雙江子曰：“邵子云；‘先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。’先天言其體，后天言其用，蓋以體用分先后，而初非以美惡分也?！贾俏窗l(fā)之中’，先師嘗有是言，若曰良知即是發(fā)而中節(jié)之和，詞涉迫促。寂，性之體，天地之根也，而曰非內(nèi)，果在外乎？感，情用，形器之跡也，而曰非外，果在內(nèi)乎？抑豈內(nèi)外之間別有一片地界可安頓之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此論見成，似也，若為學(xué)者立法，恐當(dāng)更下一轉(zhuǎn)語?！兑住费詢?nèi)外，《中庸》亦言內(nèi)外，今曰無內(nèi)外；《易》言先后，《大學(xué)》亦言先后，今曰無先后。是皆以統(tǒng)體言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之積累，此比如內(nèi)外先后之說也。良知之前無未發(fā)，良知之外無已發(fā)，似是渾淪未判之前語，設(shè)曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人，自來論學(xué)只是混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下之所能及也?！?/span>

先生曰：“寂之一字，千古圣學(xué)之宗。感生于寂，寂不離感。舍寂而緣感謂之逐物，離感而守寂謂之泥虛。夫寂者，未發(fā)之中、先天之學(xué)也。未發(fā)之功卻在發(fā)上用，先天之功卻在后天上用。明道云：‘此是日用本領(lǐng)工夫，卻于已發(fā)處觀之。’康節(jié)先天吟云：‘若說先天無個(gè)字，后天須用著工夫。’可謂得其旨矣！先天是心，后天是意，至善是心之本體，心體本正，才正心便有正心之病。才要正心，心便已屬于意?！湫模日\其意’，猶云舍了誠意更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之幾也。知之與物，無復(fù)先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，猶云大學(xué)明德在親民上用，離了親民更無學(xué)也。良知是天然之則，格者正也，物猶事也，格物云者，致此良知之天則于事事物物也。物得其則謂之格，非于天則之外別有一段格之之功也。前謂未發(fā)之功只在發(fā)上用者，非謂矯強(qiáng)矜飾于喜怒之末、徒以制之于外也。節(jié)是天則，即所謂未發(fā)之中也。中節(jié)云者，循其天則而不過也。養(yǎng)于未發(fā)之豫，先天之學(xué)是矣。后天而奉天時(shí)，乘天時(shí)行、人力不得而與。曰奉曰乘，正是養(yǎng)之之功，若外此而別求所養(yǎng)之豫，即是遺物而遠(yuǎn)于人情，與圣門復(fù)性之旨為有間矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本體之工夫，無時(shí)不感，無時(shí)不歸于寂也。若以此為見成而未及學(xué)問之功，又將如何其為用也？寂非內(nèi)而感非外，蓋因世儒認(rèn)寂為內(nèi)、感為外，故言此以見寂感無內(nèi)外之學(xué)，非故以寂為外、以感為內(nèi)而于內(nèi)外之間別有一片地界可安頓也。既云寂是性之體，性無內(nèi)外之分，則寂無內(nèi)外可不辨而明矣。良知之前無未發(fā)者，良知即是未發(fā)之中，若復(fù)求未發(fā)，則所謂沉空也。良知之外無已發(fā)者，致此良知即是發(fā)而中節(jié)之和，若別有已發(fā)，即所謂依識也。語意亦似了然，設(shè)為良知之前無性、良知之后無性，即謂之無心而斷以為混沌未判之前語，則幾于推測之過矣！公謂不肖高明過人，自來論學(xué)只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足、不犯做手為妙悟，不肖何敢當(dāng)？然竊窺立言之意，卻實(shí)以混沌無歸著且非污壞者所宜妄意而認(rèn)也，觀后條于告子身上發(fā)例可見矣。愚則謂良知在人本無污壞，雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳，云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領(lǐng)工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中以下所能及也?！?/span>

雙江子曰：“《本義》云：‘乾主始物而坤作成之’，已似于經(jīng)旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨(dú)知，七德咸備為統(tǒng)天，彖曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天’，是以統(tǒng)天贊乾也。及以下文照之，則曰‘乾以易知，坤以簡能’，又以易簡為坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德至于易簡，則天下之理得而成位乎其中。他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻’，健順言其體，易簡言其德，知言其才，險(xiǎn)言其變，能說能研言圣人之學(xué)，定吉兇成亹亹言圣人之功用。六經(jīng)之言，各有攸當(dāng)，似難以一例牽合也。”

先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之為義本明，不須更訓(xùn)主字。下文證之曰‘乾以易知’，以易知為易主可乎？此是統(tǒng)天之學(xué)，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體以德、以才以變、以學(xué)以功用，雖經(jīng)傳所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨，公將復(fù)以不肖為混沌語矣！”

        雙江子曰：“程子云‘不睹不聞便是未發(fā)之中，說發(fā)便屬睹聞’，獨(dú)知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂方是不睹不聞之學(xué)、歸根復(fù)命之要。蓋嘗以學(xué)之未能為憂，而乃謂偏于虛寂、不足以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫、由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰‘視于無形，聽于無聲’，不知指何者為無形聲而視之聽之？非以日月倫物之內(nèi)必有一個(gè)虛明不動(dòng)之體以主宰之，而后明察之。形聲俱泯，是則寂以主夫感，靜以御乎動(dòng)，顯微隱見通一無二是也。夫子于咸卦特地提出虛寂二字以立感應(yīng)之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發(fā)其蘊(yùn)，二氏得之而絕念，吾儒得之而通感，毫厘千里之差，又（‘又’原字如此，當(dāng)作‘由’是可見?！?/span>

先生曰：“公謂夫子于咸卦提出虛寂二字以立感應(yīng)之本，本卦德之止而悅以發(fā)其蘊(yùn)，是矣！而謂獨(dú)知是良知的萌芽，才發(fā)便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭，明察是行仁、義而襲，非格物之功。致虛守寂，方是不睹不聞之學(xué)，日用倫物之內(nèi)別有一個(gè)虛明不動(dòng)之體以主宰之，而后明察之形聲俱泯，似于先師之旨或有所未盡契也。良知即所謂未發(fā)之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂玄德自然之覺，即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動(dòng)之體、即為易之蘊(yùn)。致者致此而已，守者守此而已，視聽于無者視聽此而已，主宰者主宰此而已。止則感之專，悅則應(yīng)之至，不離感應(yīng)而常寂然，故曰‘觀其所感而天地之情可見矣’。今若以獨(dú)知為發(fā)而屬于睹聞，別求一個(gè)虛明不動(dòng)之體以為主宰，然后為歸復(fù)之學(xué)，則其疑致知不足以盡圣學(xué)之蘊(yùn)，特未之明言耳。其曰二氏得之以絕念，吾儒得之以感通，恐亦非所以議上乘而語大成也?！?/span>

雙江子曰：“兄謂圣學(xué)只在幾上用功，有無之間是人心真體用，當(dāng)下具足，是以見成作工夫看。夫寂然不動(dòng)者，誠也，感而遂通者，神也。今不謂誠神為學(xué)問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾于舍筏求岸？能免汪洋之嘆乎？誠精而明，寂而疑于無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應(yīng)而妙，感而疑于有也，而本體寂然不動(dòng)，有而未嘗有也。即是為有無之間，亦何不可？老子曰：‘無無既無，湛然常寂，常寂常應(yīng)，真常得性，常應(yīng)常定，常清靜矣！’則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也。知幾之訓(xùn)，《通書》得之《易傳》。子曰：‘知幾其神乎！幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也?！础稌分畡?dòng)而未形有無之間之謂’?！兑住吩唬骸槿缡?，寧用終日’，斷可識矣。此夫子之?dāng)喟敢?。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺于豫。上交不諂，下交不瀆，知幾也。盱豫之悔，諂也，冥貞之疾，瀆也。幾在介，而非以不諂不瀆為幾也?！兑住吩唬骸畱n悔吝者存乎介’，介非寂然不動(dòng)之誠乎？《中庸》曰：‘至誠如神’，又曰‘誠則明’，言幾也，舍誠而求幾，失幾遠(yuǎn)矣！內(nèi)外先后、混逐忘助之病，當(dāng)有能辨之者?！?/span>

先生曰：“周子云誠神幾，曰圣人。良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實(shí)體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者，幾也。有與無正指誠與神而言。此是千圣從入之中道，過之則墮于無，不及則滯于有。多少精義在，非謂以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也。豫之六二，以中正自守，不溺于豫，故能觸幾而應(yīng)，不俟終日而吉。良知是未發(fā)之中，良知自能知幾，非良知之外別有介石以為能守而后幾可見也。《大學(xué)》所謂誠意，《中庸》所謂復(fù)性者，皆以慎獨(dú)為要，獨(dú)即幾也?！?/span>

雙江子曰：“克己復(fù)禮、三月不違是顏?zhàn)硬贿h(yuǎn)于復(fù)，竭才之功也。復(fù)以自知，蓋言天德之剛，復(fù)全于我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定，故曰自知，猶自主也。子貢多識、億中為學(xué)，誠與顏?zhàn)酉喾?，至領(lǐng)一貫之訓(xùn)而聞性與天道，當(dāng)亦有今于具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教本于孟子，孟子言孩提之童、不學(xué)不慮、知愛知敬，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發(fā)也。今不從事于所主以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學(xué)不慮之成，難矣！”

先生曰：“顏?zhàn)拥滦灾c子貢之多學(xué)以億而中，學(xué)術(shù)同異，不得不辯，非因其有優(yōu)劣而易視之也。先師良知之說仿于孟子，不學(xué)不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學(xué)慮，故愛親敬兄觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)。惟其觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)，然后為不學(xué)不慮自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無息天之為也。若更于其中有物以主之，欲從事于所主以充滿本然之量，而不學(xué)不慮為坐享之成，不幾于測度淵微之過乎？孟子曰：‘凡有四端于我，知皆擴(kuò)而充之，若火之始然，泉之始達(dá)。’天機(jī)所感，人力弗得而與，不聞?dòng)谥蠌?fù)求有物以為之主也。公平時(shí)篤信白沙子‘靜中養(yǎng)出端倪’與‘把柄在手’之說，若舍了自然之良別有所謂端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之學(xué)不能入微，未免攙入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂自然之良未足以盡學(xué)，復(fù)求有物以主之，且謂覺無未發(fā)，亦不可以寂言，將使人并其自然之覺而疑之，是謂矯枉之過而復(fù)為偏，不可以不察也。”

雙江子曰：“時(shí)人以夫子多學(xué)而識，知足以待問也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？無知也?！劣诟嫒藙t不敢不盡，有鄙夫問于我，空空焉無所知，我必叩兩端而竭焉。兩端之竭，非知之盡者不能，于是見夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今謂良知之外別無知，疑于本文為贅，而又以空為道體，圣人與鄙夫無異，則鄙夫已具圣人體段，圣人告之，但與其空，如稱顏?zhàn)又踝阋?，?fù)何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體，是也，但不知空空與虛寂何所別？”

先生曰：“空空原是道體，象山云：‘與有意見人說話最難入’，以其不空也。鄙夫之空與圣人同，故能叩其兩端而竭，蓋是非本心，人所固有，雖圣人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實(shí)，即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學(xué)脈也?！?/span>

雙江子曰：“‘良知是性體自然之覺’，是也，故欲致知，當(dāng)先養(yǎng)性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要圣人體易之功，則歸重于洗心藏密之一語。洗心藏密所以神明其德也，而后神明之用，隨感而應(yīng)，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原于此。由是觀之，則致知格物之功當(dāng)有所歸。日可見之云者，《易》言潛龍之學(xué)，務(wù)修德以成其身，德成自信，則不疑于行，日可見于外也。潛之為言也，非退藏于密之謂乎？知之善物也，受命如響，神妙而應(yīng)，不待至之而自無不至。今曰‘格物是致知日可見之行，隨在致此良知，周乎物而不過’，是以推而行之為政，全屬人為，終日與物作對，能免牽己而從之乎？其視性體自然之覺何啻千里？兄謂‘覺無未發(fā)，亦不可以寂言，求覺于未發(fā)之前，不免于動(dòng)靜之分，入于茫昧支離而不自覺’云云，疑于先師之言又不類。師曰：‘良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體，便自能發(fā)而中節(jié)，便自能感而遂通?！猩诩牛吞N(yùn)于中，體用一原也。磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動(dòng)靜之分，亦原于《易》，《易》曰‘靜專動(dòng)直’、‘靜翕動(dòng)辟’，周子曰‘靜無而動(dòng)有’，程子曰‘動(dòng)亦定，靜亦定’。周、程深于《易》者，一曰主靜，一曰主定，又曰‘不專一，則不能直；不翕聚，則不能發(fā)散。是以大生廣生焉。’廣大之生原于專翕，而直與辟則專翕之發(fā)也。必如此然后可以言潛龍之學(xué)?！薹蛴迡D之知，未動(dòng)于意欲之時(shí)，與圣人同’，是也，則致知之功要在于意欲之不動(dòng)，非以周乎物而不過之為致也。鏡懸于此而物自照則所照者廣，若執(zhí)鏡隨物以鑒其形，所照幾何？延平此喻未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謬謂格物無工夫者以此?！?/span>

先生曰：“‘欲致其知，在于格物’，若曰當(dāng)先養(yǎng)性，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也，洗心退藏于密只是良知潔潔凈凈、無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之后而后有神知之用也。公云‘致知格物之功當(dāng)有所歸’，良知即是神明之德，即是寂，復(fù)將何所歸乎？格物者，《大學(xué)》到頭實(shí)下手處，故曰‘致知在格物’，若曰格物無工夫，則《大學(xué)》為贅詞，師門為剿說，求之于心，實(shí)所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意主宰之發(fā)動(dòng)，知?jiǎng)t其明覺之體，而物則其感應(yīng)之用也。天下物性外之理，豈復(fù)有性外之物乎？公見吾人格致之學(xué)者認(rèn)知識為良知，不能入微、致其自然之覺，終日在應(yīng)跡上執(zhí)泥有象、安排湊泊以求其是當(dāng)，故苦口拈出虛寂話頭以救學(xué)者之弊，固非欲求異于師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖隨在致此良知、周乎物而不過之說亦以為全屬人為、終日與物作對、牽己而從之，恐亦不免于懲羹吹齏之過耳。寂是心之本體，不可以時(shí)言，時(shí)有動(dòng)靜，寂則無分于動(dòng)靜。濂溪云‘無欲故靜’，明道云‘動(dòng)亦定，靜亦定’，先師云‘定者心之本體’，動(dòng)靜所遇之時(shí)，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣在臺可以言動(dòng)靜。鏡體之明無時(shí)不好，無分于在匣在臺也。故吾儒格物之功無間于動(dòng)靜，故曰‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事。廣大之生原于專翕，專翕即寂也，直與辟即是寂體之流行，非有二也。自然之知即是未發(fā)之中，后儒認(rèn)才知即是已發(fā)而別求未發(fā)之時(shí)，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。‘致知之功，在意欲之不動(dòng)’，是矣。周乎物而不過是性體之流行，便以為意欲之動(dòng)，恐亦求情之過也?！?/span>

雙江子曰：“仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當(dāng)有別。告子曰‘生之謂性’，亦是認(rèn)氣為性，而不知系于所養(yǎng)之善否，杞柳湍水食色之喻亦以當(dāng)下為具足，勿求于心、勿求于氣之論亦以不犯做手為妙悟。孟子曰‘茍得其養(yǎng)，無物不長，茍失其養(yǎng)，無物不消’，是從學(xué)問上驗(yàn)消長，非以天地見成之息冒認(rèn)為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而后能與物同之，馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說恐是養(yǎng)生家所秘，與吾儒之息未可強(qiáng)同，而要以收斂為主則一而已?！?/span>

先生曰：“仁是生理，息即生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認(rèn)為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義不可謂養(yǎng)生家之言而遂非之，方外私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂仁者與物同體，亦惟體仁者而后能與物同之，卻是名言，不敢不深省也。”

雙江子曰：“息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復(fù)，此氣化升降之機(jī)，無與于學(xué)問也。予之所謂息者，蓋主得其所養(yǎng)，則氣命于性，配義與道，塞乎天地，生生之機(jī)也。傳曰‘虛者氣之府，寂者生之機(jī)’，今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異，佛學(xué)養(yǎng)覺而嗇于用，時(shí)儒用覺而失所養(yǎng)，此又是其大異處?！?/span>

先生曰：“性體自然之覺不離倫物感應(yīng)，而機(jī)常生生。性定則息自定，所謂盡性以至于命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機(jī)微若有待，故疑其入于禪定，佛家亦是二乘證果之學(xué)，非即以虛寂為禪定也。‘佛學(xué)養(yǎng)覺而嗇于用，時(shí)儒用覺而失所養(yǎng)’，末流之異則然，恐亦非所以別儒佛之宗也?！?/span>