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《明儒學案》卷十一 浙中王門學案一(四)

 木樁指路 2016-12-26

論學書

良知天理原非三義,以心之靈虛昭察而言謂之知,以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察,無事學慮,自然而然,故謂之良;文理條析,無事學慮,自然而然,故謂之天然。曰靈虛昭察,則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中,而條理不著,固非所以為良知;而靈虛昭察之中,復求所謂條理,則亦非所謂天理矣。今日良知,不用天理,則知為空知,是疑以虛無空寂視良知,而又似以襲取外索為天理矣,恐非兩家立言之旨也。(《上甘泉》)

久菴謂吾黨於學,未免落空。初若未以為然,細自磨勘,始知自懼。日來論本體處,說得十分清脫,及徵之行事,疏略處甚多。此便是學問落空處。譬之草木,生意在中,發(fā)在枝榦上,自是可見。(《復王龍溪》)

人生與世情相感,如魚游於水,隨處逼塞,更無空隙處。波蕩亦從自心起,此心無所牽累,雖日與人情事變相接,真如自在,順應無滯,更無波蕩可動。所謂動亦定,靜亦定也。若此心不免留戀物情,雖日坐虛齋,不露風線,而百念自來熬煎,無容逃避。今之學者,纔遇事來,便若攬擾,便思靜處,及到靜處,胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動,只在自心,不在事上揀擇。致知格物工夫,只須於事上識取,本心乃見。心事非二,內外兩忘,非離卻事物又有學問可言也。(《答傳少巖》)

吾心本與民物同體,此是位育之根,除卻應酬更無本體,失卻本體便非應酬。茍於應酬之中,隨事隨地不失此體,眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬,心必欲去覓山中,養(yǎng)成一個枯寂,恐以黃金反混作頑鐵矣。(《復龍溪》。)

龍溪之見,伶俐直截,泥工夫於生滅者,聞其言自當省發(fā)。但渠於見上覺有著處,開口論說,千轉百折不出己意,便覺於人言尚有漏落耳。執(zhí)事之著,多在過思,過思、則想像亦足以蔽道。(《與季彭山》)  親蹈生死真境,身世盡空,獨留一念熒魂。耿耿中夜,豁然若省,乃知上天為我設此法象,示我以本來真性,不容絲發(fā)掛帶。平時一種姑容因循之念,常自以為不足害道,由今觀之,一塵可以矇目,一指可以障天,誠可懼也。噫!古人處動,忍而獲增益,吾不知增益者何物,減削則已盡矣。(《獄中寄龍溪》)

夫鏡,物也,故斑垢駁雜得積於上,而可以先加磨去之功。吾心良知,虛靈也,虛靈非物也,非物則班垢駁雜停於吾心何所?而磨之之功又於何所乎?今所指吾心之班垢駁雜,非以氣拘物蔽而言乎?既曰氣拘,曰物蔽,則吾心之班垢駁雜,由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有,而今之致知也,則將於未涉人情事物之感之前,而先加致之之功,則夫所謂致之之功者,又將何所施耶?(《答聶雙江》。)

人之心體一也,指名曰善可也,曰至善無惡亦可也,曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善,人皆信而無疑矣,又為無善無惡之說者,何也?至善之體,惡固非其所有,善亦不得而有也。至善之體,虛靈也,猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善,猶明之不可先有乎色,聰之不可先有乎聲也。目無一色,故能盡萬物之色;耳無一聲,故能盡萬物之聲;心無一善;故能盡天下萬事之善。今之論至善者,乃索之於事事物物之中,先求其所謂定理者,以為應事宰物之則,是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善,是耳未聽而先有乎聲,目未視而先有乎色也。塞其聰明之用,而窒其虛靈之體,非至善之謂矣。今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣,然未見孺子之前,皆加講求之功,預有此善以為之則耶?抑虛靈觸發(fā)其機,自不容已耶?赤子將入井,自圣人與涂人并而視之,其所謂怵惕惻隱者,圣人不能加而涂人未嘗減也。但涂人擬議於乍見之后,已洊入於內交要譽之私矣。然則涂人之學圣人也,果憂怵惕惻隱之不足耶?抑去其蔽,以還乍見之初心也。虛靈之蔽,不但邪思惡念,雖至美之念,先橫於中,積而不化,已落將迎意必之私,而非時止、時行之用矣。故先師曰“無善無惡者心之體”,是對后世格物窮理之學,先有乎善者立言也。因時設法,不得已之辭焉耳。(《復楊斛山》)

龍溪學日平實,每於毀譽紛冗中,益見奮惕。弟向與意見不同,雖承先師遺命,相取為益,終與入處異路,未見能渾接一體。歸來屢經多故,不肖始能純信本心,龍溪亦於事上肯自磨滌,自此正相當。能不出露頭面,以道自任,而毀譽之言,亦從此入。舊習未化,時出時入,容或有之,然其大頭放倒如群情所疑,非真信此心,千古不二,其誰與辨之。(《與張浮峰》)  格物之學,實良知見在工夫,先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫,時行時止,時默時語,念念精明,毫釐不放,此即行著習察、實地格物之功也。於此體當切實,著衣吃飯,即是盡心至命之功。(《與陳兩湖》)

先師曰:“無善無惡心之體。”雙江即謂“良知本無善惡,未發(fā)寂然之體也。養(yǎng)此,則物自格矣。今隨其感物之際,而后加格物之功,是迷其體以索用,濁其源以澄流,工夫已落第二義?!闭搫t善矣,殊不知未發(fā)寂然之體,未嘗離家國天下之感,而別有一物在其中也。即家國天下之感之中,而未發(fā)寂然者在焉耳。此格物為致知之實功,通寂感體用而無間,盡性之學也。(《復周羅山》)

“人有未發(fā)之中,而后有發(fā)而中節(jié)之和?!贝讼葞熤裕瑸樵]《中庸》者說也。註《中庸》者,謂“未發(fā)之中,人皆有之,至發(fā)時而后有不中節(jié)“。曰:“此未知未發(fā)之中也。未發(fā)之中,譬若鏡體之明,豈有鏡體既明而又有照物不當者乎?”此言未為不確,然實未嘗使學者先求未發(fā)之中而養(yǎng)之也。未發(fā)之中,竟從何處覓耶?離已發(fā)而求未發(fā)必不可得,久之則養(yǎng)成一種枯寂之病,認虛景為實得,擬知見為性真,誠可慨也。故學者初入手時,良知不能無間,善惡念頭雜發(fā)難制,或防之於未發(fā)之前,或制之於臨發(fā)之際,或悔改於既發(fā)之后,皆實功也。由是而入微,雖圣人之知幾,亦只此工夫耳。(《復何吉陽》)

覺即是善,不覺即是利。雞鳴而醒,目即見物,耳即聽物,心思即思物,無人不然。但主宰不精,怳惚因應,若有若無,故遇觸即動,物過即留,雖已覺醒,猶為夢晝。見性之人,真機明察,一醒即覺,少過不及,覺早反亟。明透之人,無醒無覺,天則自著,故耳目聰明,心思睿智,於遇無觸,於物無滯。善利之辨,此為未知學者分辨界頭,良知既得,又何擬議於意像之間乎?(《與寧國諸友》)

古人以無欲言微。道心者,無欲之心也。研幾之功,只一無欲而真體自著,更不於念上作有無之見也。

凡為愚夫愚婦立法者,皆圣人之言也。為圣人說道,妙發(fā)性真者,非圣人之言也。

師在越時,同門有用功懇切,而泥於舊見,郁而不化。師時出一險語以激之,如“投水石於烈焰之中,一時解化,纖滓不留,此亦千古之大快也”。聽者於此等處,多好傳誦,而不究其發(fā)言之端。故圣人立教,只指揭學問大端,使人自證自悟,不欲以峻言隱韻立偏勝之劑,以快一時聽聞,防其后之足以殺人也。(以上俱《答念菴》)

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