《明儒學案》卷十九

過而能改 2015-10-06

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《明儒學案》卷十九　

江右王門學案四

　　處士劉兩峰先生文敏

　　劉文敏字宜充，號兩峰，吉之安福人。自幼樸實，不知世有機械事。年二十三，與師泉共學，思所以自立于天地間者，每至夜分不能就寢。謂師泉曰：“學茍小成，猶不學也。”已讀《傳習錄》而好之，反躬實踐，唯覺動靜未融，曰：“此非師承不可。”乃入越而稟學焉。自此一以致良知為鵠，操存克治，瞬息不少懈。毋談高遠而行遺卑近，及門之士，不戒而孚，道存目擊。外艱既除，不應科目。華亭為學使，以貢士徵之，不起。只江主於歸寂，同門辨說，動盈卷軸，而先生言：“發(fā)與未發(fā)本無二致，戒懼慎獨本無二事。若云未發(fā)不足以兼已發(fā)，致中之外，別有一段致和之功，是不知順其自然之體而加損焉，以學而能，以慮而知者也?！庇盅裕骸笆律嫌霉Γm愈於事上講求道理，均之無益於得也。涵養(yǎng)本原愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一?！庇盅裕骸昂?坐澄心，反觀內(nèi)照，庶幾外好日少，知慧日著，生理亦生生不已，所謂集義也?！庇盅裕骸拔嵝闹w。本止本寂，參之以意念，飾之以道理，侑之以聞見，遂以感通為心之體，而不知吾心雖千酬萬應，紛紜變化之無已，而其體本自常止常寂。彼以靜病云者，似涉靜景，非為物不貳、生物不測之體之靜也?！狈泊怂?，與雙江相視莫逆，故人謂雙江得先生而不傷孤另者，非虛言也。然先生謂：“吾性本自常生，本自常止。往來起伏，非常生也，專寂凝固，非常止也。生而不逐，是謂常止；止而不住，是謂常生。

　　主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。”其於師門之旨，未必盡同於雙江，蓋雙江以未發(fā)屬性，已發(fā)屬情，先生則以喜怒哀樂情也，情之得其正者性也。年八十，猶陟三峰之巔，靜坐百余日。謂其門人王時槐、陳嘉謨、賀涇曰：“知體本虛，虛乃生生，虛者天地萬物之原也。吾道以虛為宗，汝曹念哉，與后學言，即涂轍不一，慎勿違吾宗可耳?！甭c六年五月卒，年八十有三。張子曰：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生於無，自然之論?！毕壬^知體本虛，虛乃生生，將無同乎？蓋老氏之虛，墮於斷滅，其生氣也，如空谷之聲，橐籥之風，虛與氣為二也。先生之虛，乃常止之真明，即所謂良知也。其常止之體，即是主宰，其常止之照，即是流行，為物不二者也。故言虛同而為虛實異，依然張子之學也。

　　論學要語

　　學力歸一，則卓爾之地，方有可幾。

　　先師謂：“學者看致字太輕，故多不得力。”圣賢千言萬語，皆從致字上發(fā)揮工夫條理，非能於良知之體增益毫末也。生學困勉，皆致字工夫等級，非良知少有異焉者也。

　　格致非判然兩事，蓋事事物物，殊涂百慮，初不外於吾心之良知，故萬物皆備於我。若以物為外，是析心與理為二，將以何者為備於我乎？是故致吾心是是非非、善善惡惡之良知於事事物物之間，而莫非順帝之則，是之謂物格知致。

　　有物有則，則者天然自有之中也。隨感而通，天則流行，纖毫智力無所安排，則良知益著益察，虛靈洞達，竭盡而無遺矣。

　心意知物，即不不聞之體；格致誠正，即不不聞之功。了此便達天德，便是齊家治國平天下，而與佛老異。蓋吾儒齊治均平，勳塞宇宙，而格致誠正，無所加也，雖窮約終身，一行未見，而心意知物，無所損也，故佛老之無思議、無善惡、超入精微者，吾儒皆足以貫之，而格致誠正便了。齊治均平者，佛老未之逮也。

　　吾性本自常生，本自常止。往來起伏，非常生也，專寂凝固，非常止也。生而不逐，是謂常止，止而不住，是謂常生。無住無放，常感常寂，纖毫人力不與焉，是謂天然自有之則。故生生之謂易，而仁敬慈孝信之皆止者，圣德也，順乎其性者也。

　　圣學不離於言行，而亦豈著於言行？不外於事物，而亦豈泥於事物？以為學，故曰：“性無內(nèi)外，學無內(nèi)外?！毙悦灰渍邽轶w，體之不滯者為用，融化廓寂無所倚著，至一而不可少間焉者也。

　用因萬事萬物而顯，真體非因萬事萬物而有，是故體物而不可遺，體事而無不在。日與斯世酬酢，變通不窮，而吾之真體未嘗起滅加損也。雖無起滅加損，而天下之道，無不原於此。知此者謂之知性，知性則吾無始，功利氣習曰昭晰而無所藏伏。學此者謂之學道，學道則吾無始，功利氣習曰融化而未嘗復行。如此方是戒慎恐懼樸實工夫，所謂動靜無間，體用一原，庶乎會通之矣。

　　自信本心，而一切經(jīng)綸宰制由之，此圣學也。干好事，眾皆悅之，求之此心，茫然不知所在，此鄉(xiāng)愿之徒，孔子之所惡也。

　吾心之體，本止本寂，參之以意念，飾之以道理，侑之以聞見，遂以感通為心之體，而不知吾心雖千酬萬應、紛紜變化之無已，而其體本自常止常寂。故言行之著，若可聞，而謹之信之，則不不聞也。故有余不足必知之，知之必不敢不勉，不敢盡，而其不敢不不然者，亦不不聞也。人之心，天之一也，俯仰兩間，左右民物，其感應之形著，因時順變，以行其典禮者，雖千變?nèi)f化，不可窮詰，孰非吾之一之所運耶？

　　不識萬化之根源，則自淪於機巧習染之中，一切天下事，作千樣萬樣看，故精神?；?，終身勞苦。

　　屢省穿衣喫飯，猶有許多未中節(jié)處。此圣人於庸言庸行，一毫不敢自恕。

　學以靜入，亦以靜病云者，似涉靜景，而非為物不貳，生物不測之體之靜也。蓋吾心之體，本不可須臾離，無人我遠近古今。於此透悟，便可與天地同量，堯、舜為徒。所謂“曲胘飲水，金革百萬，樂在其中，飯糗茹草，有天下而不與”，此皆性體之自然，未嘗致纖毫之力，乃天下之至靜也。是故煙云泉石，案牘瑣屑，外境雖異，而吾良知之運無更局，乃可謂夫焉有所倚也。學者無必為圣人之志，故染逐隨時變態(tài)，自為障礙。猛省洗滌，直從志上著人一己百、人十己千工夫，則染處漸消，逐時漸寡，渣滓渾化，則主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，安有許多分別疑慮？　　學術(shù)同異，皆起於意根未離，尚落氣質(zhì)，故意必固我皆所以害我。若中涵太虛、順吾自然之條理，則易簡理得，時措適宜，往圣精神心術(shù)，皆潛孚而默會之。

　　究事之利害，而不求心之安否，是以禍亂至於相尋。惟中流砥柱，動必求諸心，以復天地萬物一體之量，一切世情，不使得以隱伏，則義精獨慎，天下之能事畢矣。

　　遷善改過之功，無時可已。若謂“吾性一見，病癥自去，如太陽一出，魍魎自消?！贝藙t玩光景，逐影響，欲速助長之為害也，須力究而精辨之始可。

　　透利害生死關(guān)，方是學之得力處。若風吹草動，便生疑惑，學在何處用？

　　知命者士人之素節(jié)，吾未見隨分自靜者，而困乏不能存也；吾未見廣於干求，工於貪取者，而有知足之時也。

　　大丈夫進可以仕，退可以藏，常綽綽有余裕，則此身常大常貴，而天下之物不足以尚之。不然，則物大我小，小大之相形，而攻取怨尤之念多矣。

　　友朋中有志者不少，而不能大成者，只緣世情窠臼難超脫耳。須是吾心自作主宰，一切利害榮辱，不能淆吾見而奪吾守，方是希圣之志，始有大成之望也。

　　人心本自太和，其不和者，狹隘、頹墮、乖戾、煩惱以為之梗。除卻此病，則本心澹，和粹之體復矣。以之養(yǎng)生何有！

　　遇事不放過固好，然須先有一定之志，而后隨事隨時省察其是此志與否，則步步皆實地，處處皆實事，乃真不放過也。

　　欲富貴而惡貧賤，吾獨無是情哉！吾性不與物作對，天地之用皆我之用，欲惡不與存焉？

　　心即所謂把柄也，生化不測，皆把柄中自然之條理，一以貫之，成性存而道義出也。

　　圣人養(yǎng)民教民，無一事不至，非為人也，自盡其心，自滿其量，不忍小視其身也。

　　凡器不可互用，局於形也。人為萬物之主，心為萬物之靈，常存此心，性靈日著，則萬物之命自我立矣。其處一身之吉兇悔吝何有！

　本然者，良知也。於此兢業(yè)存存，乃所謂致良知也。良知能開天下之物，能成天下之務，所謂莫顯莫見也。致知之功，能一動靜，有事無事，一以貫之，則一時雖未成章，夫固成章之漸也。一時雖未凝然不動，夫固凝然不動之基也。蓋學問頭腦，既當自將日新不已，舍此而別趨路徑，皆安排意必也。

　　事上用功，雖愈於事上講求道理，均之無益於得也。涵養(yǎng)本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。

　　千事萬事，只是一事，故古人精神不妄用，惟在志上磨礪。

　　隨分自竭其力，當下具足，當下受用，過去未來，何益於思？徒得罪於天爾！

　　上天之載，以無聲無臭為至；君子之學，以不不聞為功。知體常虛，則真明常止，千念萬念，總是無念。生生化化，自協(xié)天則，故先天而天弗違，后天而奉天時。

　　知無起滅，物無去來，雖擬言議動，同歸於成，變化復其不聞之體。

　　天地萬物生於虛，而虛亦非出於天地萬物之外。

　　耳目口鼻皆以虛為用，況心為統(tǒng)攝眾形之本，宰制萬靈之根，而可壅之以私乎？

　　古人從心體點檢，故事事詣其極；今人從支派處照管，雖時有暗合，終不得力。此人才風俗之異於古也。

　　吾道無絕續(xù)，歷千萬世如一日，但人自不著不察耳。

　　精神不可閑用，須常理會本分事，本分事雖一物不染，卻萬物畢備。

　　意根風波，一塵蔽天，豪傑之士，往往為其所誤，故學在於致虛，以澄其源。

　　當急遽時，能不急遽；當?shù)【彆r，能不怠緩；當震驚失措時，能不震驚失措。方是回天易命之學。

　　喜怒哀樂情也，情之得其正者性也。

　發(fā)與未發(fā)本無二致，戒懼慎獨本無二事。若云未發(fā)不足以兼已發(fā)，而致中之外，別有一段致和之功，是不知順其自然之體加損焉。所謂“以學而能，以慮而知”，無忌憚以亂天之定命也。先師云：“心體上著不得一念留滯，能悟本體，即是功夫?！比思簝?nèi)外一齊俱透。功利之習，淪肌浹髓，茍非鞭辟近？之學，常見無動之過，則一時感發(fā)之明，不足以勝隱微深痼之蔽，故雖高明，率喜頓悟而厭積漸，任超脫而畏檢束，談玄妙而鄙淺近，肆然無忌而猶以為無可無不可，任情恣意，遂以去病為第二義，不知自家身心尚蕩然無所歸也。引佛、老之言，以證其說，借修煉之術(shù)，以祕其養(yǎng)，皆非卓然以圣為歸者也。圣學一正百正，一了百了，不落影響，不靠幫助，通變宜民，真性自然流貫。古圣兢兢業(yè)業(yè)，好古敏求，精神命脈，惟在一處用。幾微少忽，即屬異端，可不謹乎？同知劉師泉先生邦采劉邦采字君亮，號師泉，吉之安福人。初為邑諸生，即以希圣為志，曰：“學在求諸心，科舉非吾事也?！辟蓛煞迦朐剑]陽明，稱弟子。陽明契之曰：“君亮會得容易?！毕壬Y既穎敏，而行復峻拔。丁外艱，蔬水廬墓，服闋不復應試，士論益歸。嘉靖七年秋，當鄉(xiāng)試，督學趙淵下教屬邑，迫之上道。先生入見，淵未離席，即卻立不前，淵亟起迎之。先生以棘闈故事，諸生必免冠袒裼而入，失待士禮，不愿入。御史儲良材令十三郡諸生并得以常服入闈，免其簡察。揭榜，先生得中式。已授壽寧教諭，陞嘉興府同知，尋棄官歸，年八十六卒。

　　陽明亡后，學者承襲口吻，浸失其真，以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，混同為歸一，先生惄然憂之。謂“夫人之生，有性有命，性妙於無為，命雜於有質(zhì)，故必兼修而后可以為學。蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物，以立其體。吾心流行謂之命，命有質(zhì)者也，故須隨時運化以致其用。常知不落念，是吾立體之功，常過不成念，是吾致用之功，二者不可相雜。常知常止，而愈常微也。是說也，吾為見在良知所誤，極探而得之?！饼埾獑枺骸耙娫诹贾c圣人同異？”先生曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑鐮未經(jīng)煆煉，不可名金。

　　其視無聲、無臭、自然之明覺，何啻千里！是何也？為其純陰無真陽也。復真陽者，更須開天闢地，鼎立乾坤，乃能得之，以見在良知為主，決無入道之期矣?！饼埾唬骸耙砸幌吨猓^非照臨四表之光，不可。今日之日，非本不光，云氣掩之耳。以愚夫愚婦為純陰者，何以異此?！蹦?菴曰：“圣賢只要人從見在尋源頭，不是別將一心換卻此心。師泉欲創(chuàng)業(yè)，不享見在，豈是懸空做得？亦只是時時收攝此見在者，使之凝一耳?！毕壬鵀椤兑?蘊》，無非此意。

　　所謂“性命兼修，立體之功，即宋儒之涵養(yǎng)；致用之功，即宋儒之省察。涵養(yǎng)即是致中，省察即是致和。立本致用，特異其名耳。然工夫終是兩用，兩用則支離，未免有顧彼失此之病，非純一之學也?？偩壵J理氣為二。造化只有一氣流行，流行之不失其則者，即為主宰，非有一物以主宰夫流行，然流行無可用功體，當其不失則者而已矣?！蹦讼壬孕囊庵铮^四有四無之說，最為諦當。謂“有感無動，無感無靜，心也；常感而通，常應而順，意也。常往而來，?；镆?；常定而明，常運而照知也。見聞之知，其糟粕也；象著之物，其凝漚也；念慮之意，其流凘也；動靜之心，其游塵也。心不失無體之心，則心正矣；意不失無欲之意，則意誠矣；物不失無住之物，則物格矣；知不失無動之知，則知致矣。”夫心無體，意無欲，知無動，物無住，則皆是有善無惡矣。劉念臺夫子欲於龍溪之四無易一字，心是有善無惡之心，意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物，何其相符合也。念菴言：“師泉素持元虛，即今肯向？著己，收拾性命，正是好消息?！彪p江言：“師泉力大而說辨，排闥之嚴，四座咸屈，人皆避席而讓舍，莫敢攖其鋒?！奔藏剑婚T人朱調(diào)問：“先生此視平時何如？”答曰：“夫形豈累性哉！今吾不動者，自若也，第形如槁木耳?！彼熳?。先生之得力如此。

　　劉師泉易蘊

　夫?qū)W何為者也？悟性、修命、知天地之化育者也。往來交錯，庶物露生，寂者無失其一也；廓無為，淵穆其容，賾者無失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能體天地之塞。悟?qū)嵳?，非修性，陽而弗駁也；修達者，非悟命，陰而弗窒也。性隱於命，精儲於魄，是故命也有性焉，君子不淆諸命也；性也有命焉，君子不伏諸性也，原始反終，知之至也。

　　有感無動，無感無靜，心也；常感而通，常應而順，意也；常往而來，常化而生，物也；常定而明，常運而照，知也。見聞之知，其糟粕也；象著之物，其凝漚也；念慮之意，其流凘也；動靜之心，其游塵也。心不失無體之心，則心正矣；意不失無欲之意，則意誠矣；物不失無住之物，則物格矣；知不失無動之知，則知致矣。身、心、意、知、物者，工夫所用之條理；格、致、誠、正、修者，條理所用之工夫。知所先后者，始條理也，天序也。忘其所有事者昏，索其所無事者紛，昏不勝紛者雜，紛不勝昏者塞。紛猶夢也，昏猶醉也，醒醉遺夢者，惺惺也。瞬有存，息有養(yǎng)，前無迎，后無將，何病乎塞？何憂乎雜？德非潛不光，心非澹不體。識？歛曰潛。欲？釋曰澹。澹以平感物而動之情，潛以立人生而靜之本，是故清明在躬，志氣如神，潛且澹者與！己者命之所稟，禮者性之所具。人之生也，性一而命殊，故人之過也，各於其黨。虞仲之放，伯夷之隘，柳下之不恭，子貢之達，子路之勇，原憲之狷，曾點之狂，子張之堂堂，皆己也，雖痛克之，猶恐守己者固而從人者輕也。惟堯、舜為能舍，非竭才力不能克，是故能見無動之過，通乎微矣，能凈無垢之塵，可與幾矣。草昧之險，無動之過也，野馬之運，無垢之塵也，故圣人洗心退藏於密，神武而不殺也夫。（依然氣質(zhì)之性之論。）能心忘則心謙，勝心忘則心平，侈心忘則心淡，躁心忘則心泰，嫉心忘則心和。謙以受益，平以稱施，淡以發(fā)智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德咸事。

　　心之為體也虛，其為用也實。義質(zhì)禮行，遜出信成，致其實也；無意無必，無固無我，致其虛也。虛以通天下之志，實以成天下之務，虛實相生則德不孤。是故常無我以觀其體，心普萬物而無心也；常無欲以觀其用，情順萬事而無情也。

　　見元而不影響者鮮矣，務博而不支離者鮮矣。見過以致元，元而質(zhì)也；務約以致博，博而寂也。高明效天，博厚法地，弘心澄意之學也。

　　感應而無起滅，太虛之流行，優(yōu)優(yōu)生化之學也。著察而落感應，照心之為用，憧憧往來之私也。優(yōu)優(yōu)則時止時行，議擬以成變，改過遷善，同歸於不識不知而已。

　伯玉不以昭昭申節(jié)，冥冥墮行，感應之著察者也。原憲之克伐怨欲不行，著察之感應者也。念念謹念，其知也遷，念念一念，其知也凝。顏子不善未嘗不知，知之未嘗復行，主宰流行，明照俱至，猶之赤日當空，照四方而不落萬象矣。曰：“明道之獵心復萌，何也？”曰：“斯固顏子之學，過而不成念者也。未嘗嬰明體而起知端。”曰：“然則曾子之易簀，得於童子之執(zhí)燭，非嬰明體而起端乎？”曰：“猶之日月云滃空照一也。蓋良知流行變通，有定徙而無典常，曾子之以虛受人，又非過焉改焉者可論也?！痹唬骸捌渲^得正而斃焉，何也？”曰：“正無定體，唯意所安，是故學莫踰於致知，訣莫要於知止?！?/span>

　　多聞不畜聞，無聞也；多見不宿見，無見也。獨聞者塞，獨見者執(zhí)，小成而已矣。君子多識前言往行，以畜其德，大畜也。

　　九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也；九疇不敘，是無天下國家也。修容以立人道，慎思以達天德，敘疇以順帝則，君子理此三者，故全也。

　建極在君，修極在公卿，遵極在守令，徵極在庶民。父慈子孝，兄友弟恭，庶民徵矣；省刑平稅，敬老慈幼，守令遵矣；尊賢任能，謹度宣化，公卿修矣；敬天勤民，禮敘樂和，皇極建矣。惟皇作極，惟帝時克，一哉王心，協(xié)哉眾志，元氣充塞，太和保合，人感天應，雨暘時若，寒暑不侵，治之極也。

　　問“嘗著察而感應者，本體也，不起不滅，隨感應而著察者，念也，憧憧往來，此蓋有主宰與無主宰之別”。曰：“固然矣，此有說焉。感應從心不從意，圣人之事也。未至於圣，則亦不可無誠意之功。至論主宰，有從乎意見者，有從乎義理者，有從乎義理而未得乎本體發(fā)育之學者。從乎意見者，有適有莫，執(zhí)乎己；從乎義理者，知適知莫，成乎己；從乎本體者，無適無莫，達乎己。執(zhí)乎己者，病物；成乎己者，公物；達乎己者，仁物。故曰‘欲誠其意者，先致其知’。知則物格，而與天地萬物流通矣，故為仁。是故主宰著察者，求仁也。夫子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也?！^此也?！?/span>

　　御史劉三五先生陽（附劉印山、王柳川。）　　

　劉陽字一舒，號三五，安福縣人。少受業(yè)於彭石屋、劉梅源。見陽明語錄而好之，遂如虔問學。泊舟野水，風雪清苦，不以為惡。陽明見之，顧謂諸生曰：“此生清福人也?！膘妒钦Z先生，茍不能甘至貧至賤，不可以為圣人。嘉靖四年，舉鄉(xiāng)試。任碭山知縣。邑多盜，治以沉命之法，盜為衰止。旋示以禮教，變其風俗。入拜福建道御史。世宗改建萬壽宮為永禧仙宮，百官表賀，御史以先生為首，先生曰：“此當諫，不當賀。”在廷以危言動之，卒不可。中官持章奏至，故事南面立，各衙門北面受之，受畢，復如前對揖。先生以為，北面者，重章奏，非重中官也，章奏脫手，安得復如前哉。改揖為東向，無以難也。相嵩欲親之，先生竟引疾歸。徐文貞當國，陪推光祿寺少卿，不起。筑云霞洞於三峰，與士子談學。兩峰過之，蕭然如在世外。先生曰：“境寂我寂，已落一層?！眱煞逶唬骸按藦毓钦Z也。”自東廓沒，江右學者，皆以先生為歸。東至岱宗，南至祝融，夜半登山頂而觀日焉，殘冰剩雪，柱杖鏗爾。陽明所謂清福者，懸記之矣。先生於師門之旨，身體精研，曰：“中，知之不倚於聞也，敬，知之無怠者也；誠，知之無妄者也；靜，知之無欲者也；寂，知之無思為者也；仁，知之生生與物同體者也。各指所之，而皆指夫知之良也，致知焉盡矣。”由先生言之，則陽明之學，仍是不異於宋儒也，故先生之傳兩峰也，謂“宋學門戶，謹守繩墨，兩峰有之?！逼湟粫r講席之盛，皆非先生所深契。嘗謂師泉曰：“海內(nèi)講學而實踐者有人，足為人師者有人，而求得先師之學未一人見?！鄙w意在斯乎！意在斯乎！

　　劉秉監(jiān)字遵教，號印山，三五同邑人也。父宣，工部尚書。先生登正德戊辰進士第。歷刑部主事。署員外郎。出為河南僉事。遷大名兵備副使。以忤巨奄，逮系詔獄。得不死，謫判韶州，量移貳潮州，知臨安府，未至而卒。河南之俗惑鬼，多淫祠，先生為文諭之曰：“災祥在德，淫鬼焉能禍福?！膘妒菤Ь硟?nèi)淫祠以千數(shù)，已而就逮，寓書其僚長曰：“淫祠傷害民俗，風教者之責。監(jiān)以禍行，奸人惑眾，必為報應之說，非明府力持，鮮不動搖?！逼涫卣粨先绱?。事兄甚謹，俸入不私於室。先生初學於甘泉，而尤篤志於陽明，講學之會，匹馬奚童，往來山谷之間，儉約如寒士。母夫人勞之曰：“兒孝且弟，何必講學。”先生對曰：“人見其外，未見其內(nèi)，將求吾真，不敢不學。”歿時年未五十。劉三五評之曰：“先輩有言，名節(jié)一變而至道，印山早勵名節(jié)，烈烈不挫，至臨死生靡惑，宜其變而至道無難也？”

　王欽字子懋，號柳川，安成人。始受學梅源、東廓，既學於文成。嘗為諸生，棄之。棲棲於山顛水涯寂莫之鄉(xiāng)，以求所謂身心性命。蓋三十年未嘗不一日勤懇於心，善不善之在友朋無異於己，逆耳之言，時施於廣座。人但見其惻怛，不以為怨，皆曰：“今之講學不空談者，柳川也?！睍r有康南村者，性耿介，善善惡惡，與人不諱。嘗酌古禮為圖，摭善行為規(guī)，歲時拄杖造諸大家之門，家家倒屣以迎。先生視南村如一人，南村貧，先生亦貧，敝衣糲食，終其身，非矯也。三五先生洞語

　　清明在躬，知之至也，養(yǎng)知莫善於寡欲。

　　有生之變，有死之變，人知死之變，而不知生之變也。魂游變也，孰主張是？孔子曰：“合鬼與神，教之至也。”學者不察，率因其質(zhì)以滋長，而自易其惡之功蓋寡。善學者，不易其惡不已也。

　　眾人囿於數(shù)。君子治則防，亂則修，《易》以知來，有變易之道，聽其自完自裂，一歸之數(shù)已哉。

　　天下有難處之事乎？利害之計也難，道義之從也無難，義不甘於食粟，則有死餒而已矣。天下之不為利害計者寡矣，故戚戚者多。　　君子以歲月為貴，譬如為山，德日崇也，茍為罔修，奚貴焉？況積過者耶！

　　惟待其身者小，故可茍；惟自任者不重，故逸?！　」湃饲笾戊渡恚笕饲笾戊短煜?。休天下而不煩，身求者也；擾天下而不恤，求之天下者也，是故執(zhí)《周官》而不能執(zhí)好惡之矩者，不可以治天下。

　　水之激，失水之真矣；情之激，失情之真矣。君子之情不激也，故不激其言。

　　不善之聞，懲創(chuàng)之益少，而潛損者多，故言人不善，自損也，又聽者損。

　　動有掩護，非德之宜，好名者也，故好名者心勞。

　　獨行君子，出於實心，而於圣人之誠有辨焉。孝弟通神明，而於圣人之察倫有辨焉。志於開來者，不足以盡性命，志於性命者，足以開來。賢哉，未信者之自信也！雖圣人弗之信，而信其自知者焉。其自知不惑，其自求不小。

　　德者得也，無得於己而言之，恥也；無得於己而言之，不信乎人矣。

　　惟虛故神，惟敬乃虛。

　　知幾而后能知言，知己之言，而后能知人之言。動出於至誠惻怛為王道，動責之我為大人之業(yè)。

　知者，心之神明者。知善，知不善，知好善，知惡不善，知必為善，知必不為不善，是至善也，是人之明德也，天之明命也，故曰：“良致”。言學也，致者力而后天者全，曰“明明德”，曰“顧諟天之明命”，舉致之之謂也。五常百行，明焉察焉，神明充周，是謂能致其知。古圣人莫如堯，贊曰“欽明”，非知之至而何？中，知之不倚於聞者也；敬，知之無怠者也；誠，知之無妄者也；靜，知之無欲者也；寂，知之無思為者也；仁，知之生生與物同體者也。各指所之，而皆指夫知之良也，故曰“致知”焉盡矣。

　　獨知之明，大明懸象，照臨天下者似之，蓋觀於《晉》。人有失則者，明入於地矣，有邪僻之見者，入左腹矣，蓋觀於《明夷》。

　　著焉察焉，無或遺焉者，圣人之無不知；踐焉履焉，無不勝焉者，圣人之無不能。洽聞亦知，多藝亦能，闇於其大者矣。

　　至健者知之健，至順者知之順，唯健也不可險之而知險，唯順也不可阻之而知阻。人心惟危，險阻之謂也；健順，精一之至也，君子蓋無時而不懼夫危也。

　　置我身於人人之中，而非之是之惡之愛之奪之予之者，夫然后可與無我。

　　物不可厭，厭物者不能格物。

　　晚程記

　　齒發(fā)衰，不可返已，志氣衰，奚有不可返者哉？日三牲，日袒割，無關(guān)志氣。日孜孜，斃而后已，善自養(yǎng)老者乎？

　　剛健中正，純粹精，無一毫發(fā)歉，而后一毫發(fā)非乾體。境寂我寂，已落一層。

　　閱時事而傷神，徐自察之，嫉之也，非矜之也。矜之仁，嫉之偏。

　　潛谷鄧子儒釋之辨數(shù)千言，諸友有求其說者，子謂之曰：“只格物致知，日以身辨之矣?！?/span>

　　海內(nèi)講學而實踐者有人，足為人師者有人，而求得先師之學者未一人見?！　?/span>
  有不善未嘗不知，是致知；知之未嘗復行，是格物。

　　縣令劉梅源先生曉

　　劉曉字伯光，號梅源，安福人。鄉(xiāng)舉為新寧令。見陽明於南京，遂稟受焉。陽明贈詩“謾道《六經(jīng)》皆註腳，還誰一語悟真機。”歸集同志為惜陰會。吉安之多學者，先生為之五丁也。先生下語無有枝葉，嘗誦少陵“語不驚人死不休”之句，歎曰：“可惜枉費心力，不當云‘學不圣人死不休’耶？”學者舉質(zhì)鬼神無疑，先生曰：“人可欺，鬼神不可欺，今世可欺，后圣有作，真?zhèn)尾豢善邸！?/span>

　　員外劉晴川先生魁

　　劉魁字煥吾，號晴川，泰和人。由鄉(xiāng)舉，嘉靖間判寶慶五年，守鈞州七年，貳潮州六年。陞工部員外郎，上安攘十事，皆為要務。詔徙雷壇禁中，先生上疏，請緩雷殿工作，以成廟建，足邊備。上怒，杖四十。入獄，創(chuàng)甚，百戶戴經(jīng)藥之，得不死，與楊斛山、周訥溪講學不輟，自壬寅至乙巳，凡四年。秋八月，上齋醮，神降於箕，為先生三人頌冤，釋之。未抵家而復逮，十月還獄，又二年。丁未十一月五日夜，高元殿火，上怳忽聞火中呼先生三人名氏，赦還家。

　　先生受學於陽明，卒業(yè)東廓。以直節(jié)著名，而陶融於學問。李脈泉言在鈞州與先生同僚一年，未嘗見其疾言遽色。鄉(xiāng)人飲酒，令之唱曲，先生歌詩，抑揚可聽。門人尤熙問“為學之要”，曰：“在立誠?！泵颗e陽明遺事，以淑門人。言陽明“轉(zhuǎn)人輕快。一友與人訟，來問是非，陽明曰：‘待汝數(shù)日后，心平氣和，當為汝說。’后數(shù)日，其人曰：‘弟子此時心平氣和，愿賜教?！柮髟唬骸仁切钠綒夂土?，又教甚么？’朋友在書院投壺，陽明過之，呼曰：‘休離了根。’問陽明言動氣象，先生曰：‘只是常人?！S德良說陽明學問，初亦未成片段，因從游者眾，夾持起，歇不得，所以成就如此。有舉似先生者，曰：“也是如此，朋友之益甚大?！?/span>

　　主事黃洛村先生弘綱

　黃弘綱字正之，號洛村，江西雩縣人。舉正德十一年鄉(xiāng)試。從陽明於虔臺。陽明教法，士子初至者，先令高第弟子教之，而后與之語。先生列於高第。陽明歸越，先生不離者四五年。陽明卒，居守其家，又三年。嘉靖二十三年，始任為汀州府推官，陞刑部主事。時塞上多故，將校下獄者，吏率刻深以逢上意。先生按法不輕上下，以故不為人所喜，遂請致仕。歸與東廓、雙江、念菴講學，流連旬月。士子有所請質(zhì)，先生不遽發(fā)言，瞠視注聽，待其意盡詞畢，徐以一二言中其竅會，莫不融然。四十年五月二十日八日卒，年七十。

　　先生之學再變，始者持守甚堅，其后以不致纖毫之力，一順自然為主。其生平厚於自信，而薄迎合，長於持重，而短機械，蓋望而知其為有道者也。陽明之良知，原即周子誠一無偽之本體，然其與學者言，多在發(fā)用上，要人從知是知非處轉(zhuǎn)個路頭。此方便法門也，而及門之承其說者，遂以意念之善者為良知。

　　先生曰：“以意念之善為良知，終非天然自有之良。知為有意之知，覺為有意之覺，胎骨未凈，卒成凡體。於是而知陽明有善有惡之意，知善知惡之知，皆非定本。意既有善有惡，則知不得不逐於善惡，只在念起念滅上工夫，一世合不上本體矣?！彼木浣谭ǎ?先生所不用也。雙江“歸寂”，先生曰：“寂與感不可一例觀也，有得其本體者，有失其本體者。自得其本體之寂者言之，雖存之彌久，涵之極深，而淵微之精未嘗無也。自得其本體之感者言之，雖紛然而至，杳然而來，而應用之妙未嘗有也。未嘗有，則感也寂在其中矣；未嘗無，則寂也感在其中矣。不不聞其體也，戒慎恐懼其功也，皆合寂感而言之者也?！卑措p江之寂，即先生之所謂“本體”也。知主靜非動靜之靜，則歸寂非寂感之寂矣。然其間正自有說。自來儒者以未發(fā)為性，已發(fā) 為情，其實性情二字，無處可容分析。性之於情，猶理之於氣，非情亦何從見性，故喜怒哀樂，情也；中和，性也。於未發(fā)言喜怒哀樂，是明明言未發(fā)有情矣，奈何分析性情？則求性者必求之未發(fā)，此歸寂之宗所由立也。一時同門與雙江辨者，皆從已發(fā)見未發(fā)，亦仍是析情於發(fā)，析性於未發(fā)，其情性不能歸一同也。

　　洛村語錄　　
  自先師提揭良知，莫不知有良知之說，亦莫不以意念之善者為良知。以意念之善為良知，終非天然自有之良。知為有意之知，覺為有意之覺，胎骨未凈，卒成凡體。

　　治病之藥，利在去病，茍無病，臭腐神奇同為元氣。本領(lǐng)既是知覺，意念莫非良知，更無二本。

　喜怒哀樂之未發(fā)，且不論其有時與否。但子思子云：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中?！敝幸舱撸煜轮蟊疽?。曾謂天下之大本，可以時言乎？未發(fā)非時，則體道之功，似不專於歸寂而已也，故子思子曰：“致中和”，蓋合寂感以為功者也?！　?/span>
  或疑慈湖之學，只道一光明境界而已，稍涉用力，則為意?？治幢M慈湖。精於用力者，莫慈湖若也，所謂不起意者，其用力處也。《絕四記》中云云，慈湖之用力精且密矣。明道云：“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力?！贝似?存之之道，善用其力者，固若是。慈湖千言萬語，只從至靈、至明、廣大、圣知之性，不假外求，不由外得，自本自根、自神自明中提掇出來，使人於此有省，不患其無用力處，不患不能善用其力矣。徒見其喋喋於此也，遂謂其未嘗用力焉，恐未盡慈湖意也?！　〈嬷髦鳎螄L離照？流行之照，何嘗離明？是則天然良知，無體用先后，內(nèi)外深淺，精粗上下，一以貫之者也。

　　人心只此獨知，出乎身而加乎民者，只此視聽喜怒諸物，舍此更別無著力處矣。謂天下之物，觸於前者有正有不正，又謂知意心身，無能離天下國家之物而獨立，是以物為身之所接，而非所謂備於我者，雖視聽喜怒未嘗不在其中，而本末賓主則大有間。后世格物之學，所以異於圣人者，正惟差認此一物字。故格物致知之功，不容不差，亦不容不補，主敬存養(yǎng)以攝歸身心，而內(nèi)外動靜不得不為二矣。

　往歲讀先師書，有惑而未通處，即反求自心，密察精進，便見自己惑所從來，或是礙著舊聞，或是自己工夫猶未免在事上揣量，文義上比擬，與后儒作用處相似，是以有惑。細玩先師之言，真是直從本心上發(fā)出，非徒聞見知識輪轉(zhuǎn)。所謂百世以俟圣人而不惑者，乃知篤信圣人者，必反求諸己。反求諸己，然后能篤信圣人。故道必深造自得，乃能決古訓之是非，以解蔽辨惑，不然則相與滋惑也已。

　　謂謝子曰：“太古無為，中古無私；太古至道，中古至德。吾將與子由至德而觀至道，由無私而游無為乎？”謝子曰：“古道遼矣，孰從而觀之，孰從而游之？”曰：“子不見耳目口鼻視聽言臭乎？今之人耳目口鼻之於視聽言臭也，猶古之人耳目口鼻之於視聽言臭也，吾何疑焉？則吾心之於是非誠偽，無古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月來，寒往而暑來，今之日月寒暑，猶古之日月寒暑也，則又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心無私，吾心無為，而奚觀乎？而奚游乎？茍有志於希古者，反而求之吾心，將無往而非古也已。”

　　先師之學，雖頓悟於居常之日，而歷艱備險，動心忍性，積之歲月，驗諸事履，乃始脫然有悟於良知。雖至易至簡，而心則獨苦矣。何學者聞之之易，而信之之難耶！

　　有遷官而較遠近勞逸者，曰：“不然。責望於人者謂之遠，求盡於己者謂之近，較計於遠者謂之勞，相忘於遠近之外者謂之逸。茍有以盡吾心，遠近勞逸，吾何擇焉，吾惟盡吾之心而已矣。”主事何善山先生廷仁

　　何廷仁字性之，號善山，初名秦，江西雩縣人。舉嘉靖元年鄉(xiāng)試。至二十年，始謁選，知新會縣。喜曰：“吾雖不及白沙之門，幸在其鄉(xiāng)，敢以俗吏臨其子弟耶？”釋菜於祠，而后視事。遷南京工部主事，滿考致仕。三十年卒，年六十六。

　初聞陽明講學，慨然曰：“吾恨不得為白沙弟子，今又可失之耶！”相見陽明於南康。當是時，學人聚會南、贛，而陽明師旅旁午，希臨講席。先生即與中離、藥湖諸子接引來學。先生心誠氣和，不厭縷覶，由是學者益親。已從陽明至越，先生接引越中，一如南、贛。陽明歿后，與同志會於南都，諸生往來者？數(shù)百人。故一時為之語曰：“浙有錢、王，江有何、黃。”指緒山、龍溪、洛村與先生也。先生論學，務為平實，使學者有所持循。嘗曰；“吾人須從起端發(fā)念處察識，於此有得，思過半矣?！庇衷唬骸爸^即是良知，改過即是本體?！庇衷唬骸笆ト怂^無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？”或謂：“求之於心，全無所得，日用云為，茫無定守?！毕壬唬骸胺蛄贾谌藶橐讜裕\不在於過求也。如知無所得，無所定守，即良知也。就於知無所得者，安心以為無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，知無定守，即有定主矣?！逼溲圆粸檫^高如此。故聞談學稍涉玄遠，輒搖手戒曰：“先生之言，無是無是?！蹦隙家粫r之論，謂“工夫只在心上用，纔涉意，便已落第二義，故為善去惡工夫，非師門最上乘之教也?！毕壬唬骸皫煼Q無善無惡者，指心之應感無，過而不留，天然至善之體也。心之應感謂之意，有善有惡，物而不化，著於有矣，故曰：‘意之動’。若以心為無，以意為有，是分心意為二見，離用以求體，非合內(nèi)外之道矣?！蹦俗鳌陡裎镎f》，以示來學，使之為善去惡，實地用功，斯之謂致良知也。

　　細詳先生之言，蓋難四無而伸四有也。謂無善無惡，是應感無，則心體非無善無惡明矣。謂著於有為意之動，則有善有惡是意之病也。若心既無善無惡，此意知物之善惡，從何而來？不相貫通。意既雜於善惡，雖極力為善去惡，源頭終不清楚，故龍溪得以四無之說勝之。心意知物，俱無善惡，第心上用功，一切俱了，為善去惡，無所事事矣，佛家之立躋圣位是也。由先生言之，心既至善，意本澄然無動，意之靈即是知，意之照即是物，為善去惡，固是意上工夫也，然則陽明之四有，豈為下根人說教哉！

　　善山語錄

　　圣人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？是堯、舜不必惟精，孔子不必徙義改過矣。吾故曰：“學務無情，斷滅天性，學務有情，緣情起釁。不識本心，二者皆病?！?/span>

　　有意固謂之意見，而必欲求為無意，是亦不可謂非意見也。是故論學，不必太高，但須識本領(lǐng)耳。茍識本領(lǐng)，雖曰用意，自無留情；茍不識本領(lǐng)，雖曰欲無意，只是影響。

　或謂：“求之於心，全無所得，日用云為，茫無定守。”夫良知在人為易曉，誠不在於過求也。如知無所得，無所定守，即良知也。就於知無所得者，安心以為無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，豈真無所得耶？知無定守，即有定主矣，豈真無定守耶？

　　后世儒者，不能至於圣人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百當，自是了得終身。見在此心，合下圓成、合下具足，更有何意可起？何理可思？茍有所思慮，蓋不過殊涂同歸，一致百慮而已。

　有欲絕感以求靜者，曰：“非也。君子亦惟致其良知而已矣，知至則視無不明，聽無不聰，言無不中，動無不敬。是知應物之心非動也，有欲故謂之動耳。絕感之心非靜也，無欲故謂之靜耳。茍有欲焉，雖閉關(guān)習靜，心齋坐忘，而其心未嘗不動也。茍無欲焉，雖紛華雜擾，酬酢萬變，而其心未嘗不靜也。動而無欲，故動而無動，而其動也自定。靜而無欲，故靜而無靜，而其靜也常精。動定靜定庶矣。

　　所論“個中擬議差毫發(fā)，就？光明障幾重?？闲帕贾獰o適莫，何須事后費磨礱”即此知直造先天。夫本來面目，豈特無容擬議，雖光明亦何所有！誠知本體無容用其力，則凡從前著意尋求，要皆敲門瓦礫耳，門開則瓦礫誠無所施。雖太虛中何物不有，門戶瓦礫，色色具列，而不能染於太虛。思而無思，擬議而無擬議，道本如是耳。是故戒慎恐懼，格物致知，雖為眾人設(shè)法，在圣人惟精亦不廢。不然，孔子嘗謂“吾有知乎哉？無知也?！倍謶n“聞義不能徙，不善不能改”。是以上達不離下學中得之，則磨礱改過，正見圣人潔凈精微。

　天下之事，原無善惡，學者不可揀擇去取，只要自審主意。若主意是個真心，隨所處皆是矣；若主意是個私心，縱揀好事為之，卻皆非矣。譬如戲謔是不好事，但本根是個與人為善之心，雖說幾句笑話，動人機括，自揣也是真心。但本根是個好名之心，則雖孝親敬長，溫凊定省，自揣還是欺心。

　　此學是日用尋常事，自知自足，無事旁求，習之則悅，順之則裕，真天下之至樂也。今之同志，負高明之志者，嘉虛玄之說，厲敦確之行者，樂繩墨之趨，意各有所用，而不能忘所見，此君子之道所以為鮮。

　　致中和，天地位，萬物育者，如或動於客氣，梏於物欲，覺得胸中勞耗錯亂，天地即已翻覆，親而父子兄弟，近而童仆，遠而天下之人，皆見得不好。至於山川草木，雞犬椅桌，若無相干，也自不好。天下雖大，我自不得其平矣。少即平其心，易其氣，良知精察，無有私意，便覺與天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自無不好，而天下之人亦無不好，以至雞犬椅桌、山川草木，亦無不好，真見萬物皆有春意。至於中間有不得其所者，自惻然相關(guān)，必思處之而后安。故盡天下之性，只是自盡其性。（位育之理確然。）

　　天地萬物與吾原同一體，知吾與天地萬物既同一體，則知人情物理要皆良知之用也，故除卻人情物理，則良知無從可致矣。是知人情物理，雖曰常感，要之感而順應者，皆為應，實則感而無感。良知無欲，雖曰常寂，要之原無聲臭者，？神應無方，實則寂而無寂。此致知所以在於格物，而格物乃所以實致其良知也。明道以窮理盡性至命，一下便了，於此可見。

　　象山云：“老夫無所能，只是識病?！笨梢娛ベt不貴無病，而貴知病，不貴無過，而貴改過。今之學者，乃不慮知病即改，卻只慮有病。豈知今之學者，要皆半路修行者也，習染既深，焉能無??？況有病何傷？過而能改，雖曰有病，皆是本來不染，而工夫亦為精一實學耳。

　　今日論學，只當辨良知本領(lǐng)，果與慎獨工夫同與不同，不當論其行事標末，律之古人出處異與不異。使其本領(lǐng)既同，而行事或過，自可速改而進誠明之域；使其本領(lǐng)已失，而操履無過，雖賢如諸葛、韓、范、明道、尚惜其不著不察，而有未聞道之歡！

　　謂“近來勉強體究，凡動私意，一覺便欲放下?！比绱素M不是切實工夫？但說得似易，恐放下甚難。若私意已嘗掛根，雖欲放下，卻不能矣。須有好仁無以尚之之心，然后私意始不掛根。如此一覺放下，便就是潔凈精微之學。

　　郎中陳明水先生九川

　陳九川字惟浚，號明水，臨川人也。母夢吞星而娠。年十九，為李空同所知。正德甲戌進士。請告三年，授太常博士。武宗欲南巡，先生與舒芬、夏良勝、萬潮連疏諫止，午門荷校五日，杖五十，除名。世宗即位，起原官。進禮部員外郎、郎中，以主客裁革妄費，群小恨之。張桂與鉛山有隙，誣先生以貢玉餽宏，使通事胡士紳訟之，下詔獄榜掠，謫鎮(zhèn)海衛(wèi)。已遇恩詔復官。致仕。周流講學名山，如臺宕、羅浮、九華、匡廬，無不至也。晚而失聽，書札論學不休。一時講學諸公，謂明水辯駁甚嚴，令人無躲避處。嘉靖四十一年八月卒，年六十九。

　　先生自請告入虔師陽明，即自焚其著書。后凡再見，竟所未聞。陽明歿，往拜其墓，復經(jīng)理其家。先生自敘謂：“自服先師致知之訓，中間凡三起意見，三易工夫，而莫得其宗。始從念慮上長善消惡，以視求之於事物者要矣。久之自謂瀹注支流，輪回善惡，復從無善無惡處認取本性，以為不落念慮直悟本體矣。既已復覺其空倚見悟，未化渣滓，復就中？致廓清之功，使善惡俱化，無一毫將迎意必之翳，若見全體，炯然炳於幾先，千思百慮，皆從此出。即意無不誠，發(fā)無不中，纔是無善無惡實功。從大本上致知，乃是知幾之學。自謂此是圣門絕四正派，應悟入先師致知宗旨矣。乃后入越，就正龍溪，始覺見悟成象，怳然自失。歸而求之，畢見差謬，卻將誠意看作效驗，與格物分作兩截，反若欲誠其意者，在先正其心，與師訓圣經(jīng)矛盾倒亂，應酬知解，兩不湊泊，始自愧心汗背，盡掃平日一種精思妙解之見，從獨知幾微處謹緝熙，工夫纔得實落於應感處。若得個真幾，即遷善改過，俱入精微，方見得良知體物而不可遺，格物是致知之實，日用之間都是此體，充塞貫通，無有間礙。致字工夫，盡無窮盡，即無善無惡非虛也，遷善改過非粗也。始信致知二字，即此立本，即此達用，即此川流，即此敦化，即此成務，即此入神，更無本末精粗內(nèi)外先后之間。證之古本序中，句句吻合，而今而后，庶幾可以弗畔矣?！?/span>

　　按陽明以致良知為宗旨，門人漸失其傳，總以未發(fā)之中，認作已發(fā)之和，故工夫只在致知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而為克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念菴以歸寂救之，自是延平一路上人。先生則合寂感為一，寂在感中，即感之本體，感在寂中，即寂之妙用。陽明所謂“未發(fā) 時驚天動地，已發(fā)時寂天寞地”，其義一也，故其謂雙江曰：“吾丈胸次廣大，蕩蕩淵淵，十年之前，卻為蟄龍屈蠖二蟲中作祟，欠欲竊效砭箴，愧非國手，今賴吾丈精采仙方，密煉丹餌，將使凡胎盡化，二蟲不知所之矣。”是先生與偏力於致知者大相逕庭。顧念菴銘其墓猶云：“良知即未發(fā)之中，無分於動靜者也?！敝父袘冻牾≈E，而不於未發(fā)之中，恐於致良知微有未盡。是未契先生宗旨也。

　　明水論學書

　　古之學者為己，天下事盡矣。堯、舜之治天下，亦盡其性充其君道而已，何嘗有人己先后於其間哉！后儒不知性情之學，有始有為國為民，不為身謀以為公者。此賢豪之士，所以自別於流俗。而其運動設(shè)施，不合於中道，不可語天德王道也。（《與聶雙江》）

　　便安氣習，往往認作自然，要識勉強，亦是天命。用功修治，莫非勉強人力，然皆天命自然合如此者。

　　近年體驗此學，始得真機，腳跟下方是實地，步有不容自己者。從前見悟轉(zhuǎn)換，自謂超脫，而於此真體，若存若亡，則知凡倚知解者，其擔閣支吾虛度不少矣。（以上《與董兆明》）

　　日用應酬，信手從心，未嘗加意。間亦有稍經(jīng)思慮區(qū)畫者，自以為良知變化原合如此，然皆不免祗悔。及反觀之，信有未盡未當處，豈所謂認得良知不真耶？

　夫逐事省克，而不灼見本體流行之自然，則雖飭身勵行，不足以言天德固矣。然遂以窒欲懲忿為下乘，遷善改過為妄萌，使初學之士，驟窺影響者，皆欲言下了當，自立無過之境，乃徒安其偏質(zhì)，便其故習，而自以為率性從心，卻使良知之精微緊切，知是知非所藉以明而誠之者，反蔑視不足輕重，而遂非長過，蕩然忘返，其流弊豈但如舊時支離之習哉！

　　本體至善，不敢以善念為善也。若以善念為善，則惡念起時，善固滅矣，惡在其為至善天命不已者耶！

　　戒懼兢惕工夫，即是天機不息之誠，非因此為入道復性之功也。

　不當以知覺為良知固矣，然乃良知之發(fā)用，不容有二。先師云：“除卻見聞，無知可致。”況知覺乎？故知覺廢則良知或幾乎息矣。近諸公只說本體自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐實未見性也。緣私意一萌，即本體已蔽蝕阻滯，無復流行光照之本然也。故必決去之，而后其流行照臨之體，得以充達。此良知所以必致，而后德明身修也。

　　心齋晚年所言，多欲自出機軸，殊失先師宗旨。豈亦微有門戶在耶？慨惟先失患難困衡之余，磨礱此志，直得千圣之祕，發(fā)明良知之學，而流傳未遠。諸賢各以意見攙和其間，精一之義無由睹矣。

　先師所以悟入圣域，實得於《大學》之書，而有功於天下后世，在於古本之復，雖直揭良知之宗，而指其實下手處，在於格物，古本《序》中及《傳習錄》所載詳矣。豈有入門下手處，猶略而未言，直待心齋言之耶？惟其已有成訓，以物知意身心為一事，格致誠正修為一工，故作圣者有實地可據(jù)。而又別立說以為教，茍非門戶之私，則亦未免意見之殊耳。

　　誠意之學，卻在意上用不得工夫，直須良知全體洞徹普照，旁燭無纖毫翳障，即百慮萬幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠其意也。若俟意之不善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣。卻似正心，別是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠意之學。先師云：“致知者，誠意之本也?！比糁^誠意之功，則非矣。格物卻是誠意之功，故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者，物未格耳。物雖意之所在，然不化則物矣，誠能萬感俱化，胸中無一物矣。夫然后本體擴然，與天地同體，即意無不誠矣。

　　象山人情事變上用工，是於事變間尊其德性也。性無外也，事無外道也，動而無動者也。白沙靜中養(yǎng)出端倪，是磨煉於妄念朋思之間，體貼天理出來。性無內(nèi)也，道外無事也，靜而無靜者也。是謂同歸一致。

　夫收視返聽於中，有個出頭，此對精神浮動務外逐末者言，良為對病之藥。然於大道，卻恐有妨，正為不識心體故耳。心無定體，感無停機，凡可以致思著力者，俱謂之感，其所以出思發(fā)知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。夫?qū)W至於研幾，神矣。然《易》曰：“幾者，動之微?！敝茏釉唬骸皠佣葱?，有無之間者，幾也?！奔戎^之動，則不可言靜矣，感斯動矣。圣人知幾，故動無不善。學圣者舍是，無所致其力。過此以往則失幾，不可以言圣學矣。

　　心本寂而？感者也，寂在感中，即感之本體，若復於感中求寂，辟之謂“騎驢覓驢”，非謂無寂也。感在寂中，即寂之妙用，若復於感前求寂，辟之謂“畫蛇添足”，非未感時也?！兑住芬约鸥袨樯?，非感則寂，不可得而見矣。

　念菴謂：“感有時而變易，而寂然者未嘗變易，感有萬殊，而寂然者惟一?！毕壬裕骸澳钜研?，而寂然者未嘗不存，豈感前復有寂乎？雙江雖在寂上用工，然寂感不分時，則寂亦感也。念菴則分時，與雙江之意又微異矣?！狈蚣偶次窗l(fā)之中，即良知，即是至善。先儒謂未發(fā)二字，費多少分疏，竟不明白，只為認有未發(fā)時故耳。惟周子洞見心體，直曰：“中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也?！比s大本一邊。彼豈不知未發(fā)之中者哉？正恐認作兩截，故合一言之，慮至深也。而晦翁復以己意釋之，則周子之意荒矣。有友人問川曰：“涵養(yǎng)於未發(fā)之前，是致中工夫？”川答曰：“此處下不得前字。喜怒哀樂如春夏秋冬，有前乎？未發(fā)之中，是太和元氣，亦有未發(fā)為四序之時者乎？只緣今人看粗了喜怒哀樂，故添許多意見耳。先師云：‘良知者，未發(fā)之中，天下之大本?！轮?，便是天下之達道，則行天下之達道，乃實致良知也。實致良知，乃立大本也。非立大本后，乃推而為達道也?！?/span>

　　近時學者，不知心意知物是一件，格致誠正是一功，以心應物，即心物為二矣。心者意之體，意者心之動也；知者意之靈，物者意之實也。知意為心，而不知物之為知，則致知之功，即無下落，故未免欲先澄其心，以為應物之則，所以似精專而實支離也。

　兄不知何者為感。若以流動為感，則寂感異象，微波即蕩，感皆為寂累，固不待梏之反覆，而后失其湛然虛明之體矣。若以鑑物為感，則終日鑑固無傷於止也，止與鑑未始相離，亦不得言有止而不鑑時也。若患體之不止，故鑑之不明，亦當即鑑時定之，不當離鑑以求止也。何者？其本體？鑑，不可得而離也。（以上《與王龍溪》）

　　吾丈近年宗旨，謂不當以知覺為良知，卻不知將發(fā)用知覺竟作何觀？若本體自然之明覺即良知也，若夫私智小慧，緣情流轉(zhuǎn)，是乃聲聞緣入，憶度成性，即非本體之靈覺矣。故知覺二字，義涵虛實，顧所指用何如。如曰“正知正覺”，即屬實作體觀，“？知？覺”，即屬虛作用觀。然？知即正知無倚處，？覺即正覺無障處，無生發(fā)，無間離也，非別有一段光照，從此脫胎著於境物也，奈何其欲貳之耶？今夫聲有起滅，而聞性無起滅也，色有明暗，而見性無明暗，見聞性即知覺性也。若離知覺於本體，是從聲色有無處認見聞，即知覺有起滅，反失卻？見？聞之本體矣。

　　昔晦翁以戒懼為涵養(yǎng)本原，為未發(fā)，為致中，以慎獨為察識端倪，為已發(fā)，為致和，兼修交養(yǎng)，似若精密，而強析動靜作兩項工夫，不歸精一。今吾丈以察識端倪為第二義，獨取其涵養(yǎng)本原之說，已掃支離之弊。但吾丈又將感應發(fā)用，另作一層在后面看，若從此發(fā)生流出者，則所謂毫釐之差爾。夫不睹不聞之獨，即莫見莫顯，乃本體自然之明覺，發(fā)而未發(fā)，動而無動者也，以為未發(fā)之中可也。既曰“戒裫慎”，曰“恐懼”，於是乎致力用功矣，而猶謂之未感未發(fā)，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互為其根，復奮潛飛，后先異候，欲其？復而終潛，與并行而同出，即永劫不可得。其與主靜藏密，感應流行，無時可息者，不可同象而例觀，亦較然明矣。弟觀至顯於至微，公言由微以之顯，所見在毫釐之隔耳。

　　物者意之實也，知者物之則也，故只在發(fā)見幾微處用功致謹焉，即是達用，即是立本。若欲涵養(yǎng)本原停當，而后待其發(fā)而中節(jié)，此延平以來相沿之學，雖若精微，恐非孔門宗旨矣。（以上《與聶雙江》）

　　大常魏水洲先生良弼

　魏良弼字師說，號水洲，南昌新建人。嘉靖癸未進士。知松陽縣，入為給事中，累遷禮科都給事中。十年，召王瓊為宰，南京御史馬揚等劾之，下詔獄。先生疏救，亦下獄拷訊。尋復職。明年，彗見東方，先生以為應在張孚敬，孚敬疏辯，先生受杖於殿廷，死而復蘇，孚敬亦自陳致仕，彗果滅。越月，改汪鋐為吏部尚書，先生又劾之。又明年，副都御史王應鵬上疏失書職名下獄，先生以為細故當原，又下獄拷訊。先生累遭廷杖，膚盡而骨不續(xù)，言之愈激。上訝其不死，收之輒赦，或且遷官，不欲其去。永嘉復位，始以京察罷。先生居鄉(xiāng)，情味真至。鄉(xiāng)人見先生有所告誡，退輒稱其說以教家人。其偶然流為方語，而深切者垂為法言，曰“魏水洲云云，不可易也?！奔餐磩t問藥，旱潦則問捄，先生因而付之，各畢所愿，閶里頓化，爭訟亦息。人有夜夢先生者，明旦得嘉客。生兒者夢先生過其家，則里中相賀以為瑞。稻初登，果未落，家有老人不敢嘗，必以奉先生。其為鄉(xiāng)里所親敬如此。先生兄弟皆於陽明撫豫時受學，故以“致良知自明而誠，知微以顯，天地萬物之情與我之情自相應照，能使天回象，君父易慮，夫大夫永思，至愚夫孺子，亦徵於寤寐”。何者？不慮之知，達之天下，智愚疏戚，萬有不同，孰無良焉？此所以不戒而孚也。歿之日，詔其子孫曰：“予平生仗忠信，皇天鑒不得已之言，后土憐欲速朽之骨，陵谷有變，人心無改，不必銘志?！甭c改元，晉太常少卿致仕。萬歷乙亥卒，年八十有四。弟良政、良器。

　　解元魏師伊先生良政　　
  良政字師伊。燕居無墮容，嘗曰：“學問頭腦既明，惟專一得之。氣專則精，精專則明，神專則靈。”又曰：“不尤人，何人不可處？不累事，何事不可為？”舉鄉(xiāng)試第一，尋卒。水洲言：“吾夢中見師伊輒流汗浹背?！逼浞絿廊绱?。

　處士魏藥湖先生良器　　
  良器字師顏，號藥湖。洪都從學之后，隨陽明至越。時龍溪為諸生，落魄不羈，每見方巾中衣往來講學者，竊罵之。居與陽明鄰，不見也。先生多方誘之，一日先生與同門友投壺雅歌，龍溪過而見之曰：“腐儒亦為是耶？”先生答曰：“吾等為學，未嘗擔板，汝自不知耳?！饼埾妒巧韵嗑?，已而有味乎其言，遂北面陽明。緒山臨事多滯，則戒之曰：“心何不灑脫？”龍溪工夫懶散，則戒之曰：“心何不嚴栗？”其不為姑息如此。嘗與龍溪同行遇雨，先生手蓋，龍溪不得已亦手蓋，而有怍容，顧先生自如，乃始惕然。陽明有內(nèi)喪，先生、龍溪司庫，不厭煩縟。陽明曰：“二子可謂執(zhí)事敬矣?！睔w主白鹿洞，生徒數(shù)百人，皆知宗王門之學。疽發(fā)背，醫(yī)欲割去腐肉；不可，卒年四十二。先生云：“理無定在，心之所安，即是理。孝無定法，親之所安，即是孝?！饼埾c先生最稱莫逆，然龍溪之玄遠不如先生之淺近也。

　　水洲先生集

　　道無動靜，性無內(nèi)外，故言“動亦定，靜亦定?！庇衷唬骸拔锤胁皇窍?，已應不是后?！苯摱囔队|處、動念處體認良知，不於一定處下著，故不免支離之病。（《答鄒東廓》）

　　先師謂“良知存乎心悟”，悟由心得，信非講求得來。用志不分，乃凝於神，神凝知自致耳。要得神凝，須絕外誘，固非頑空打坐，亦非歌舞講求，要自有悟處。（《答羅念菴》）操與致自是有辯，致是全功，操特始事，致可包操，而操未可以言致。（《復會中諸子》）

　　“己所不欲”，吾心之知也，“勿施於人”，致吾心之良知也。誠“勿施於人”，則“己所不欲”之物格矣。所惡於下，吾心之矩也，毋以事上，絜吾心之矩也。誠毋以事上焉，則吾心所惡於下之矩絜矣。

　　或問：“未發(fā)之中如何？”曰：“汝但戒慎不，恐懼不聞，養(yǎng)得此心，純是天理，便自然見圣人之學莫大於無我。性之本體無我也，梏形體而生私欲，作聰明而生私智，於是始有我爾。去二者之累，無我之體復矣”。

　　君子有諸己，則得失不足易也，故得之自是，不得自是。小人無諸己，惟見於得失而已矣，故患得患失，無所不至。

　　君子以誠身為貴，實有於身，謂之誠身。夫天下之物，可以實有於身者，惟善為然。由其為固有之實理，故可實有焉耳。彼取諸外者，夫豈可得而行之耶？

　　良知之教不之學，故以入井怵惕、孩提愛敬、平旦好惡為證。然以三者皆一端之發(fā)見，而未見乎全，故言怵惕必以擴充繼之，言好惡必以長養(yǎng)繼之，言愛敬必以達之天下繼之。

　　問“良知天理異同”。曰：“知之良處即是天理。昧其知，失其良，則為人欲。蓋自明覺而言，謂之知，自條理而言，謂之理，非二也?！薄　∮扇柿x行，即根心、生色、睟面、盎背之意。行仁義，非不是由此心也，終是知得為好。必如此做方好，乃第二義，便不是從中生，故曰“義外”。

　　人本得天地之生意自能生，但被習心遮蔽，故不能生。但去其蔽，則本體自然呈露，不須防檢，不須窮索，自然流出，乃其生意也。（以上《示諸生》）

　　太常王塘南先生時槐

　　王時槐字子植，號塘南，吉之安福人。嘉靖丁未進士。除南京兵部主事。歷員外郎、禮部郎中。出僉漳南兵巡道事，改川南道。陞尚寶司少卿，歷太仆、光祿。隆慶辛未，出為陜西參政，乞致仕。萬歷辛卯，詔起貴州參政，尋陞南京鴻臚卿、太常卿，皆不赴新銜，致仕。乙巳十月八日卒，年八十四。

　　先生弱冠師事同邑劉兩峰，刻意為學，仕而求質(zhì)於四方之言學者，未之或怠，終不敢自以為得。五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見於空寂之體。又十年，漸悟生生真機，無有停息，不從念慮起滅。學從收斂而入，方能入微，故以透性為宗，研幾為要。陽明沒后，致良知一語，學者不深究其旨，多以情識承當，見諸行事，殊不得力。雙江念菴舉未發(fā)以究其弊，中流一壺，王學賴以不墜，然終不免頭上安頭。先生謂：“知者，先天之發(fā)竅也。謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也?！毖粤贾呶从腥绱酥B當。先生嘗究心禪學，故於彌近理而亂真之處，剖判得出。夏樸齋問：“無善無惡心之體，於義云何？”先生曰：“是也?！痹唬骸芭c性善之旨同乎？”曰：“無善乃至善，亦無弗同也?！睒泯S不以為然，先生亦不然樸哉。后先生看《大乘止觀》，謂“性空如鏡，妍來妍見，媸來媸見”，因省曰：“然則性亦空寂，隨物善惡乎？此說大害道。乃知孟子性善之說，終是穩(wěn)當?！　∠蚴剐灾斜緹o仁義，則惻隱、羞惡從何處出來？吾人應事處人，如此則安，不如此則不安，此非善而何？由此推之，不但無善無惡之說，即所謂‘性中只有箇善而已，何嘗有仁義來’。此說亦不穩(wěn)?！庇盅裕骸胺鸺矣蔽蛭从刑斓刂?，言語道斷，心行處滅，此正邪說淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物銷盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無終始，不可以先后天言，故曰‘一陰一陽之謂道’。若謂‘別有先天在形氣之外’，不知此理安頓何處？蓋佛氏以氣為幻，不得不以理為妄，世儒分理氣為二，而求理於氣之先，遂墮佛氏障中?！狈窍壬M能辨其毫釐耶？高忠憲曰：“塘南之學，八十年磨勘至此?！笨蔀槎磸匦木痴咭?。

　　論學書

　　所謂“去念守心”，念不可去，心不可守。真念本無念也，何去之有？真心本無相也，何守之有？惟寂而常照，即是本體，即是功夫，原無許多岐路費講說也。（《答王永卿》）知者先天之發(fā)竅也，謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也。末世學者，往往以墮於形氣之靈識為知，此圣學之所以晦也。（《答朱易菴》）

　　靜中欲根起滅不斷者，是志之不立也。凡人志有所專，則雜念自息。如人好聲色者，當其艷冶奪心之時，豈復有他念乎？如人畏死亡者，當其刀鋸逼體之時，豈復有他念乎？

　學無分於動靜者也。特以初學之士，紛擾日久，本心真機，盡汩沒蒙蔽於塵埃中，是以先覺立教，欲人於初下手時，暫省外事，稍息塵緣，於靜坐中默識自心真面目，久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是。到此時，終日應事接物，周旋於人情事變中而不舍，與靜坐一體無二，此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，待守頑空冷靜，以為究竟哉?。ā洞鹬苁馗Α罚?/span>

　　吾輩學不加進，正為不識真宰，是以雖曰為學，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得箇無大破綻之人而止耳。（《答鄒潁泉》）

　所舉佛家以默照為非，而謂“廣額屠兒，立地成佛”等語，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修實證，乞人殘羹剩汁以自活者也。彼禪家語，蓋亦有為而發(fā)。彼見有等專內(nèi)趨寂，死其心而不知活者，不得已發(fā)此言以救弊耳。今以紛紛擾擾嗜欲之心，全不用功，卻不許其靜坐，即欲以現(xiàn)在嗜欲之心立地成佛，且稱塵勞為如來種以文飾之，此等毒藥，陷人於死?！　W無多說，若真有志者，但自覺此中勞攘，不得不靜坐以體察之，便須靜坐；或自覺人倫事物上欠實修，不得不於動中著力，便須事上練習，此處原無定方。（《答賀弘任》）

　　所云“居敬窮理”，二者不可廢一，要之“居敬”二字盡之矣。自其居敬之精明了悟處而言，即謂之“窮理”，非有二事也?？v使考索古今，討論經(jīng)史，亦是居敬中之一條件耳，敬無所不該，敬外更無余事也。認得居敬窮理，只是一件，則功夫更無歇手。若認作二事，便有換手，便有斷續(xù)，非致一之道也。

　　此心湛然至虛，廓然無物，是心之本體，原如是也。常能如是，即謂之敬。陽明所謂“合得本體是，功夫也?！比粢孕钠鹁?，則心是一物，敬又是一物，反似於心體上添此一項贅疣，是有所恐懼，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以濟》）

　　文潔鄧定宇先生以讚

　　鄧以讚字汝德，號定宇，南昌新建人。隆慶辛未會試第一。選庶吉上，歷官編修，右中允，管國子監(jiān)司業(yè)事，南京祭酒，至吏部侍郎。入仕二十余年，受俸僅六年。以國本兩上公疏。先生澄神內(nèi)照，洞徹性靈。與龍溪言：“學問須求自得，天也不做他，地也不做他，圣人也不做他?！标柡椭^：“所言駭世人之聽?！毕壬唬骸爱吘固斓匾捕鄤恿艘幌?，此是不向如來行處行手段?！倍壬浿袆h此數(shù)語，亦慮其太露宗風乎？謂“陽明知是知非為良知，特是權(quán)論。夫知是知非不落於是非者也，發(fā)而有是有非，吾從而知之謂之照，無是無非，澄然在中，而不可不謂之知是知非，則是知之體也。猶之好好色，惡惡臭，好惡之體，何嘗落於色臭哉！”在陽明實非權(quán)論，后來學者多在用處求，辨之於有是有非之中，多不得力，先生墮其義，不可謂非藥石也。先生私淑陽明之門人，龍溪、陽和其最也。

　　定宇語錄

　　《大學》之為心性也，靜所以攝心而非心也，所以求性而非性也。夫是物也，在目為視，在耳為聽，在手足為持行，安往而不存焉？惡在其必靜也？故古之圣賢，於惻隱而驗其端，於知能而觀其良，要以直參其體而已。

　　吾人耳目口鼻雖是箇人，還有箇生意貫洽於其間。仁乃人之生意有此生意，人纔成得。如心不在，視不見，聽不聞，食不知味，則不成矣。

　天地間皆《易》，即所見天風木葉鳥聲，無非《易》者。吾人在此一動，即落一爻。道本至中，稍有一毫倚著，即是過處。形色天性也，天性原在形色之內(nèi)，如眼能視，耳能聽，手足能持行，這是什么？就有箇天性。在圣人之踐形，全得這箇，視聽言動，以理自然，聲為律，身為度，耳成箇耳，目成箇目，手足成箇手足。賢智者知有天性，而不知其在形色之內(nèi)，是知天而不知人；愚不肖者徒：知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。

　　用之則行，大行其道也；舍之則藏，退藏于密也。夫子在魯國一用，便干出許多大行事出來。顏子居陋巷，豈止藏他一身？將生平所學盡是藏了。故到今人只知他是箇圣人，即求他言語文字之粗，了不可得，何曾識得此中之深深？此是圣人最妙處。

　　人之真心，到鬼神前，毋論好丑，盡皆宣泄，有是不能泯滅處。制以方矩，至極方處就是巧；制圓以規(guī)，至極圓處亦是巧。方圓之上更復可加，就非規(guī)矩。學問從身心上尋求，縱千差萬錯，走來走去，及至水窮山盡，終要到這路上來。

　　人之生也，直如日用之間。人呼我應，人施我答，遇渴即飲，遇饑即食便是。若於此中起半點思維計較，牽強裝飾，即謂之罔。

　　人之氣不要他用事，凡從性上發(fā)出的便中和，從氣上起的便乖戾?！　【蛹姨幨?，有不慊意處，只求本體常真，有一毫求人知意思，就不是，只以至誠相處。

　　不占而已，占非是卜筮，擬議在我，吉兇亦在我?！兑住吩唬骸皵M之而后言，議之而后動?！狈才e動言語進退，不妨慢些。

　學問只在向內(nèi)，不論朝市山林，皆須正己物正，不然，而徒陪奉世情，愈周密，愈散漫，到頭終不得力。老子曰：“恍惚有物，窈冥有精?！奔唇袢缥疑碇?，所謂物與精者何也？蓋嘗求之，庶幾有似，而近見則又異矣。以為有聚則有散也，有生則有滅也，有天地則有混沌也，故不欲別凡圣，不欲揀是非，不欲忻寂，不欲厭動。常自笑曰：“吾無聚，胡散？吾無生，胡死？吾無天地，胡混沌？”然則此愈難矣。

　　論心者皆曰：“須識其本體?！庇嘀^心之本體，在順其初者也。初者，萬慮俱忘之時也。突然感之，卒然應之，則純乎天者也。意氣一動，而二三之念則繼乎后。又其甚者，此念方萌，而二與三已并出其間，繼與并皆非初也。故親，我愛也，謂當愛而加之意則否；長，吾敬也，謂當敬而加之意則否。守死是也，爭死未是；專財非也，散財亦非。貴而益謙與傲同，醉而益恭與亂同。何也？徇外之心，為人之心也，所謂繼與并者也。此心之原，不墮方體，不落計較，翛然而往，倏然而來，見其前而不見其后，知其一而不知其兩，如此而已矣。此則所謂初者也。心者，天之所以與我，何以與之？人之異於禽獸者幾希，何以異之？胡為而能喜？胡為而能怒？其思也於何而起？其寂也於何而斂？人皆曰：“莫為而為，莫致而致”，夫天地之運，日夜不息，豈誠無以主張是也。

　　論學書

　　夫性者，不思不勉，天之謂也；意者，有識有知，人之謂也。彼其求覺者，果不落於思勉，則毋論觀也，即推求尋達皆性也。何則？分別亦非意也，似不得獨以觀為性也。倘其求覺者，或未離於知識，則毌論察也，即靈心絕待皆意也。何則？圣諦亦階級也，似不得獨以察為意也。蓋觀察皆方便之門，但可以止兒啼，不問何葉也。性意即天人之分，即有以似楮葉，必非真楮也，故以為諸君不必辨觀察，而但在辨性意也。（《答張陽和》）

　　古之哲人，置心一處，然率以數(shù)十年而解，其難也如是。藉以生滅之心，猥希妙悟，誰誑乎？（《與吳安節(jié)》）后不省方，商旅不行。省方主於察，所謂意見是也；商旅主於求，所謂畔援是也?！杜c徐魯源》）　　非悟無念，則未知今念之多危。非見天心，則未知物則之有自。源清而后流潔，心寂而后感神。（《與許敬菴》）陽明先生以知是知非為良知，權(quán)論耳。夫良知何是何非，知者其照也。今不直指人月與鏡，而使觀其光，愈求愈遠矣。且及其是非并出而后致，是大不致也。

　　直心而動，過也人皆見之；更也，人皆仰之。不然，猶藏也。我輩擇地而蹈，詎不自謂躬行，予嘗度之，猶然在譽毀之間，假饒一規(guī)一矩，曾何當於本心?。ㄒ陨稀肚镉斡洝罚?/span>

　　參政陳蒙山先生嘉謨

　陳嘉謨字世顯，號蒙山，廬陵人，嘉靖丁未進士，授廬州推官。召為戶科給事中，歷吏兵二科，不為分宜所喜。出任四川副使，分巡上川，南擒高酋，平白蓮教，平鳳土官，皆有功績。丁憂歸。萬歷甲戌，起湖廣參政，不赴。以學未大明，非息機忘世，無以深造，遂乞休。癸卯年八十三卒?！　∩僮x書西塔，劉兩峰在焉，即師事之。間以其說語塘南，塘南心動，亦往師之。一時同志鄒光祖、敖宗濂、王時松、劉爾松輩，十有七人，共學兩峰之門。螺川人士始知有學，先生倡之也。歸田后為會青原，與塘南相印正?？皇苛曋奥?，時舉江門名節(jié)藩籬之語，以振作之。凡來及門者，先生曰：“學非一家之私也，有塘南在，賢輩盍往師之?！逼渫?我如此。

　　蒙山論學書

　　《答友人書》曰：“人之生而來也，不曾帶得性命來，其死而往也，不曾帶得性命去，以性命本無去來也。乾性坤命之理，合天地萬物為一體者也。悟性修命之學，還復其性命之本然，通天地萬物為一貫者也?？鬃釉唬骸t無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！嘈脑帐パ?！正以明乾坤無可毀之理。此理萬古常然，一瞬息未嘗不然。有去來則有動搖有增損有方所，惡得謂之一體？惡得謂之一貫？予故曰：‘性命本無去來也?！媒杵┲髟轮梗瑑扇朔致范?，一人往南，月隨之而往南，一人往北月，隨之而北，自一人以至千萬人，自南北二路歧，以至千萬路岐皆然。謂月不隨人去來，眾人疑之，謂月隨人去來，智者笑之。然則月未嘗隨人去來也，斷可知矣。雖然懸象之月，其體魄可指而見，蓋形也而非形形者。性命則形形者，惟形形者而后能形天下之形。天地萬物孰為之始？咸資始於乾元，乾元性也。天地萬物孰為之生？咸資生於坤元，坤元命也。天地萬物由性命而生，猶之人子由父母而生，不得不謂之一體也。惟一體，故稱一貫，惟一貫，故無去來。后儒誤認錯解，以為‘人生時全帶一副當性命來，人死時全帶一副當性命去，如此而后為之備，道全美略無虧欠’。此言近理而易信，不知其割裂支離，其悖一貫之旨遠矣?！?/span>

　　《乾惕齋警語》曰：“夫人一心之應感，一身之勤動，其事殊矣。其在五倫上用心，則一也。於此盡道，便是圣賢胚胎。於此造業(yè)，便是輪迥種子。於此一切置之不問，便是釋氏作用。所以吾徙與釋氏決分兩路，決難合并。釋氏之言與吾儒相近者，間一借證，以相發(fā)明，使人易曉，亦自無妨。必欲一一效其所為，則舛矣?！?/span>

　　又曰：“天地絪縕，即氣即理，即理即氣，萬物化醇。人一物也，人在天地絪縕之中，如魚在水中，不可須臾離也。魚不能離水而未嘗知水，人不能須臾離道而未嘗知道，故曰‘百姓日用而不知’。明道之責歸君子，賢遠言湮，名得其性之近，莫知所取衷也，故曰‘君子之道鮮矣’。又曰‘苦修后悟，方是真悟，了悟后修，方是真修。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力’。此其存之之道，此名徹悟，亦名真修。悟修并舉，譬則學與思，缺一不可。而思最易混見，故孔子謂‘思無益’，其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切問近思’?！庇衷唬骸按藢W尋求到四面迫塞無路可行，方漸漸有真實路頭出。此路須是自己尋出，不是自己尋出的，辟如畫圖上看出山川，照他路徑行不得?！庇衷唬骸皩W莫大於變化氣質(zhì)，而變化必本於乾道，故曰‘乾道變化’?！庇衷唬骸爸獊碚吣?，謂以乾道變化其氣質(zhì)而逆修之。圣賢變化其氣質(zhì)之偏長，學者變化其氣質(zhì)之偏蔽，一本之乾道也?！都取?、《未濟》兩言伐鬼方，教學者變化其不美之質(zhì)當如此。一為氣質(zhì)護短，包藏禍心，誤己誤人，終身無出頭之日?！?/span>

　又曰：“此理非常目在之不能悟，非常目在之不能守。象山先生云：‘人精神逐外，到死也勞攘?！裰鹜獠恢鹜?，只在阿堵中辨之。修德者以此自辨，取友者以此辨人?！庇衷唬骸八佬亩?，是學問斬關(guān)將。身死易，心死難，自古慨慷殺身者，身死矣，心未可知也。故曰‘身死易，心死難’。天嘗以死心機會教人，而人未易受。一切危境危病，及遭際人倫之變，異常拂逆，皆教人心死也。甚矣，天心之仁也！世人福薄，故未易受。龍場驛萬死一生，陽明先生福氣大，故能受死盡世情心。洞見萬物一體本原，然后靜坐功夫可安而久。久則用功愈密，心量愈無窮際，無終始，見得一體愈親切有味，此心與此理，漸漸有湊泊時也。一或不見己過，一或執(zhí)見解為實際，精神便外照。象山所謂‘到死也勞攘’者，假饒屏絕萬事，趺坐深山，積以年歲，何益乎？”又曰：“《復》見天地之心，以人之心，即天地之心，一心之外，無天地也。這箇天地之心，便是學問大頭腦，便是萬物一體大本原。只因不復，故不能見，故曰‘《復》見天地之心’?！庇衷唬骸啊稄汀范笥?《妄》學問未見頭腦時，舉心動用，無非妄也?！?/span>

　　徵君劉瀘瀟先生元卿　　劉元卿字調(diào)父，號瀘瀟，吉之安福人。鄉(xiāng)舉不仕，徵為禮部主事。有明江右之徵聘者，吳康齋、鄧潛谷、章本清及先生，為四君子。初先生游青原，聞之輿人曰：“青原詩書之地也，笙歌徹夜，自兩鄒公子來，此風遂絕?！眱晒?者，汝梅、汝光也。先生契其言，兩鄒與之談學，遂有憤悱之志。歸而考索於先儒語錄，未之有得也。乃稟學劉三五，以科舉妨學。萬歷甲戌，不第，遂謝公車，游學於蘭谿徐魯源、黃安耿天臺。聞天臺“先生不容已”之旨，欣然自信曰：“孟子不云乎，四端充之，足保四海！吾方幸泉不流也而故遏之，火不然也而故滅之。彼滅與遏者，二氏之流，吾所不忍?！毕壬鷲横屖?，即平生所最信服者天臺、塘南，亦不輕相附和。故言：“天地之間，無往非神。神凝則生，雖形質(zhì)藐然，而其所以生者已具；神盡則死，雖形體如故，而其所以生者已亡。然而，統(tǒng)體之神，則萬古長存，原不斷滅，各具之殘魂舊魄，竟歸烏有?！贝思磸垯M渠“水漚聚散”之說。核而論之，統(tǒng)體之神，與各具之神，一而已矣。舍各具之外，無所謂統(tǒng)體也。其生生不息，自一本而萬殊者，寧有聚散之可言？夫茍了當其生生不息之原，自然與乾元合體。醉生夢死，即其生時，神已不存，況死而能不散乎？故佛氏之必有輪迥，與儒者之賢愚同盡，皆不可言於天下人之際者也?！　⒄{(diào)父論學語

　曰：“必明於行之原，乃知所以修行，若逐事檢點，無事則離，所謂‘可離非道’也。故行也者，行乎其所不容不行，則無往而非修行矣?！壁w純父曰：“即今擁爐向火，亦修行乎？”劉大冶曰：“向火能不放心，即是學問?！闭{(diào)父曰：“即好色能不放心，亦是學問乎？”劉任之曰：“恐是不著察?！闭{(diào)父曰：“只今孰不著察？抑曾見有人置足爐中者乎？”周思極曰：“心體至大至妙，當向火自向火，當應對自應對，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡。舜之用中，顏之擇乎中庸，孔子之祖述憲章，只是能全盡此向火之心體耳。不放心者，放，失也，不失此心體之全也。著察者，猶默識也，默識此心體之全而存之也。曰不放，曰著察，豈能於無思無為上加得一毫？今之所謂不放心，所謂著察，皆有所造作於心之內(nèi)矣?！保ā稄投Y會語》）

　　夫耳目口鼻形也，而所以主夫耳目口鼻者性也?；蛑^ 落形氣之性，尚屬后天，必求所謂未生以前者而完之。夫曰未生矣，則安用完之？而又安所致力？以是不得不托之想像。想像則終非實見，雖有呈露，勢必難？，用功愈密，入穴愈深。夫耳之欲聲，目之欲色，無生之真機也。然而視非禮之色，聽非禮之聲，則其中若有不自安者，亦無生之真機也。故君子之治性，惟於吾心之所安者，而必滿其量焉。則凡欲聲欲色之欲，無非真機之流動，又焉往而不得性哉！天地有盡，此性無窮，彼外生生而求無生面目者，轉(zhuǎn)瞬之際，已不可持，能不朽乎？

　　知味心也，遇飲食則知味，遇父知孝，遇兄知悌，遇孺子入井知怵惕。窮天徹地，無非此知體充塞，故曰致知焉盡矣。（以上《與王中石》）

　　存心者，能盡其心體之量者也。盡其心體之量，則知乃光大，無遠不燭。（《與章斗津》）

　　圣人本吾不容已之真心，撫世酬物，以事處事，何其空也？天地有盡，此不容己之心，實無有盡，何其不磨也？（《與趙純父》）

　近溪羅先生會講，有僧在座，近溪問之曰：“儒者言心言性言念言意言慮言才，紛若繭絲，諸微細惑，試一一為我破?！鄙弥^近溪曰：“我今見近溪，喚作近溪矣，不知夫人作何稱謂？”曰：“稱相公?！痹唬骸案改冈坪?？”曰：“稱行。”曰：“為諸生時廣文云何？”曰：“稱字?！鄙舐曄蚪疲骸叭昴擞性S多名色！”近溪恍然下拜。丘汝止述之。調(diào)父曰：“夫紛紛名號，由人所稱，信矣。然令夫人喚先生名，家公稱先生號，先生能安之耶？以斯知三千三百，探之則漠然而無，達之則森然而有。強有其所無，命之曰鑿，強無其所有，命之曰滅。鑿與滅，皆不可以為道。）《論名理》）夫欲有二，有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然者而言，無論欲明明德之欲，不可去，即聲色臭味之欲，何可一日無。何也？皆天也。自心所沉溺而言，無論聲色臭味之欲，不可不去，即行仁義之欲，亦不可一日有。何也？皆障天者也。

　　去欲特學中之一事耳。辟如人君統(tǒng)六官治四海，孰非其事？而專以捕盜為役，一追胥之能耳，何國之能為？曰：“如子之說，則心無事矣?！痹唬骸靶淖杂惺?。尋事持心，障心實大。如目之為用，本無所不睹，若注視棘猴，將迷天地；凝神吳馬，或失輿薪。舍去欲去念等事，則宇宙內(nèi)事，無非事矣?！保ㄒ陨稀度ビf》）

　　耿先生謂：“學有三關(guān)，始見即心即道，方有入頭；又見即事即心，方有進步；又要分別大人之事與小人之事，方有成就。我安福彬彬多談，學者或從性體造作以為明，或從格式修檢以為行，或從聞見知解以為得，則於即心即道已遠，又何論第二三關(guān)也？告子曰：“性無善無不善”，見天而不見人?；蛟弧靶钥梢詾樯?，可以為不善”，見人而不見天，或曰“有性善，有性不善”，則天與人互見其半。惟孟子曰“乃若其情，可以為善”，則知天知人，一以貫之。（以上《復禮會語序》）

　　督學萬思默先生廷言

　　萬廷言字以忠，號思默，南昌之東溪人。父虞愷，刑部侍郎。受業(yè)於陽明先生，登進士第。歷禮部郎官，出為提學僉事。罷官歸，杜門三十余年，匿跡韜光，研幾極深。念菴之學得先生而傳。先生自序為學云：“弱冠即知收拾此心，甚苦思，強難息，一意靜坐，稍覺此中恰好有箇自歇處，如猿猴得宿，漸可柔馴，頗為自喜。一日讀《易》石蓮洞，至‘艮思不出位’，恍有契證。請於念菴師，師甚肯之。入仕后，交游頗廣，聞見議論遂雜，心淺力浮，漸為搖眩，商度於動靜寂感之間，參訂於空覺有無之辨，上下沉掉，擬議安排，幾二十年。

　　時有解悟，見謂弘深，反之自心，終苦起滅，未有寧帖處。心源未凈，一切皆浮，幸得還山，益復杜門靜攝，默識自心。久之，一種浮妄鬧熱習心，忽爾銷落，覺此中有箇正思，惟隱隱寓吾形氣，若思若無思，洞徹淵澄，廓然邊際，敻與常念不同，日用動靜初不相離，自是精神歸并在此。漸覺氣靜神恬，耳目各歸其所，頗有天清地寧，然太和氣象，化化生生，機皆在我。真如游子還故鄉(xiāng)，草樹風皆為佳境矣?！毕壬铎丁兑住?，三百八十四爻，無非心體之流行，不著爻象，而又不離爻象。自來說《易》者，程《傳》而外，未之或見也。蓋深見乾元至善之體，融結(jié)為孩提之愛敬，若先生始可謂之知性矣。

　　萬思默約語

　人於事上應得去，是才未必是學。須應酬語默聲色形氣之外，於自心有箇見處，時時向此凝攝，常若無事，然一切事從此應付，一一合節(jié)，始是學。心者，人之神明，所以為天地萬物萬事之主，雖無物，未嘗一息不與物應酬，故曰“寂然不動，感而遂通天下之故”。但其感處常寂，至無而有，甚微甚深，不可測度，必極潛極退藏，庶其可見。眾人心常浮動隨物，祗在事上安泊，舍事如胡孫失樹，無時寧息，以事實心，蔽塞天竅，何由見得此體？是以雜念紛紛，全無歸泊，心源不凈，一切皆浮。雖向好事，亦是意氣意見，總屬才質(zhì)耳，與真正性命，生幾感通流行，了無相干，安得為學！

　　自人生而靜以上，至日用見前渾成一片，無分天人。

　《坤》者《乾》之用，不《坤》則非《乾》，故用九貴“無首”?！独ぁ烦鯋骸皥员?，夫資生之后，形分神發(fā)，類誘知開，陽亢陰凝，隨才各異，不能皆順《乾》為用，於是必有保合太和之功。蓋《坤》在人是意，意動處必有物，物必有類，朋類相引，意便有著重處，便是陰凝。是“堅冰”亦是有首。失卻《乾》陽本色，所謂先迷失道也。所以圣人於意動微處，謹“履霜”之漸，收斂精神，時時退藏齋戒，務以一陽為主，消蝕意中一點陰凝習氣。喪類從《乾》，使合中和，所謂后順得常也。到德不孤；不疑所行，方是“黃裳元吉”。

　　堯、舜兢業(yè)，文王小心，孔子一切有所不敢，不如此則非《乾》?！肚匪^以誠敬存之也，故學者先須識得乾元本體，方有頭腦。蓋《坤》以乾元為主，元是生理，須時時有天地變化草木蕃意思，以此意自存，始不失乾元太始氣象。故曰“直方大，不習無不利”。夫不習即不學不慮，是自然的。如耳聰目明，手持足行，孩提啼笑愛敬，何嘗習來？自與天地變化，同其妙用。若待一一習得，能做幾多事業(yè)？動手便滯，只區(qū)區(qū)形局中一物而已。故說敬必如明道所云：“勿忘勿助，未嘗致纖毫之力”，方是合本體功夫，不似后儒拘滯於形局也。

　　誠意功夫，只好惡不自欺其知耳。要不自欺其知，依舊在知上討分曉，故曰“必慎其獨”。獨是知體靈然不昧處，雖絕無聲臭，然是非一些瞞他不得，自寂然自照，不與物對，故謂之獨。須此處奉為嚴君，一好一惡皆敬依著他，方是慎。

　小人一節(jié)，或云自欺之蔽。不然，此正見他不受欺，人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。蓋此中全是天命至精，人為一毫汙染不上，縱如何欺蔽，必要出頭。緣他從天得來，純清絕點，萬古獨真，誰欺得他？如別教有云，丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外。何以故？金剛不與身中雜穢同止，故所以小人見君子，便厭然欲掩其不善，便肺肝如見。此厭此見，豈小人所欲？正是他實有此件在中，務穿過諸不善欺瞞處，由不得小人，必要形將出來，決不肯與不善共住，故謂之誠。誠則必形，所以至嚴可畏，意從此動，方謂之誠意，故君子必慎其獨。若是由人欺蔽得，何嚴之有？

　　或謂：“致良知於事事物物，就用說知止，就是心止處，說似有不同。”曰：“體用原是一心，物我皆同此止，未有心止物不得所止，亦未有物得所止心不止者。如處事一有不當，則人情不安，是物失所止，自心亦便有悔吝不安處，是吾心亦失所止。須一一停當合天則，人己俱安，各得所止，方謂之止，非謂我一人能獨止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物，即所謂知止也，故知止致知是一箇功夫?！?/span>

　　平天下“平”字最妙，深味之，令人當下恬然，有與天地萬物同止其所氣象。一道清冷，萬古常寂，學者須見此氣象，格致誠正與修齊治，皆行所無事，不作頗僻，不落有所，人人孝弟慈，便人人定靜安，浪靜風恬，廓然無事，總一箇至善境界，所謂安汝止也，何等太平！蓋古之帝王，起手皆是平的意思，故結(jié)果還他一箇天下平。后世不然，多屬意氣，意見、造作功能，自己心浪未平，安能使人心太平？古人平的氣象，未夢見在。

　　“知之為知之，不知為不知，是知也。”知之不知之知是所知，因感而有，用之發(fā)也。是知之知是能知，不因感有，常知而常無知，體之微也。此體是古今天地人物之靈根，於穆中一點必不能自己之命脈。夫子為天地立心，生民立命，全是發(fā)明此件。圣門學者，惟顏子在能知上用功，終日如愚，直要瑩徹心源，透根安立。其余多在所知上用力，子貢所謂“文章可聞”，皆是所知，惟“性與天道不可聞”者，始是知體。

　　顏子資高，其初以為，事物不必留心，便要徑約，直從形而上處究竟，仰鉆瞻忽，無有入處。故夫子教他須一一從事物上理會，由博文，方有依據(jù)，事物透徹，方是形而上者。顏子竭才做去，久之豁然覺得何處有高堅前后，渾然只當前自己一箇心，便是前日能仰鉆瞻忽者。視聽言動，處處顯露，不加減分毫，無上下亦無前后，故曰 “如有所立卓爾。”但顏子博約，與后儒說不同。博便是博乃約的，如處事必討自心一箇分寸，如讀書必本自心一箇是非，如圣賢格言至論，一一消歸自心，一切種種散見處，皆見得從自心條理中出，久之覺得只是自己一箇心，凡不遷、不貳、不遠復，皆在此一處分曉，又何等約！故自博而約，語有次第，博即是約，理無先后，同一時事。若后儒所云，博是從外面討，分明作兩截，做精神耗蝕，何由得“卓爾”？

　　孔子一段生活意思，惟顏子得之最深，故於言而悅，在陋巷而樂，卻以如愚守之。其余則多執(zhí)滯。若非曾點說此段光景，孔子之意，幾於莫傳。以三子照看，便見點意活，三子意滯，於此反照自身，便知自己精神。是處一切不應執(zhí)著，識此便是識仁。蓋生活是仁體，夫子言語實落又卻圓活，要善體會。如言敬，云“出門如見大賓，使民如承大祭”，敬有甚形狀，借賓祭點出甚實落，然如字又不著賓祭上，令人照看，便可悟敬的意思。如云“言忠信，行篤敬”，以忠敬屬言行，煞是著實，卻云“立則見其參於前，在輿則見其倚於衡”，是見何物參倚？亦是令人當下自見，有箇不著在言行上的時時存主。蓋夫子處處指點心體，令人自見現(xiàn)前一箇如有立卓體段，乃天所以與我者，所謂仁也。

　喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，不是推深說，正要見性命之實。在人尋常喜怒哀樂中，其未發(fā)就是那能喜怒哀樂的，常自然在也，明其至近至易也。圣人位育功化，皆從平常自在中來，無為而成，不須造作，所以謂之淡而不厭，謂之中庸。然民鮮能者，非理有難能，人自好起風作浪，不肯安常，任其自然耳。

　　日問常令恬澹虛閑之意多，便漸次見未發(fā)氣象。

　凡有聲色臭味可著聰明技巧者，雖絕精妙，只用心皆可入。惟此德既稱不顯，無絲毫聲臭可尋，聰明技巧總無著處，愈用心愈遠，所以難入。何也？為其原無，故無可入。須將自己聰明技巧習氣凈盡，斂得，方可入。故有滋味，有文理，便不得；一切淡、簡、溫，方得。稍求之遠與顯，則不得；一切攢簇向？從近，自微處透，方得。故曰可與入德。所謂入，只心氣斂到極微，此德自在。如水，濁澄清現(xiàn)，非有所入之處也。費而隱，正對索隱說。言隱不必索，就在面前用的，便是日日用著他，卻又無些聲臭可睹聞得，故曰費而隱也。若費外有隱，則須待索，語大語小，夫婦鳶魚，何處不是費，便有何空閑處可藏隱而待索耶？

　性天皆心也，只盡心便知性知天，只存心便養(yǎng)性事天。其實只一存字，但存不容易，須死生判斷始得。故必夭壽不貳，修身以俟，命自我立，一切自做主宰，方是存的功夫。常存便是盡，故夭壽不貳，乃存心功夫極緊切真實耳。久存自明，性天在我，非存外更有一箇知天養(yǎng)性立命之功也。

　　孩提愛敬，世儒看作形生以后，最切一竅發(fā)念最好處，卻小看了。乾坤只是一箇生理，一箇太和元氣，故愛敬是乾坤骨髓，生人的命脈，從這些子結(jié)聚方成人，故生來便會愛敬，不是生后始發(fā)此竅也。不然，既非學慮，此念愛敬的，從何處交割得來？孟子深於《易》，從資始處看透這消息，故斷以性善，若人深體此意，則天地日月風雷山川鳥獸草木，皆是此竅，無物不是孩提，無時不是孩提，形色天性渾然平鋪，故曰無他，達之天下也。　　
  日間嘗驗心有所可，又隱然若有以為不可者；有所不可，又隱然若有以為可者，依之則吉，不則兇悔吝。是常若有一物，□居無事而默默在中，為酬應之主，人偽都移易他不得，所謂未發(fā)之中，道心惟微是也。人豈有二心？只精則一，不精則二，一則微，二則危矣。前有所可，有所不可，是有生習氣，逐物慣習之心，謂之人心，胸中若有二物，交搆相似，故危。后隱然以為不可，又以為可，是天則自然，謂之道心，萬事皆從此出，而胸中常恬澹靜深，無有一事，故微。要之，人心是客感客形耳，總只是箇道心，故用功全在惟精。所謂精者，非精察之精，乃精專之精也。闇然收斂，屏浮偽雜駁習氣之累，氣潛神凝，胸中漸一，一則微，常微常顯，是謂“允執(zhí)厥中”。

　　所謂一念羲《圖》者，如處一事，斂念注思，是坤；思而得之，泰然行去，是復。或遇事念中大銳，便銼斂，是坤；少間意氣和平做去，是復。懲忿窒欲皆然。若能常自退藏，則總是一箇乾元，自卷自舒，自專自直，先天在我。心急操之則二，有馳者，有操之者。蓋渾而孝之則一，是謂立誠。有道者神常勝形，形雖槁寂，自有一種在形骸之外，油然襲人。愈久愈有味，蓋得之涵養(yǎng)之素也。

　　學問養(yǎng)到氣下慮恬；見前便覺宇宙間廓然無一絲間隔，無一毫事，受用不可言說?！　?/span>
  日間涵養(yǎng)此中，常有然恬愉和適，不著物象之意，始是自得。

　　所謂元吉者，元是一團生生之意，若常是這意流行，無處不吉。易以知險，簡以知阻，不是要知險阻，是當險阻處，一味易簡之理應之，目不見險阻耳。蓋圣人隨處總一箇乾元世界，六十四卦皆要見此意。

　　心體無量廣大，不是一人一箇心。三才萬物，亙古至今，總在？許存得，便首出庶物，萬國咸寧，是謂立人極。

　　《詩》稱文王之德，必曰“和敬”，和是敬之自然處，敬便和也。所謂自然，亦非由勉，心念雖紛雜，天生有箇恰好存處，尋到恰好處，自然一便是敬。明道所謂勿忘勿助，中間正當處也。故存是合他自然恰好處，非能強存，若強存祇益紛擾，即勉到至處，亦是以敬直內(nèi)。

　或曰：“先生？言存心以下，然歟？”曰：“然。惡其牽於物而浮以強，故下之下則近乎潛矣?！薄坝盅砸韵?，然歟？”曰：“然。惡其作於為而梏以亡，故息之息則幾乎止矣?！痹唬骸耙种海⒅Y，奈何？”曰：“抑之愈亢，為以有下下之，不知心體之自下也，乾所以為潛也。息之愈馳，為以有息息之，不知心體之本息也，《書》所以稱止也。潛則藏乎淵，止則幾乎寂。淵寂者，天地之靈根，學《易》之歸趣也。”“然則兩者不一乎？”曰：“否。息而后能下也，是存存之妙旨也。一旦不可得，而況不一乎？嗟夫！浮陽之亢，緣慮之馳，吾人習心流注久矣，世方倚以立事，而孰能息之？孰能下之？”

　　存久自明，何待窮索？窮索是意路名言，與性命之理無干。蓋明處即存處，非存外別有理可明。天地萬物，古今萬事，總自這？來，常存得，便都在？許，志氣清明，漸自顯露。

　　思不出位，思是能止，位是所止，云不出，是常行而常止也。然思是活物，位有何形？總天則自然耳。親切體此，無如“儼若思”三字，蓋思則非無，儼若則非有，有無之間，神明之位，昭然心目。

　　息，止也，生也，纔息便生。平旦雨露，潤澤萬物，功德遍天下，焂忽之間，從何處生來，妙不可測，知道者，默成而已。周、程后，儒者少知此理，向有作思惟處，理會功業(yè)，終有方局，為不從廣生大生中來也。

　予官祠部，與寮友至一寺中，友問篤恭天下平意旨，予未答。時一僧端坐誦經(jīng)，誦畢起，問訊就坐，閑靜無一言，目平視不瞬。時又兩官人提熱柄者偕來，意氣甚盛，以語挑問之，不答；稍頃，各默然；又頃，則皆有斂衽消歇意。予留坐終日，則皆茫然自失。予因與友人言，此便是篤恭天下平之理，只患反己不深，不造至處耳。今人不說此理，要以聲色動人，即動亦淺。然此理自周、程后，未有深信者。使此僧當時答問往復，這意思便都浮散了，安能感人？

　　心，火也，性本躁動，夙生又不知費多少薪標樵蘊積之，故光明外鑠，附物蔓延，思慮煩而神氣竭。如膏窮燼滅，其生幾何！古之善養(yǎng)心者，必求一掬清凈定水，旦夕澆浸之，庶轉(zhuǎn)濁溽為清涼，化強陽為和粹。故《大學》定靜，《中庸》淵泉，《孟子》平旦之息，《大易》艮背之旨，洗心之密，皆先此為務，潤身潤家、國、天下，一自此流出。不然，即見高論徹，終屬意氣，是熱鬧欲機，人己間恐增薪耳。但此水別有一竅，發(fā)自天源，洞無涯涘，未可意取，必闇然君子，晦韜光，抑氣沉心，庶其冥會，則天源浚發(fā)，一點靈光，孕育大淵之中，清和渾合，默收中和位育之效於眉睫間，肫肫浩浩淵淵，造化在我。蓋是資始以上，生涯不作，云雨流行，以后活計也。

　　忠恕盡乾坤之理，喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，中是心體，凡事只如這箇心做去，便是恕。明道曰：“惟天之命，於穆不已，不其忠乎？天地變化草木蕃，不其恕乎？”語最徹，其余都說粗了。

　　予學以收放心為主，每少有馳散，便攝歸正念，不令遠去。久之，於心源一竅漸有窺測，惟自覺反身默識一路滋味頗長耳。

　　欲立欲達，人有同情，惟一向為己則為私，積之則是天地閉，賢人隱。若能就將此欲譬諸人，人不必更別起念，只本念上不動絲毫，當下人己渾然，分愿各足，便是天地變化草木蕃也。然此在一念微處，轉(zhuǎn)移毫忽，便有誠偽王霸之辨，故學貴研幾。

　誠無為幾，則有善惡。何者？凡動便涉於為，為便易逐於有，逐於有則雖善亦粗，多流於惡，故學問全要研幾。研者，磨研之謂。研磨其逐有而粗的，務到極深極微處，常還他動而未形者，有無之間的本色，則無動非神，故曰“誠神幾”，曰“圣人”?！洞髮W》知是寂，物是感，意卻是幾，故必先誠意。夫天地人，總是箇動幾。自有天地，此幾無一息不動，一息不動，則乾坤毀。自有此人，此意無一息不生，一息不生，則人心死。但只要識得動而常寂之妙體耳，非動外有寂，即動是寂，能動處不涉於為，所動處不滯於，便是真寂。

　　《易》所謂是安頓自己身子處，身子安頓停當，事事停當，故曰“位正當”。又曰“以剛正”，皆安其身而后動之意。若自身安頓不停當，事事不停當，故曰“位不當”。可見士君子處天下國家，無論窮達，先要安頓此身。

　或曰：“亂臣賊子已住安知懼？”曰：“此拘儒之見也。萬古此君臣，萬古此人心，則亦萬古此一點懼心。夫子視萬古如一息，只剔得這點懼心昭然在天地間，便自君臣上下各自竦懼，各安其分，各盡其職。今亦猶古，古亦猶今，有何已往？有何現(xiàn)在未來？此皆世儒小見，在形骸世界上分別，與論遷、固之史何異！

　　憲使胡廬山先生直

　　胡直字正甫，號廬山，吉之泰和人。嘉靖丙辰進士。初授比部主事，出為湖廣僉事，領(lǐng)湖北道。晉四川參議。尋以副使督其學政，請告歸。詔起湖廣督學，移廣西參政，廣東按察使。疏乞終養(yǎng)。起福建按察使。萬歷乙酉五月卒官，年六十九。先生少駘蕩，好攻古文詞。年二十六，始從歐陽文莊問學，即語以道藝之辨。先生疾惡甚嚴，文莊曰：“人孰不好惡人，何以能好能惡歸之仁者？蓋不得其本心，則好惡反為所累，一切忿忿不平，是先已失仁體而墮於惡矣。”先生聞之，憮然汗背。年三十復從學羅文恭，文恭教以靜坐。及其入蜀，文恭謂之曰：“正甫所言者見也，非實也。自朝至暮，不漫不執(zhí)，無一刻之暇，而時時覿體，是之謂實。知有余而行不足，常若有歉於中，而絲毫不盡，是之謂見。”歸蜀以后，先生之淺深，文恭不及見矣。先生著書，專明學的大意，以理在心，不在天地萬物，疏通文成之旨。夫所謂理者，氣之流行而不失其則者也。太虛中無處非氣，則亦無處非理。孟子言萬物皆備於我，言我與天地萬物一氣流通，無有礙隔，故人心之理，即天地萬物之理，非二也。若有我之私未去，墮落形骸，則不能備萬物矣。不能備萬物，而徒向萬物求理，與我了無干涉，故曰理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也。

　　先生謂：“吾心者，所以造天地萬物者也，匪是，則黝沒荒忽，而天地萬物熄矣。故鳶之飛，魚之躍，雖曰無心，然不過為形氣驅(qū)之使然，非鳶魚能一一循乎道也。”此與文成一氣相通之旨，不能相似矣。先生之旨，既與釋氏所稱“三界惟心，山河大地，為妙明心中物”不遠。其言與釋氏異者，釋氏雖知天地萬物不外乎心，而主在出世，故其學止於明心。明心則雖照乎天地萬物，而終歸於無有。吾儒主在經(jīng)世，故其學盡心。盡心則能察乎天地萬物，而常處於有。只在盡心與不盡心之分。羲則以為不然。釋氏正認理在天地萬物，非吾之所得有，故以理為障而去之。其謂山河大地為心者，不見有山河大地，山河大地無礙於其所為空，則山河大地為妙明心中物矣。故世儒之求理，與釋氏之不求理，學術(shù)雖殊，其視理在天地萬物則一也。

　　胡子衡齊

　　既曰在物為理，又曰處物為義，謂義非理也可乎？既曰在物為理，又曰性即理也，謂性為在物可乎？

　今夫理之說曷始乎？《詩》曰：“我疆我理?！贬屨咴唬骸袄矶ㄆ錅贤恳玻^人定之也，非謂溝涂自定也?！比粍t謂理在溝涂可乎？《書》曰：“燮理陰陽”。釋者曰：“燮理，和調(diào)之也，謂人調(diào)之也，非謂陰陽之自調(diào)也。”然則謂理在陰陽可乎？夫子贊《易》曰：“黃中通理?！毖灾琳林卸硗ㄑ桑绰勚姓谖镆?。曰：“易簡而天下之理得?！毖砸字喣芏淼醚桑绰勚苤谖镆?。曰：“圣人作《易》，將以順性命之理。”夫子固明言性命之理，而世必以為在物，何哉？（以上《理問》。）

　　世儒以萬理為實，天地實天地，萬物實萬物，君臣父子皆然。惟其實而后天下不以幻視，若惟求理於心，則將幻天地萬物於無何有矣，又何有於父子君臣哉？胡子曰：“夫萬理之實，豈端在物哉！其謂實理，即實心是也。孟子曰‘萬物皆備於我’，即繼之曰‘反身而誠，樂莫大焉’。若實理皆在於物，則萬物奚與於我？又奚能反身以求誠哉？何則？人心惟誠，則其視天地也實天地，視萬物也實萬物，父子之親，君臣之義，不可解於心者，皆實理也。若人心一偽，彼且視父子君臣浮浮然也，烏睹父子君臣之為實理哉？彼其視天地萬物夢夢然也，烏睹天地萬物之為實理哉？故曰‘不誠無物’者此也。世儒自幻視其本實之心，而反瞿瞿焉索物以求理，認外以為實，所謂以幻求幻，其幻不可究竟矣?！保ā短搶崱罚?/span>

　　程叔子言：“圣人本天，釋氏本心。本天者以為道之大原出於天，故天敘、天秩、天命、天討、天工、天官咸自天定之，非人心所得增損者也。圣人本之，故其求諸物理者，將求出於天者以為定也，而人心之私不與焉，彼釋氏三界惟心，山河大地，皆妙用心中物，是獨以心法起滅乎天地，視三界山河大地不足為有無，非本心者之誤歟？”胡子曰：“當皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。圣人本天，舍人心又孰為本哉？非心之外別有天也。茍一私意奸於其間，雖自悍夫行之，必有厭然而不中慊；雖自愚夫當之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫豈嘗考物理哉？則心天者為之也。審如叔子之言，則天之生物莫不有理，而人心獨無理乎？凡本心者即有釋氏之失，則此心固為人之大祟乎？所謂皇極帝則，明命天理，皆當刳心剔性，別有一物，以索諸棼棼蕓蕓而后為得也？孟子謂仁義禮智根於心，愛親敬長為良知，皆非也？夫茍不能自信其心為天，索諸棼棼蕓蕓以求之，吾見其劈積磔裂，膠固紛披，不勝推測，不勝安排，窮搜愈精，比擬愈似，而天者愈離，吾未見其能本也?！保ā短烊恕罚?/span>

　曰：“先儒以為心者，止於知覺，而知覺所具之理為性，故其言曰：‘能覺心者，所覺者理’。覺虛而理實，心虛而性實，心性雖不可離，尤不可混。”曰：“以知覺為心，以實理為性，固可謂之不混矣。然以理為在物，則性亦當為在物，是性雖不與心混，而不免與物淆矣。其可通乎？”曰：“先儒有言：‘性者，心之理?！衷唬骸靶慕y(tǒng)性情?！瘎t未嘗不以性具於心者也，獨未認知覺為性耳。”曰：“若是，則先儒之語理與性也，一以為在物，一以為在心，是在物在心，其各居半焉已矣。又可通乎？嘗試譬之，心猶之火，性猶之明，明不在火之表；性猶火之明，情猶明之光，光不在明之后。故謂火明光三者異號則可，謂為異物則不可也；謂心性情三者異文則可，謂為異體則不可也。性之文從心從生，夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若人形，而告之曰：‘是為父子之親，君臣之義’。蓋塊如也。何者？以土木無覺故也。是以舍人心之覺，則無性矣，又焉有理哉？是故仁義禮智非有物焉，以分貯於中也，則覺為之宰也，亦非有物焉，以分布於外也，則覺為之運也。方其宰也而無不運，雖天下之至虛而無不實也；方其運也而無不宰，雖天下之至實而無不虛也。故覺即性，非覺之外有性也；性即理，非性之外有理也。然則所覺者，即能覺者為之也?！眴枺骸盁o能覺者，則亦捧土揭木而已爾，又烏有夫所覺者哉？”曰：“先儒又言：‘覺於理，則為道心；覺於欲，則為人心?！杂X語性，安知其不覺於欲，而為人心歟？”曰：“若是，烏足以言覺？醫(yī)書以手足痿痺為不仁，言弗覺也。誠覺，則痛癢流行，而仁理在其中矣。豈覺之外而別有痛癢，別有仁理哉？是故覺即道心，亦非覺之外而別有道心也。人惟蔽其本覺，而后為多欲，為人心。當其為多欲，為人心，則雖有見聞知識，辨別物理，亦均為痿痺而已，而奚其覺？然則謂覺為覺於欲者，非也。”曰：“釋氏以作用為性，若是，則胡以異也？”曰：“吾儒之語性，有專以體言者，《記》所為‘生而靜者’是也；有專以用言者，所謂‘惻隱、羞惡、辭讓、是非’是也。若獨以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。夫覺性者，儒釋一理也，而所以異者，則盡與未盡由分也。”（《心性》）曰：“道有體有用，未有有體而無用，有用而無體者也。今子辨理以察，而語性以覺，無乃溺於用而遺於體歟？”曰：“古之君子語體而用無不存，語用而體無不存，以其心無不貫也。豈若世儒語體則截然曰‘是不可為用’，語用則截然曰‘是不可為體’，語物語理，必應體用而成四片，不知文義愈析，論辨愈執(zhí)，而道愈不明矣。”（《體用》）

　　曰：“古之小學，學於《詩》、《書》、《禮》、《樂》，未有先從事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之務先，靈覺之獨切，無乃紊先后之序乎？”曰：“古人以先本后末先始后終為序，未聞先末與終之為序也。種樹必先植其根，治水必先浚其源，心性者，學之根與源也。世儒反以先本為非，必欲窮索物理而豫求於末終，是不為紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。若以理為在物，從物物而索之，則上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？”（《循序》）

　　曰：“東越訓格物曰：‘正其不正，以歸於正’。初學猝難了也。”曰：“致知在格物者，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺性，無感不應，而猶懼其泛也，則？在於通物之本末，而無以末先其本。夫是則知本即格物，而致知之功不雜施矣。其下文曰：“此謂知本，此謂知之至也?！惶硪晃镒郑瑒t格物之為知本明矣。夫子曰‘反求諸其身’，孟子曰‘反求諸己’，又曰‘萬物皆備’，‘反身而誠’，皆格物疏義也。括而言之，知本而已。夫致知非遺本也，而求其端，用力孜孜，反顧尤在於本，而后能不泛也。”曰：“格物則然，窮理何居？”曰：“窮之義，盡也，極也，非謂窮索也。窮理者，即極夫天理之謂也，誠極夫天理，則人欲滅矣?！保ā陡裎铩罚?/span>

　　問“博文約禮”。曰：“文者，學之事也，至不一者，故稱博。莫非文也，而莫不有，吾心不可損益之靈則以行乎其間者，禮是已。禮，至一者也，故稱約。茍不約禮，則文失其則，雖博而非學矣。是故散之視聽言動者，博文也；存之勿非禮視聽言動者，約禮也。（《博辨》）

　語其藏，則渾渾淵淵空空，一者不得不一，非必合之而后一也。語其放，則井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又寧先析之為殊，后合之為一哉！茍無分殊，則不得謂理一；無理一，又孰為理之使分殊也？何則？理者，吾心之燦燦者也，以其至一理至不一者也，非謂漫漶而靡所區(qū)分之為物也。（《明中》）

　　儒者必曰，先知后行。夫子十五而學，三十而立，則為先行，四十不感，其與先知后行之訓，又自悖矣！儒者以窮至物理為入門，所謂窮其當然與其所以然，皆始學事也。今訓不惑，則謂知其所當然，訓知天命，則謂知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得為始學之事，則在學者為過早，而在孔子為過晚矣，不又悖之甚乎？（《徵孔》）氣有陰陽五行，揉雜不一者也。二五之氣，成質(zhì)為形，而性宅焉。性者，即維天之命，所以宰陰陽五行者也，在天為命，在人為性，而統(tǒng)於心。故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，后雖2於泥淖，澄之則清復矣。性無弗善，后雖汩於氣質(zhì)，存之則善復矣。由是觀之，性是性，氣質(zhì)是氣質(zhì)，又烏有氣質(zhì)之性哉！且古未聞有兩性也。性之文，從心從生。今夫物斃矣，其質(zhì)猶存，而生奚在？人之初死，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質(zhì)有性者，贅也，亦舛也。

　　合吾之本心，即為無私，即為合天。問：“龍溪有‘真達性真，惡名埋沒，一世弗恤’之語，然否？”曰：“君子復其性真，固不知前有譽而趨之，后有毀而避之。若欲冒毀以達性真，是前后皆意之矣，非真體也。君子即有不得已，蒙世之大詬，固皆付之無意，而天下后世，亦未嘗不終諒其心精也。何者？以人心至神故也。”

　　問“學以聚之”。曰：“聚即凝聚之謂，非襞積而聚之之謂也?！?/span>

　　問“獨知”。曰：“夫獨知者，宰夫念慮，而不以念慮著；貫乎動靜，而不以動靜殊也。慎之義，猶慎固封守之謂，功在幾先，于時保之者是也。若曰必待動念於善惡而后慎之，則不慎多矣?！?/span>

　門人問曰：“先生奚學？”曰：“吾學以盡性至命為宗，以存神過化為功。性也者，神也。神不可以意念滯，故常化。程伯子所謂‘明覺自然’，言存神也；所謂 ‘有為應跡’，言過化也。今之語盡性者失之，則意念累之也。”曰：“請下之。”曰：“以仁為宗，以覺為功，以萬物各得其所為量，以通晝夜忘物我為驗，以無聲無臭為至。”曰：“復請下之。”曰：“以一體為宗，以獨知為體，以戒懼不昧為功，以恭忠敬為日履，以無欲達於靈明為至。”曰：“若是，則敢請事矣。” 曰：“是與性命神化豈有二哉！第見有遲速，故功有難易，習有生熟，要之皆非可以意念滯也。”（以上《續(xù)問》）

　　蓋嘗觀之，盈天地間，升降闔闢，凡有聚有散者，疇非氣也？而孰宰之？則帝天為之宰焉者，是命也，即理也，故《詩》稱“維天之命，於穆不已”者是也。人生天地間，呼吸作止，凡有聚有散者，疇非氣也？而孰宰之？則心覺為之宰焉者，是性也，即理也，故《書》稱“惟皇上帝，降衷於下民，若有？性”者是也。故理之在人也，宰之一心，而達之天下，不期而準；主之一時，而施之千萬世，不約而協(xié)。是我之知覺，本通乎人之知覺，本通於天下后世之知覺，本非有我之所得私。所謂以我為主，以覺為性者，本未為非，亦未為私也，覺即理也。然至於無準與權(quán)者，則所謂感物而動，失其本知本覺者也。失其本知本覺，而本知本覺之體固未亡也，故精者此精也，準與權(quán) 者，此為之也。思未起而覺不昧，即喜怒哀樂未發(fā)之中。生平忿欲矜名諸病，反觀尚未盡瘳。所以然者，猶是依違在形骸上取滋味，而不信有不依形之天味也；向世界上爭勝負，而不信有不著世之天勝也。（以上《申言》）

　　困學記

　　予童頗質(zhì)任，嘗聞先府君論學，而不知從事。年十七，游學邑城，讀書學舍，遂致駘蕩喜放。是歲臘，先府君卒，愈自放。然慕奇名，好談孔文舉、郭元振、李太白、蘇子瞻、文信國之為人，如文舉、太白，夢寐見之。酷嗜詞章，時傳李、何詩文，輒自倣傚。又多忿欲，躁動不知檢，嘗著格物論，駁陽明先生之說。年十九，與歐陽文朝同硯席，最契。時或覺非，忽自奮為學，要文朝（諱昌，號蜀南，庠生，南野先生族孫。）共為之。勉修一二月，不知方，遂仍墮舊習。

　　嘉靖壬寅，予年二十六，方買居白鶴觀下，適歐陽南野先生（諱德，字祟一，號南野。仕至禮部尚書。謚“文莊”。為陽明先生高第弟子。）自鄉(xiāng)出邑城，會友講學，傾城士友往會，而予獨否。既數(shù)日，文朝則語予曰：“汝獨不可行造訪禮耶？”予乃隨文朝往訪先生於普覺寺。先生一見，輒呼予舊字，曰：“宜舉來何晚？”又問齒，對若干。先生曰：“以汝齒當坐某人下?！庇钑r見先生辭禮簡，當不為時態(tài)，遽歸心焉。先生因講“惟仁者能好人”一章，言“惟仁者有生生之心，故見人有善，若己有之，而未嘗有作好之意，故能好人；見人有惡，若瘝厥躬，而未嘗有作惡之意，故能惡人。今之人作好作惡，則多為好惡累，未可謂能好惡也。”予素有疾惡之病，聞其言憮然，若為予設(shè)者。已乃走拜先生，語以立志曰：“明明德於天下，是吾人立志處，而其功在致吾之良知。”又曰：“唯志真則吾良知自無蔽虧。”語若有契。一日，先生歌文公“欸乃聲中萬古心”之句，予一時豁然，若覺平日習氣可除，始有向往真意。次年癸卯春，為小試之迫，此意雖未寢，而志則馳矣。秋舉於鄉(xiāng)，歸見先生，又北行赴辭，而先生屬望殷甚，予亦頗承當，及甲辰會試下第，歸途與同侶者撓亂，既歸，雖復見先生，然屢興屢仆，第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋，丁祖母承重憂。丙午復同文朝及羅日表讀書龍洲，（名鵬，癸卯同鄉(xiāng)舉。）因與康東沔公倡和（諱恕，字求仁，縣令。）自遣，而向?qū)W功愈弛。至丁未，為先祖母卜兆致訟。適先生起少宗伯，予送至省城。既歸，復畢訟事。自覺學無力，因悔時日之過，大病在好詞章，又多忿欲，三者交剚於胸中，雖時有戰(zhàn)勝，不能持久，此予志不立之罪，無可言也。時年已三十一矣。

　　丁未冬，予忽有飄然遐舉離世之興，及就友人王有訓語。（名託，號未菴，一號石壁病農(nóng)。）有訓曰：“遐舉不如力學。”因偕予往訪羅念菴先生，（諱洪先，字達夫，吉水人。官贊善。謚文恭。）居石蓮洞，既一月，日聞先生語感發(fā)，乃北面稟學焉。先生初不甚喜良知，亦不盡信陽明先生之學，訓吾黨專在主靜無欲。予雖未甚契，然日承無欲之訓，熟矣，其精神日履，因是知嚴取予之義。戊申春，予游韶，太守陳公，（諱大倫，南寧人。官至太守。）闢明經(jīng)書院，延教六邑諸俊。又先延鄉(xiāng)縉紳鄧鈍峰，居書院中為侶，（諱魯，樂昌人。官學正。）陳公嘗從陽明先生學，后專意玄門。予少病肺，咳血怔忡，夜多不寐，則就拜陳公學玄，未有入。鈍峰始為魏莊渠公（諱校，官至祭酒，崑山人。）弟子，亦游南野先生門，后專意禪宗。予亦就鈍峰問禪，鈍峰曰：“汝病乃火癥，當以禪治?！泵咳找娪枧c諸生講業(yè)畢，則要共坐。或踞，或席地，常坐夜分。少就寢，雞鳴復坐。其功以休心無雜念為主，其究在見性。予以奔馳之久，初坐至一二月，寤寐間見諸異相。鈍峰曰：“是二氏家所謂魔境者也。汝平日忿欲利名，種種念慮，變?yōu)槠澫?，《易》所為‘游魂為變’?也。汝勿異，功久當自息?！彼奈逶鹿麧u息。至六月遂寂然。

　　一日，心思忽開悟，自無雜念，洞見天地萬物，皆吾心體。喟然歡曰：“予乃知天地萬物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能順應，四體咸鬯泰，而十余年之火癥向愈，夜寢能寐。予心竊喜，以告鈍峰。鈍峰曰：“子之性露矣?！敝茫m 寐猶覺，凡寐時聞人一語一步，皆了了。鈍峰曰：“是乃通晝夜之漸也，子勉進之，可以出死生矣?！庇枘藛枺骸俺鏊郎沃^也？”鈍峰言：“不出死生，則前病猶在?！庇枰蚴菑拟g峰究出死生之旨，若日有所悟。又偕游曹溪，瞻六祖塔，感異夢，遂又有忘世意。至秋，越錢緒山公至韶，陳公延留書院中。（名德洪，余姚人，陽明先生弟子。）予甚喜，請益。然見錢公以憂制未大祥，遽遠游，又乘青幃，張皂蓋，前呼導，予心私計曰：“予雖學出世事，亦未敢謂然也?！蓖龊危M，予方圖歸。因起念，遂失初悟。忽若痞悶，雖極尋繹，宿見意象俱似，而真體昏塞，甚不自得。述其故，質(zhì)於錢公，錢公發(fā)明頗詳，迄不當予意。一日，同諸君游九成臺，坐地方久身起，忽復悟天地萬物果非在外。

　　印諸子思“上下察”，孟子“萬物皆備”，程明道“渾然與物同體”，陸子“宇宙即是吾心”，靡不合旨。視前所見，灑然徹矣。因自審曰：“吾幸減宿障，從此了事，又何可更纏世網(wǎng)，從事殘蠹，致汩吾真耶？”既歸，以先君方待吉淺土，卜葬不果，此中不自安。又家人輩不善事老母，致有不懌意。予衷亦常怏怏無以遣，已隱隱有儒釋旨歸之辨，而猶未決也。己酉家居，因結(jié)邑中曾思健、（諱于乾，號月塘。）羅東之、（諱潮。俱庠生。）蕭天寵（名隆佑，吏員，官縣丞。）及王有訓、歐陽文朝為會，頗有興發(fā)。至冬，予赴會試，與王武陽（諱翥，有訓叔，教諭。）同舟，昕夕惟論學。方浮彭蠡，值風濤夜作，不能泊岸，舟顛幾覆數(shù)矣。同舟人士皆號呼達旦，予獨命酒痛飲，浩歌熟寢。天明，風稍定，始醒。同侶有詈予不情者，予自若也。

　　庚戌落第后，舍南翁先生宅。一日，以舟顛熟寢事請正，先生曰：“此固其難，然謂仁體未也?！庇柙唬骸叭鼠w當如何？”曰：“臨危不動心，而又能措畫捄援，乃仁體也。”予雖聆服，然未繹其旨。仲夏，李石鹿公（諱春芳，字子實，興化人。官元輔）延予過家，訓諸子，因盡聞王心齋公之學，（諱艮，字汝止，安豊場人，陽明先生高弟子）誠一時傑出，獨其徒傳失真，往往放達自恣，興化士以是不信學。久之熟予履，乃偕來問學立會。冬杪，予歸自儀真，發(fā)舟三日，皆遇劇盜，以風猛得脫。同舟亦有泣者，予獨計寇至，則當?shù)归逸斨鼰o虞也，以是亦不為動。辛亥，予挈家歸義和滄洲故居，獨學寡侶，力有少弛。又明年壬子，館虔，舊習大作，幾自墮。至冬，同歐陽曰穡赴會試。（諱紹慶，號乾江，南野先生仲子，官工部主事）時曰穡延思健赴京訓諸子，亦在舟。雖日常切琢，而予故未瘳。

　　癸丑落第，初擬就選學職，至期悔止。友人周仲含（名賢宜，號洞巖，萬安人。官至右布政使。）及思健、曰穡，咸勸予選，而思健至拍案作色，奮曰：“子母老，不及時祿養(yǎng)，非孝。”予勉從謁選，得教句容。既至，方牽業(yè)舉，日課諸士文，而自以出世之學難語人，又負高氣，處上下多窒，每自疚。已乃疑曰：“豈吾昔所悟者有未盡耶？”時甲寅二月，聞南野先生訃，已為位痛哭，因念師資既遠，學業(yè)無就，始自悔數(shù)年弛放，自負生平，又負師門為痛恨。尋又作博文約禮題，遂舍而思曰：“孔、顏授受，莫此為切，故必出此乃為圣人之學，而非此必非圣人之學者也。”於是反覆而紬之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢參己見。久之，於先儒終不能強合，其疑有四。於近儒亦不能盡合，其疑有三。蓋先儒以窮理訓博文，其說要推極吾心之知，窮至事物之理。予所最不能無疑者，以先儒語理，專在物而不在人。蓋理莫大乎五常之性，曰仁義禮智信是也。今以理為在物而窮之，此則五常之性，亦在物不在人矣，是人皆為虛器，無一理之相屬，恐必不然。此一疑也。

　　先儒訓復禮之禮，曰“人事之儀則，天理之節(jié)文”，不知此天理仍在物耶？抑在身耶？如其在身，則是先窮在物之埋，后復在身之理，是果有二理矣，恐亦不然。此二疑也。《大學》之道貴知本，故曰知所先后，則近道矣。今語《大學》，則反后身心而先物理，竊恐圣門格物之旨，《易傳》窮理之義不如此，且此學通天子庶人，若必欲窮盡物理，吾恐天子一日二日萬幾，庶人耕田鑿井，皆有所不暇。故孔子又曰：“周其所察，圣人病諸?！笨鬃樱拷痰茏酉刃⒌?，行有余力，則以學文，未聞先教人以窮盡物理者也。此三疑也。先儒所謂窮理，則專以多聞多見為事，以讀書為功，然孔子則嘗以多聞多見為知之次，今乃獨舉其次者語顏子，而其所語曾子、子貢一貫之旨，顏子不得與焉，何其厚曾子、子貢而薄顏子也？恐亦不然。況其對哀公并不言顏子聞見之多，讀書之富，惟獨稱曰“不遷怒，不貳過”，以此為好學之實而已。則顏子之所學者可知，而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑，予未敢一徇人，己但反諸心，誠有不能解者。

　　至若近儒，訓致吾心良知於事事物物之間，此雖孔、曾復生，無以易也。但其訓格物曰：“物者意之物，格者正也，正其不正，以歸其正?！眲t似與正心之義，微有相涉，惟達者用功，知所歸一。若初學未達者用之，恐不免增繳繞之病。此一疑也。嘗觀先儒言事事物物，皆有至當不易之理，先儒豈敢謾哉！彼見學者多太過不及之弊，故必求至當，天則所在，是欲為堯、舜之中，箕子之極，文王之則，孔子之矩，曾子之至善，子思之中庸，程伯子之停停當當者是也。是其所疑者未可非，但不知此至當、此中、此極、此則、此矩、此至善、此中庸、此停停當當者，固出於心而通於物也，非物有之也。出於心者，一致而百慮，亦非必能應一物而膠定一則也。此先儒之未達也，今近儒懲而過之，第云致其良知，而未言良知之有天則。以故承學之士，惟求良知之變化圓通，不可為典要者，而不復知有至當、中、極、則、矩、至善、中庸、停停當當之所歸，一切太過不及，皆抹摋而不顧，以致出處取予，多不中節(jié)，一種猖狂自恣，妨人病物，視先儒質(zhì)行反有不逮。可見近儒之訓，亦不能無弊。

　　竊意顏子約禮者，必約諸此心之天則，而非止變化圓融已耳。此二疑也。近儒又曰：“文者禮之見於外者也，禮者文之存於中者也?！庇鑴t以文不專在外，禮不專在中，專以文在外，則舍吾心，又焉有天地萬物？專以禮在中，則舍天地萬物，又焉有吾心？是文與禮均不可以內(nèi)外言也。今之語良知者，皆不免涉於重內(nèi)輕外，其言亦專在內(nèi)，不知夫子言禮而不言理者，正恐人專求之內(nèi)耳。是近儒之訓，亦似於孔、顏宗旨未悉。此三疑也。

　　予既有是疑，因日夜默求孔、顏宗旨，粗若有明，蓋夫子因顏子求之高堅前后，不免探索測度，而無所歸著，不知日用應酬即文也。文至不一者也，而學之事在焉，故博之以文，俾知日用應酬，可見之行者，皆所學之事，而不必探索於高深。日用應酬，準諸吾心之天則者，禮也。禮至一者也，而學之功在焉，故約之以禮，俾知日用應酬，必準諸吾心之天則，而不可損益者，乃為學之功，而不必測度於渺茫。是無往非文，則無往非禮，無地可間，而未可以內(nèi)外言也。無往非博，則無往非約，無時可息，而未可以先后言也。夫子教之如此，故顏子學之，亦無地可間，無時可息，無有內(nèi)外先后，其為功非不欲罷，不可得而罷也。已而既竭吾才，所立卓爾，此天則昭然常存，不復有探索測度之勞，至是顏子之學，始有歸著。則凡學孔、顏者，舍此非正脈。予又悟“克己復體”章，即博文約禮之實。何則？夫子教顏子從事於視聽言動，即博文也；勿非禮視聽言動，即約禮也。視聽言動不在禮之外，勿非禮不在視聽言動之后，是可見先儒言內(nèi)外先后者固非，而近儒涉於重內(nèi)輕外者亦未盡，乃若出世之學，一切在內(nèi)，則尤非也。由是用功，似不落空，日用應酬，似稍得其理，處上下亦似稍安，悟南野先生所論仁體之旨。始嘗出赴南都會友，與何吉陽、（諱遷，德安人。官至刑部侍郎。）譚二華（名綸，宜黃人，今大司馬。）二公游，又因唐荊川公（諱順之，武進人，官都御史。念菴先生執(zhí)友。）枉顧衙舍，遂偕晤趙大洲公。（諱貞吉，內(nèi)江人。官至大學士。）時見諸公論學，似於博學之旨，多有異同，予雖未敢辨難，然因是自信者多矣。又二年丙辰，予登第，始得盡友海內(nèi)諸學士，相與切劘商訂，要不能外此天則，而迄不可以內(nèi)外先后言之。得此，則顏氏之卓爾在我矣。茍非此而謂之孔門正脈，恐俱北指而南轅也。異時歸以質(zhì)諸念菴先生，先生初恐予求諸意象，則詰之曰：“今滿眼是事，則滿眼是天則，可乎？”予未敢悉也。又數(shù)歲壬戌，予在楚，先生則多移書示曰：“吾與執(zhí)事博約之說，洞然無疑，斯學其有興乎！”已而再歸，再請質(zhì)於先生，先生曰：“所貴足目俱到耳?！鄙w恐予墮目長足短之弊也。予既自蜀乞休，三年復起，督楚學，遷西粵，又東粵，二十年間，倏忽老矣。尚自慚未有真得，豈亦終墮足短之弊也與？於今萬歷癸酉，復乞休為養(yǎng)，益懼悠悠，以為古今莫予困也。予曰：“及其知之一也，及其成功一也，則果何時耶？”遂記以自飭。

　　論學書

　去冬承寄《白沙先生文編》，因思足下素不喜言心學，今一旦取白沙文表章之，豈非學漸歸原，不欲以一善名其志力不大且遠哉？不穀昔常相期至再三之瀆者，固知有今日也。甚慰！甚賀！第令其間不共相究，竟則徒負平日。蓋先此有睹見是編者，謂“此書題評，雖揚白沙，其實抑陽明。即語不干處，必宛轉(zhuǎn)詆及陽明，近於文致?！辈环Y不肯信，已而得來編，讀之良然。

　　如云：“近儒疑先生引進后學，頗不惓惓。”嘗遍觀陽明語意，并無是說。不知足下何從得之？夫陽明不語及白沙，亦猶白沙不語及薛敬軒，此在二先生自知之，而吾輩未臻其地，未可代為之說，又代為之爭勝負，則鑿矣。歷觀諸評中，似不免為白沙立赤幟，恐亦非白沙之心也。古人之學，皆求以復性，非欲以習聞虛見立言相雄長，故必從自身磨練，虛心參究，由壯逮老，不知用多少功力，實有諸己，方敢自信以號於人，是之謂言行相顧而道可明。若周子則從無欲以入，明道則從識仁以入，既咸有得，而后出之。孟子亦在不動心以后，乃筆之書。白沙先生一坐碧玉樓二十年，久之有得，始主張致虛立本之學，一毫不徇於聞見，彼豈謾而云哉！陽明先生抱命世之才，挺致身之節(jié)，亦可以自樹矣，然不肯已，亦其天性向道故也。過岳麓時，謁紫陽祠，賦詩景仰，豈有意於異同？及至龍場處困，動忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始與紫陽傳註稍異。及居滁陽，多教學者靜坐，要在存天理去人欲。

　　至虔臺，始提致良知一體為訓，其意以《大學》致知，乃致吾良知，非窮索諸物也。良知者，乃吾性靈之出於天也，有天然之條理焉，是即明德，即天理。蓋其學三變，而教亦三變，則其平日良工心苦可從知矣，亦豈謾而云哉！不穀輩非私陽明也，亦嘗平心較之矣。曾聞陽明居龍場時，歷試諸艱，惟死生心未了，遂置石棺，臥以自練。既歸遭謗，則以其語置諸《中庸》中和章，并觀以克化之。今之學者，非不有美行也，其處困亨毀譽之間有是乎？不穀有一族祖贛歸者，每歸，語陽明事頗悉。今不暇細述，但言其童時赴塾學，見軍門輿從至，咸奔避。軍門即令吏呼無奔，教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆，則貸其撲，令從教讀者習歌詩，卒為善士。又有啞子叩之，則書字為訓，亦令有省。今之學者，非不有美政也，其都尊位能勤，勤於童子，於市人，於啞子，有是乎？夜分方與諸士講論，少入噓吸間，即遣將出征，已行復出，氣色如常，坐者不知其發(fā)兵也。方督征濠也，日坐中堂，開門延士友講學，無異平時。

　　有言伍公焚鬚小卻，暫如側(cè)席，遣牌取伍首，座中惴惴，而先生略不見顏色。后聞濠就擒，詢實給賞，還坐，徐曰：“聞濠已擒，當不偽。第傷死者多耳?！币讯?皇遣威武大將軍牌追取濠，先生不肯出迎，且曰：“此父母亂命，忍從臾乎？”其后江彬等讒以大逆，事叵測，先生特為老親加念，其他迄不動心。

　異時又與張忠輩爭席，卒不為屈，未嘗一動氣。臨終，家人問后事，不答。門人周積問遺言，微哂曰：“此心光明，亦復何言！”今之學者，平居非不侃侃，其臨艱大之境，處非常之變，能不動心有是乎？若非真能致其良知，而有萬物一體之實者，未易臻也。先師羅文恭至晚年，始歎服先生雖未圣，而其學圣學也。然則陽明不為充實光輝之大賢矣乎？獨當時桂文襄以私憾謗之，又有以紫陽異同，且不襲后儒硬格，故致多口，迄無證據(jù)，識者冤之。昔在大舜尚有臣父之譏，伊尹亦有要君之誚，李大伯詆孟子之欲為佐命，大圣賢則有大謗議，蓋自古已然矣。足下豈亦緣是遂詆之耶？抑未以身體而參究之故耶？夫吾黨虛心求道，則雖一畸士，未忍以無影相加，而況於大賢乎？恐明眼者不議陽明，而反議議者也?！毒帯分性疲骸傲贾讯帯！狈蛐褎t無蕩，蕩則非醒，謂醒而蕩，恐未見良知真面目也。又詆其“張皇一體”，吾人分也，觀今學者，只見爾我藩籬，一語不合，輒起戈矛，幾曾有真見一體，而肯張皇示人者哉！斯語寧無亦自左耶？雖然，足下令之高明者也，昔不喜心學，今表章之，安知異日不并契陽明，將如文恭之晚年篤信耶？近百年內(nèi)，海內(nèi)得此學表，表裨於世者不鮮，屢當權(quán)奸，亦惟知此學者能自屹立，今居然可數(shù) 矣。其間雖有靜言庸違者，此在孔門程門亦有之，於斯學何貶焉！不穀辱公提攜斯道如疇昔，小有過誤，相咎不言。今關(guān)學術(shù)不小，曷忍默默？固知希圣者舍己從人，又安知不如往昔不假言而自易耶？且知足下必從事致虛立本，是日新得，仍冀指示，益隆久要，豈謂唐突耶！

　　前論《白沙文編》，嚽答想未達，復承《石經(jīng)大學》刻本之寄。讀刻后《考辨》諸篇，知足下論議勤矣。締觀之，嘻其甚矣。仆本欲忘言，猶不忍於坐視，聊復言其概。夫《考辨》諸作，類以經(jīng)語剪綴，頓挫鼓舞，見於筆端。其大略曰“修身為本，格物為知本”，曰“崇禮”，曰“謹獨”，若亦可以不畔矣。及竟其終篇，繹其旨歸，則與孔子、孟子之學，一何其霄淵相絕也。夫《大學》修身為本，格物為知本，足下雖能言之，然止求之動作威儀之間，則皆末焉而已矣。夫修身者，非脩其血肉之軀，亦非血肉能自修也。故正心、誠意、致知，乃所以修動作威儀之身，而立家國天下之本也。格物者，正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心誠意致知以言修身，抹摋定靜安慮而飭末節(jié)，則是以血肉修血肉，而卒何以為之修哉？譬之瞽者，以暮夜行於岐路，鮮有不顛蹶而迷謬者。是足下未始在修身，亦未始知本也。孟氏所謂“行之不著，習矣不察，終身由之而不知道者”，正謂此耳。將謂足下真能從事《大學》可乎？禮也者，雖修身之事，然禮有本有文，此合內(nèi)外之道，蓋孔子言之也。

　今足下言禮，乃專在於動作威儀之間，凡涉威儀，則諄切而不已，一及心性，則裁削而不錄，獨詳其文，而重違其本，乃不知無本不可以成文。姑不它言，即孔子論孝曰：“不敬何以別乎？”曰“色難”。豈非有吾心之敬，而后有能養(yǎng)之文，不敬則近獸畜；有吾心之愛，而后有愉婉之文，不愛則為貌敬。若足下所言，似但取於獸畜貌敬，而不顧中心敬愛何如也。此可為孝，亦可為禮乎？

　　《易系》言“美在其中，而后能暢於四肢”，孟氏言“所性根心，而后能睟面盎背?！苯褡阆碌旍锻x，而不知威儀從出者由“美在其中”，“所性根心”也?！洞髮W》言“恂栗威儀”，蓋由恂栗而后有威儀，威儀豈可以聲音笑貌為哉？足下又曰：“言語必信，容貌必莊，論必準諸古者，不論所得淺深，而皆謂之誠。”若是則后世之不侵然諾，與夫色莊象恭之徒，皆可為誠矣。又如王莽，厚履高冠，色厲言方，恭儉下士，曲有禮意。及其居位，一令一政，皆準諸《虞典》、《周禮》。據(jù)其文，未可謂非古也，其如心之不古何哉！此亦可謂誠耶？況今昔之語心學者，以仆所事所與，言語曷嘗不信？容貌曷嘗不莊，動止曷嘗不準諸古？且見其中美外暢，根心生色，優(yōu)優(yōu)乎有道氣象，曷嘗不可畏可象？而足下必欲以無禮坐誣之，仆誠不知足下之所謂禮也。

　　《記》曰：“君子撙節(jié)退讓以明禮?！薄秱鳌吩唬骸白屨叨Y之實?！苯褙M以攘臂作色，詆訶它人者，遂為禮耶？慎獨者，慎其獨知，朱子固言之矣。惟出於獨知，始有十目所視、十手所指之嚴，始有莫見乎隱、莫顯乎微之幾，夫是以不得不慎也。今足下必以獨處訓之，吾恐獨處之時，雖或能禁伏粗跡，然此中之憧憧朋從，且有健於詛盟，慘於劍鋩者矣。足下又不知何以用其功也？蓋足下惟恐其近於心，不知慎之字義，從心從真，非心則又誰獨而誰慎耶？足下又言“圣人諱言心”，甚哉！始言之敢也。夫堯、舜始言“道心”，此不暇論；至伊尹言“一哉王心”，周公言“殫厥心”，《書》又曰 “雖收放心，閑之維艱”，曰“乃心罔不在王室”，曰，不二心之臣”，孔子則明指曰“心之精神是謂圣。”此皆非圣人之言乎？夫圣人語心若是詳也，足下獨謂之諱言，是固謂有稽乎？無稽乎？於圣言為侮乎？非侮乎？且曾、孟語心，亦不暇論；即《論語》一書，其言悅樂，言主忠信，言仁，言敬恕，言內(nèi)省不疚，言忠信篤敬，參前倚衡，疇非心乎？圣人之語心，恐非足下一手能盡掩也。

　　又謂“圣人不語心，不得已言思”。思果非心乎？此猶知人之數(shù)二五，而不知二五即十也。約禮之約，本對博而言，乃不謂之要約，而謂之“約束”；先立其大，本對小體而言，乃不謂之立心，而謂之“強立”。則欲必異於孔、孟也。是皆有稽乎？無稽乎？於圣人為侮乎？非侮乎？又以“求放心立其大，見大心泰，內(nèi)重外輕，皆非下學者事”。

　　天下學子，十五入大學，凡皆責之以明德親民正心誠意致知之事，寧有既登仕籍，臨民久矣，而猶謂不當求放心立大者，圣門有是訓乎？且今不教學者以見大重內(nèi)，則當教之以見小重外可乎？此皆仆未之前聞也。竊詳足下著書旨歸，專在尊稱韓愈，闖予諸儒之上，故首序中屢屢見之。夫韓之文詞氣節(jié)，及其功在潮，非不偉也。至其言道，以為孟軻、楊雄之道，又以臧孫長與孟子并稱。及登華嶽，則震悼呼號，若嬰兒狀，淹潮陽則疏請封禪，甘為相如。良由未有心性存養(yǎng)之功，故致然耳。安得謂之知道？賈逵以獻頌為郎，附會圖讖，遂致貴顯；徐榦為魏曹氏賓客，名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悅其外，便其文，以為是亦足儒矣。則其視存養(yǎng)自得，掘井及泉者，寧不迂而笑之，且拒之矣？乃不知飾土偶獵馬捶者，正中足下之說，足下亦何樂以是導天下而禍之也？且夫古今學者，不出於心性，而獨逞其意見，如荀卿好言禮，乃非及子思、孟子，詆子張、子夏為飲食賤儒，況其他乎？近時舒梓溪，賢士也，亦疑白沙之學，將為王莽，為馮道。

　　以今觀之，白沙果可以是疑乎？皆意見過也。聞足下近上當路書，極訾陽明，加以丑詆。又詆先師羅文恭，以為雜於新學。是皆可忍乎？仆不能不自疚心，以曩日精誠，不足回足下之左轅故也。雖然，猶幸人心之良知，雖萬世不可殄滅，子思、孟子之道終不以荀氏貶。至白沙、陽明，乃蒙天子昭察，如日月之明，豈非天定終能勝人也哉！矧天下學者，其日見之行存養(yǎng)自得者不鮮。而在足下，既負高明，自不當操戈以阻善，自當虛己求相益為當也。仆不難於默然，心實不忍，一恃疇昔之誼，一恐真阻天下之善，故不辭多言，亦是既厥心爾。程子有言：“若不能存養(yǎng)，終是說話。”今望足下姑自養(yǎng)，積而后章，審而后發(fā)，有言逆心，必求諸道。仆自是言不再。（以上《與唐仁卿》）