴頠，卻于樂廣只字未提。其實，要論著作，裴頠還算一論不朽，信口雌黃的王衍又留下了什么呢？他不過是參與了名教自然“將無同”的眾聲喧嘩而已，比起樂廣的“名教中自有樂地”，其思想深度和文化力度，相去實在不可以道里計！

近代以來，各種魏晉玄學(xué)和中國思想史著作，對于樂廣也多不屑置辯，點到為止。唯唐翼明先生《魏晉清談》一書是個例外，該書為樂廣特設(shè)一節(jié)，肯定其在魏晉清談史上的關(guān)鍵地位，認(rèn)為他“在清談的絕而復(fù)續(xù)的過程中”，“似乎扮演了關(guān)鍵的角色”。[45]這在樂廣的接受史上，庶幾可算是“柳暗花明”的一頁。

由此可見，思想史的書寫其實也是充滿“傲慢與偏見”的，它更易對那些“執(zhí)其兩端”或“攻乎異端”的聲音加以放大，而對“清己中立”“執(zhí)兩用中”的人不屑一顧，如果這人碰巧“與物無競”而又“不長于手筆”，那么他的有價值的思想就極有可能遭到“靜音”甚至“刪除”。

反觀20世紀(jì)以來的現(xiàn)代思想史，激進(jìn)革命派高歌猛進(jìn)、摧枯拉朽，一度成為那個時代的最強音，從而獲得了思想史書寫的優(yōu)先地位；而文化保守派的聲音，則要到百年之后最強音漸漸喑啞，才能漸漸被我們聽到。

究竟哪一種聲音更為有力、更具價值、更能持久呢？對此一問題的回答，往往要拉開上百年、甚至上千年的歷史距離，才能做出清晰而公允的判斷。從這個角度上說，一部思想史又何嘗不是一部“遺忘史”？

而樂廣，應(yīng)該就是一位被時間和書寫的篩子“過濾”甚至“遺忘”掉的思想家，他發(fā)出的聲音的確不夠強大，但只要我們善于聆聽，總能發(fā)現(xiàn)這輕描淡寫的一句話，真不啻于黃鐘大呂，能給千年之后的我們以“披云霧睹青天”之感。劉勰《文心雕龍·知音》云：“知音其難哉！音實難知，知實難逢；逢其知音，千載其一乎！”誠哉斯言也！

2021年5月下旬動筆，

6月7日草成于滬上守中齋