上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而仍之。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實不居其華。故去彼取此。

對于此章節(jié)的理解，歷史上似乎差別不是很大，但實際上均不能令人滿意，一則是由于對于“德”（實際上也包括“道”）的理解脫離了先秦的社會背景、政治背景和語言文字背景，將其針對的對象盲目的擴大化與普遍化，如玄學(xué)之解；一則是由于文本的改變和對于具體字詞含義的理解而造成的文章的誤讀。

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。

對于“上德不德”這兩句的理解，過去我國三位著名學(xué)者的觀點最為流行，即：

“上德”不在于表現(xiàn)為形式上的“德”，因此就是有“德”?！跋碌隆彼朗刂问缴系摹暗隆?，因此就是沒有“德”。（任繼愈：《老子今譯》）

上德的人不自恃有德，所以實是有德；下德的人刻意求德，所以沒有達到德的境界。（陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》）

上德之人不講求德，因此就有德；下德之人不離失德，因此就無德。（張松如：《老子校讀》）

上述解釋貌似很哲很深刻，實際很傻很天真。（阿嬌是不是讀過這幾位學(xué)者注解的《老子》？嘿嘿）仔細思考起來都是不大經(jīng)得起推敲的。

先說任先生的解釋：首先從文字上說，將每句的第二個“德”理解為所謂“形式上的德”是缺乏訓(xùn)詁上的依據(jù)的，只能說是根據(jù)自己的理解強加注釋硬解《老子》；將“不失德”理解為死守著形式上的“德”，明眼人一望可知原古文和現(xiàn)譯文其間意義上的差別。再從哲學(xué)角度說，這種解釋將形式和內(nèi)容完全的割裂甚至對立起來，未免過于絕對化。

陳先生和張先生的解釋在本質(zhì)上差不多，其共同的問題在于，實際上也和任先生的問題相仿：在文字上加上了譯者自身賦予的內(nèi)容，如不自恃、不講求；而在哲學(xué)角度則是將主觀意愿與客觀結(jié)果完全的割裂甚至對立起來。

究其原因，我認(rèn)為以前的注者在文字上忽略了“同字異訓(xùn)”這一在古文中常見的修辭方式，而更深層次的原因恐怕還在于對老子“無為”思想的理解，有意無意的或者說在潛意識中多少還是將“無為”與無所作為掛上了鉤。

現(xiàn)在回到正題，講一下我對這兩句話的理解：

首先說“德”：

這里存在一個這一章的“上德”、“上仁”、“上義”、“上禮”究竟是道德范疇還是政治范疇的問題。從后文的幾個“而后”看，四者應(yīng)該是一致的，都是政治范疇，是指四種不同的政治理念或者說施政方針，因而同時也是指四種相應(yīng)的政體。

從現(xiàn)有的先秦文獻來看，“德”字基本被用于政治方面，而且其使用要遠早于“道”，也遠多于“道”。在《尚書》的《堯典》、《舜典》與《皋陶謨》中可以看到，堯、舜、禹時代，對君王的唯一要求就是有“德”?！陡尢罩儭分芯唧w提出了“九德”：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義?！币压实膹埶椿战淌谠凇吨芮氐勒摪l(fā)微》中總結(jié)道：“自漢以上學(xué)者悉知“道德”二字為主術(shù)、為君道。是以凡習(xí)帝王之術(shù)者，則謂之修道德，或謂之習(xí)道論。”。

因此，此章中的“上德”、“下德”特指君主之德?！吧系隆笔侵干系鹊木髦?，也就是老子思想中理想的君主之德或者說是老子思想中理想的施政方針、政治體制；“下德”則是相對于“上德”而言的等而下之的君主之德、施政方針、政治體制，具體到此章就是“上仁”、“上義”、“上禮”等治國理念。

“不德”、“有德”、“不失德”、“無德”的“德”均應(yīng)當(dāng)訓(xùn)作“得”。之所以做如此訓(xùn)釋，首先在文字角度說，先秦“德”與“得”通，如：《廣雅,釋詁》說:“德者,得也”；《禮記》有云：“德者，得也?！?；《管子心術(shù)上》“德者，得也；得也者，其謂所得以然也。”；《孟子·告子上》：“爲(wèi)宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與？” 焦循正義：“得與德通?！?；《荀子·解蔽》：“德道之人，亂國之君非之上，亂家之人非之下，豈不哀哉！” 王念孫《讀書雜志·荀子七》：“德道，即得道也。”。所以，“德”訓(xùn)作何字均無可無不可，關(guān)鍵是要看在邏輯上是否連貫、思想上是否統(tǒng)一；進而從邏輯角度說，“下德”從定性上來說還是“德”，只不過在程度、層次上與“上德”有定量上的差異，而“無德”在定性上則已經(jīng)不是“德”，若解為“德”，則此句換成現(xiàn)代邏輯的說法則是“德無德”，顯然于文理不通；更重要的是在《老子》中，不抱著“有所得”的目的去無為而治最終反而能夠得到最好的結(jié)果即“有得”這一思想是貫穿始終的，如“生而不有，為而不恃”、“天之道不爭而善勝”、“既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道利而不害，圣人之道為而不爭?！钡?。根據(jù)上述從文字、邏輯、思想主旨等角度的分析，我們完全有理由相信，作為《德經(jīng)》（在帛書則是全書的）開篇之首，《老子》此段文字是對其思想的提綱挈領(lǐng)的概括總結(jié)。

故此句當(dāng)訓(xùn)作“上德不得，是以有得。下德不失得，是以無得。”

有了如此的訓(xùn)釋，翻譯則不再成為問題。甚至不需翻譯即可理解老子的苦心。

此段可通譯為：

“上德”之治，不為有所得（順其自然，無為而治）反而能夠有所得?！跋碌隆敝危皇ビ兴弥姆炊荒艿玫健暗谩钡慕Y(jié)果。

上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而仍之。故失道。

對于這一組句子的各種解釋，從文字上很難讓人說不理解，但若要稍微仔細的揣摩一下，又很難讓人能夠說真的理解其所以然，尤其是若想結(jié)合上下文和《老子》全書的思想，則更是不容易找出其行文邏輯。

本章作為帛書《老子》的開篇之作，（即便在世傳本中，此章亦為《德經(jīng)》之首。）自然首先要開宗明義介紹其作為“君人南面之術(shù)”的核心內(nèi)容“德”，也就是老子所推崇的治國之德的核心思想即“上德”。上一句，老子從“得”的角度，也就是從目的與效果的分析中比較了“上德”與“下德”之別，相對而言側(cè)重主觀意識層面。而這一組句子，老子是在各種“德”的“為”的方式上對“上德”與“下德”進行比較，相對而言更偏向于客觀操作層面的描述。

這一部分的“上德”、“上仁”、“上義”、“上禮”，是老子按照“無為”這個治國理念得到貫徹的情況，對國家政體或者說政局進行劃分所得的四個類別等級?！吧系隆笔亲罡叩燃?，是古代君主真正完全徹底地實行“無為而治”的政局，所以說“上德無為”，這個“無為”自然是政治理念，實是說“無為而治”。

需要特別強調(diào)的一點是：如分析首句時所述，從廣義上講，“德”在先秦是特指君主之德，也就是說是特指施政方針、政治體制?！叭省薄ⅰ傲x”、“禮”等概念，當(dāng)其作為政治理念（而非如今通行的道德理念）來使用時，是屬于“德”的范疇的，故而“上仁”、“上義”、“上禮”是包含在老子所說的“下德”之中的內(nèi)容。這也就可以很清楚的解釋，為何在帛書中沒有世傳本中所見的“下德無為而有以為”，因為老子在這一組句子中是對“下德”的具體內(nèi)容分別表述的。世傳本增加此一句，從文辭上貌似工整，實際是由于未能理解老子的論述主旨使然。老子在上一句中使用“上德”、“下德”顯然是將“德”作為一個整體的宏觀概念來運用的，到了這一組，使用“上德”、“上仁”、“上義”、“上禮”對“德”的概念作了狹義、微觀的解析、剝離，繼而到下文的“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”則完全使用的是狹義概念即“德”只是指“上德”，而“仁、義、禮”等“德”由于是“下德”，盡管其仍作為政治理念來使用，但在老子看來，已無法承擔(dān)和完成“德”所應(yīng)承擔(dān)和完成的歷史和社會使命了。

正確理解此段文字的關(guān)鍵在兩點，一是如何理解“德”、“仁”、“義”、“禮”作為政治理念、為政之道的具體內(nèi)涵；一是如何理解“無為”、“有為”、“無以為”、“有以為”的文字意義和指稱對象及其與所指稱的對象之間的邏輯關(guān)系。而此兩點在此段文字中又是相輔相成，互為條件，相互說明，相互印證的。
上德無為而無以為也

首先看“上德”，很顯然“上德”在此處是老子理想中的政治理念或者說是施政綱領(lǐng)、為政制度。是“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣?！保ā痘实坳幏?jīng)》）“明天道以喻人事”的“順其自然”、“無為而治”的政治理念、政治體制、為政模式的代名詞。此處毋庸諱言也無須贅言。其核心思想是在為政過程中遵循“天道”。

而“無為”、“無以為”顯然是在對這一政體的申發(fā)闡述，也就是具體的說明。其行為主體自然是侯王，其行為對象則是政體（之所以做如此分析，請耐心看完本部分內(nèi)容便明端的）。關(guān)于“無為”，在《老子》的其他章節(jié)會有更進一步的論述，這里先概括的說：“無，名天地之始”（“道可道也”章），“無”在《老子》代表“原始的、本初的、自然的”，“無為”指依自然而為，也就是不特意、不刻意去做事，順乎自然，順乎道而為的意思（無厘頭一點說，“無為”就是：貓吃魚，狗吃肉，奧特曼打小怪獸！）。由于“上德”是以“道”為理論基礎(chǔ)的為政體制，所以在制定國家政體的大略方針時，亦是以“道”為基礎(chǔ)的，故而是“無為”。此處的“無為”（包括下面的“有為”）是指在制定國家政體的大略方針、運行體制時侯王的行為模式。（注：此處的“無為”絕非“不為”，亦非“無為”。切記！）

“無以為”的結(jié)構(gòu)與“無為”相似，“以”是憑借、倚仗的意思，因此“無以為”是說當(dāng)國家的大略方針、運行體制建立起來之后，侯王以“無”而為，也就是自然而為。

所以此部分的“無為”（包括后面的“為之”）指的是國家的為政制度、運行體制建立的過程中侯王的“為”；“無以為”（包括后面的“有以為”）是指侯王在體制運行過程中以何而為。

所以“上德”的政體就是侯王遵循天道，也就是“無”，的規(guī)律和模式建立起一整套的為政制度和運行、實施機制，這就是“無為”；在這套體制中包含著運行、實施的機制，因此當(dāng)體制健全了之后，侯王則無需再在運行過程當(dāng)中橫加干涉，只需讓其以“無”的、自然的方式運行，也就是“無以為”。

上仁為之而無以為也。

“上仁”所要傳達的又是一種什么樣的政體呢？關(guān)鍵要看“仁”字，對于此字的理解，我以為李航先生在《道紀(jì)》中的分析和結(jié)論十分到位。“"仁"是一個衍生概念。仁里面包括對事物的判斷。但是仁里面還包含著判斷之后的行動。簡單地說，仁就是做正確的事。”進而李先生理解此句為““仁”是“做正確的事”。這里面包含判斷，需要尋找符合道的標(biāo)準(zhǔn)供“仁”來比對從而成為“上仁”，做這樣的尋找就是“為之”。當(dāng)這種尋找完成之后，仁的特點就是做正確的事，后面的工作就自動進行的，不需要再做什么，所以是“無以為”?！?/span>結(jié)合我的理解，我認(rèn)為所謂“上仁”的政體就是侯王按照其自認(rèn)為的合理的模式建立起一整套的為政制度和運行、實施機制，這就是“為之”，而由于在這套體制中包含著運行、實施的機制，因此當(dāng)體制健全了之后，侯王則無須再在運行過程當(dāng)中橫加干涉，只須讓其自然運行，從而達到“無以為。”

上義為之而有以為也

同樣，對于“義”字：李航先生認(rèn)為“《新華詞典》上的解釋是準(zhǔn)確的：正確合宜的道理或舉動。簡單地說“義”就是正確的。首先要有個標(biāo)準(zhǔn)，與標(biāo)準(zhǔn)相比較是正確的就稱為“義”，” 進而李先生理解此句為：““義”的風(fēng)險就更大了，因為“義”只是“正確的”，并不包含判斷之后行動。因此，不僅需要尋找符合道的標(biāo)準(zhǔn)供“義”來比對以達到“上義”，這是“為之”；同時還需要在判斷之后做出行動，這是“有以為”。這就是將“義”作為最高標(biāo)準(zhǔn)時的情景，在“為之”之后還要“有以為”，這就是“上義為之而有以為”。任何的“有為”都包含選擇，選擇就有風(fēng)險，“有為”的次數(shù)越多，風(fēng)險就越大。因此，“義”偏離道的風(fēng)險比“仁”大?！?/span>所謂“上義”的政體就是侯王按照其自認(rèn)為的合理的模式建立起一整套的為政體系，包括政策、法規(guī)、制度等（從“義”字的意義來看，這個體系應(yīng)當(dāng)是相對宏觀，相對概念化的），這就是“為之”，而由于在這套體制中并不包含著運行、實施的機制，因此當(dāng)體制健全了之后，侯王仍須在運行過程當(dāng)中以為政體系的原則為指導(dǎo)來“為”，因此是“有以為。”

上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而仍之。

而“禮”與“德”、“仁”、“義”即有區(qū)別又有聯(lián)系。在老子的思想中，“德”（上德）應(yīng)當(dāng)是循道而為的，而“仁”則加入了主觀認(rèn)識、主觀意愿，而“上禮”則完全是依“禮”而治?！吧先省焙汀吧隙Y”雖然都是“為之而有以為也?！?，但“仁”還是需要結(jié)合當(dāng)時的實際來“做正確的事”，而在“禮崩樂壞”的老子的當(dāng)時，“禮”以經(jīng)無法適應(yīng)時代的發(fā)展，這就是之所以出現(xiàn)在《史記 老子韓非列傳第三》中“孔子適周，將問禮於老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行?！崩献拥牡朗恰暗揽桑酪?。非恒，道也?！保恰皥?zhí)今之道，以御今之有?！倍鬃觿t是“克己復(fù)禮為仁”。

明白了此點區(qū)別，我們再來看原文之“仍”字。

“仍”字，帛書甲本缺損，乙本作“乃”，《韓非子解老》、河上公、嚴(yán)尊本作“仍”，世傳本作“扔”?！墩f文》：“仍，乃聲”可見帛書乙本的“乃”是“仍”的同聲假借之省寫。根據(jù)世傳本之“扔”，無論是解作“使人強從”還是“剝奪其受禮遇的資格”都難免文字上的牽強和文意上的突兀。“仍”：依然也。故此句為：推行“上禮”治國沒有人響應(yīng)，（推行者）卻依然勉力維持。

此段可通譯為：

所以“上德”的政體就是侯王遵循天道，也就是“無”，的規(guī)律和模式建立起一整套的為政制度和運行、實施機制，這就是“無為”；在這套體制中包含著運行、實施的機制，因此當(dāng)體制健全了之后，侯王則無需再在運行過程當(dāng)中橫加干涉，只需讓其以“無”的、自然的方式運行，也就是“無以為”。

“上仁”的政體就是侯王按照其自認(rèn)為的合理的模式建立起一整套的為政制度和運行、實施機制，這就是“為之”，而由于在這套體制中包含著運行、實施的機制，因此當(dāng)體制健全了之后，侯王則無須再在運行過程當(dāng)中橫加干涉，只須讓其自然運行，從而達到“無以為?！?/span>

“上義”的政體就是侯王按照其自認(rèn)為的合理的模式建立起一整套的為政體系，包括政策、法規(guī)、制度等（從“義”字的意義來看，這個體系應(yīng)當(dāng)是相對宏觀，相對概念化的），這就是“為之”，而由于在這套體制中并不包含著運行、實施的機制，因此當(dāng)體制健全了之后，侯王仍須在運行過程當(dāng)中以為政體系的原則為指導(dǎo)來“為”，因此是“有以為?！?/span>

推行“上禮”治國沒有人響應(yīng)，（推行者）卻依然勉力維持。

失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實不居其華。故去彼取此。

此部分帛書與世傳本文字小有區(qū)別，但對理解基本沒有影響，且文義顯豁。在理清了上文老子的思路之后，對此部分的理解可以說是水到渠成的事情了。

上一部分，老子是在各種“德”的“為”的方式上對“上德”與“下德”進行描述、比較，此部分得出相應(yīng)的落實到政體方式選擇上的結(jié)論。

但對于幾個字的理解需要注意一下：

失：《說文》“在手而逸去為失?！?。絕大多數(shù)譯注都對此字直解為“失去”，我認(rèn)為結(jié)合《說文》中“失”之本意及上下文的文意，理解為“無法把握”在理解上更清晰一些。因為從義理上來說，“道”是“自古至今，其名不去。”無所謂得與失。對于人來說只能是能否感悟、認(rèn)識、遵循它。

忠：《說文》“盡心曰忠。”，對于忠字（包括其所出現(xiàn)的句子“忠信之薄”），很容易將其與后儒的“忠君”之忠混淆，進而誤以為此句是講“禮”使得整個社會對統(tǒng)治者的忠信度下降。實際在先秦，“忠”首先是講的做事的一種鞠躬盡瘁的態(tài)度，就如米盧常掛在嘴邊的“attitude is everything”態(tài)度決定一切，這一信念即便是儒家的鼻祖孔子那里也是如此體現(xiàn)的：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？”此忠絕非忠君之忠。所以“忠信之薄”是指侯王采取“上禮”這一政治體制之后，其責(zé)任心與誠信度的喪失。

前識者：“識”的本義是“加上標(biāo)記”，“前識者”即前面所說明的，根據(jù)行文的原則當(dāng)是“夫禮者”。

此段可通譯為：

當(dāng)侯王無法完全的把握道，無法做到以道治國的時候?qū)⒁陨系轮螄?，?dāng)其無法把握上德的時候以上仁治國，當(dāng)其無法把握上仁的時候以上義治國，當(dāng)其無法把握上義的時候以上禮治國。而到了侯王用上禮治國時，已經(jīng)是其責(zé)任心與誠信度缺失的表現(xiàn)了，而且是動亂的開始。前面所說的“禮”也只是“道”之虛華的表象，實際已經(jīng)是愚蠢的開始。是以，欲成就大事業(yè)的侯王，要堅守“道”的堅實厚重的根本，不要流連于虛華淺薄的表象。故而在政體的選擇上要以“道”為本。

全章可通譯為：

“上德”之治，不為有所得（順其自然，無為而治）反而能夠有所得?！跋碌隆敝?，不失去有所得之心反而不能得到“得”的結(jié)果。

所以“上德”的政體就是侯王遵循天道，也就是“無”，的規(guī)律和模式建立起一整套的為政制度和運行、實施機制，這就是“無為”；在這套體制中包含著運行、實施的機制，因此當(dāng)體制健全了之后，侯王則無需再在運行過程當(dāng)中橫加干涉，只需讓其以“無”的、自然的方式運行，也就是“無以為”。

“上仁”的政體就是侯王按照其自認(rèn)為的合理的模式建立起一整套的為政制度和運行、實施機制，這就是“為之”，而由于在這套體制中包含著運行、實施的機制，因此當(dāng)體制健全了之后，侯王則無須再在運行過程當(dāng)中橫加干涉，只須讓其自然運行，從而達到“無以為?！?/span>

“上義”的政體就是侯王按照其自認(rèn)為的合理的模式建立起一整套的為政體系，包括政策、法規(guī)、制度等（從“義”字的意義來看，這個體系應(yīng)當(dāng)是相對宏觀，相對概念化的），這就是“為之”，而由于在這套體制中并不包含著運行、實施的機制，因此當(dāng)體制健全了之后，侯王仍須在運行過程當(dāng)中以為政體系的原則為指導(dǎo)來“為”，因此是“有以為?！?/span>

推行“上禮”治國沒有人響應(yīng)，（推行者）卻依然勉力維持。

當(dāng)侯王無法完全的把握道，無法做到以道治國的時候?qū)⒁陨系轮螄?dāng)其無法把握上德的時候以上仁治國，當(dāng)其無法把握上仁的時候以上義治國，當(dāng)其無法把握上義的時候以上禮治國。而到了侯王用上禮治國時，已經(jīng)是其責(zé)任心與誠信度缺失的表現(xiàn)了，而且是動亂的開始。前面所說的“禮”也只是“道”之虛華的表象，實際已經(jīng)是愚蠢的開始。是以，欲成就大事業(yè)的侯王，要堅守“道”的堅實厚重的根本，不要流連于虛華淺薄的表象。故而在政體的選擇上要以“道”為本。