從20世紀80年代以來，西方文論的大量引進為我們的文學(xué)理論研究提供了新的知識與方法，也制造了一系列新的熱點話題，大大促進了我國學(xué)術(shù)研究的繁榮與發(fā)展，這是思想解放的碩果，值得充分肯定，是不容置疑的。然而同樣不容置疑的是，西方文論本身以及我們對西方文論的選擇與譯介存在的問題也極為嚴重。對此，我國學(xué)界一直缺乏深入反思。值得關(guān)注的是，近來中國社會科學(xué)院張江教授有多篇論文和會議發(fā)言，專門探討西方文論存在的問題及其對我國文學(xué)理論研究的負面影響，分析深入細致，見解深刻獨到，具有重要的啟發(fā)意義。“強制闡釋”是張江提出的一個重要概念，是對當代西方文論一個具有普遍性的“核心缺陷”的概括。筆者認為，學(xué)界有必要就這一提法展開討論。下面我就圍繞這一概念談點個人的看法，以就教于學(xué)界同仁。

所謂“強制闡釋”，用張江的話說就是“背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”1。我理解，如果概而言之，就是先有一種理論模式和立場，把文學(xué)作品作為證明此一理論合理性與普適性的材料?！皬娭脐U釋”所得出的結(jié)論，不是對文學(xué)作品本身固有意蘊的揭示，而是先在地包含在理論模式與立場之中。這確實是西方文論中存在的一個極為明顯而普遍的問題，特別是在后現(xiàn)代主義思潮浸潤下的各種文化理論，諸如女性主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后殖民主義等，更是如此。這些文化理論都有預(yù)設(shè)的理論觀點和立場，面對任何文學(xué)作品，都能以不變應(yīng)萬變，得出符合其理論預(yù)設(shè)的結(jié)論。就拿后殖民主義來說，按照這一理論，“東方”不是一種自然的存在，而是被西方學(xué)者建構(gòu)起來的話語存在，因此，東方學(xué)也就不是一種實事求是的學(xué)問，而是西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式。這種觀點有其深刻性與合理性。世界的發(fā)展是不平衡的，特別是近代以來，西方國家得益于工業(yè)革命的強力推動，在很多領(lǐng)域都走在了世界各國的前列，這也導(dǎo)致了殖民主義在政治、軍事、經(jīng)濟等領(lǐng)域的泛濫。那些走在世界前列的國家也自然而然地成為文化上的優(yōu)勝者、引領(lǐng)者。在這樣的歷史語境中，落后于世界潮流的國家與民族常常處于“失語”狀態(tài)，其文化、歷史乃至身份都成為發(fā)達國家學(xué)者們話語建構(gòu)的對象?！皷|方”因此也就不是自主的和獨立的存在，而是為“西方”的存在而存在。后殖民主義理論所揭示的這一情形確實存在，而且可以說是一種重要的文化現(xiàn)象。因此，如果從非西方中心主義的立場出發(fā)審視東方主義話語，確實可以發(fā)現(xiàn)其殖民主義的內(nèi)核，其理論意義不言而喻。然而，是否一切西方人關(guān)于東方的言說都可以納入這種東方主義的框架來闡釋呢？答案顯然是否定的。首先，如果承認世界的發(fā)展是不平衡的，因而的確存在發(fā)達與不發(fā)達、科學(xué)與不科學(xué)、文明與不文明、衛(wèi)生與不衛(wèi)生、合理與不合理、進步與落后等文化差異，那么，許多以客觀的或科學(xué)的態(tài)度對東方社會與文化的書寫，就不能被簡單地視為東方主義話語建構(gòu)。這里存在的客觀性不容置疑。許多文化人類學(xué)家的研究成果均屬此類。其次，有些西方學(xué)者為了更深入地理解自己的文化，進行東西方文化的比較，力求找出二者各自的特點，進而說明某些現(xiàn)實問題的形成原因，其關(guān)于東方的言說也不能籠統(tǒng)地歸之于東方主義，馬克斯·韋伯關(guān)于儒教與道教的研究就是如此。第三，西方文化自身存在著諸多問題，而那些以自身文化困境為反思對象的思想家或?qū)W者，為自己的文化尋找出路，把目光投向東方，試圖從歷史悠久的東方文化中尋求參照與啟發(fā)，他們關(guān)于東方文化的言說往往充滿贊譽，對東方文化采取了接受、吸取的態(tài)度，目的是借以改造自己的文化。這類言說也不能簡單名之為東方主義話語。雅斯貝爾斯、海德格爾、郝大為、安樂哲、弗朗索瓦·朱利安等許多西方哲學(xué)家關(guān)于東方哲學(xué)的思考都屬于此類。

這就是說，作為一種后現(xiàn)代主義的文化理論，后殖民主義理論確實提供了新的研究視角，開啟了一個重要的論域，揭示出一系列被遮蔽的問題，其理論意義是應(yīng)該充分肯定的。但即便如此，這一理論的適用范圍也極其有限，遠遠不能涵蓋全部西方語境中關(guān)于東方的言說。換言之，后殖民主義理論只具有“有限的合理性”，超出其適用范圍，人為地賦予其普遍有效性，就必然導(dǎo)致謬誤。其他各種文化理論也同樣如此。實際上，西方學(xué)界對那種“理論的越界”現(xiàn)象也一直有所反思，許多學(xué)者對理論的“強制闡釋”傾向也保持著足夠的警惕與反思。后殖民主義的主要代表人物賽義德就有著名的“理論旅行”之說，涉及在不同語境中出現(xiàn)的“理論越界”問題。2美國著名藝術(shù)批評家蘇珊·桑塔格在20世紀60年代出版的論文集《反對闡釋》，就對當時流行的精神分析主義與社會批評提出過質(zhì)疑。她強調(diào)面對藝術(shù)時的直覺與感受力，反對那種輕視“表面之物”而去挖掘文本背后“真實意義”的藝術(shù)闡釋。她尖銳地指出：“當今時代，闡釋行為大體上是反動的和僵化的。像汽車和重工業(yè)的廢氣污染城市空氣一樣，藝術(shù)闡釋的散發(fā)物也在毒害我們的感受力。就一種業(yè)已陷入以喪失活力和感覺力為代價的智力過度膨脹的古老困境中的文化而言，闡釋是智力對藝術(shù)的報復(fù)。不惟如此。闡釋還是智力對世界的報復(fù)。去闡釋，就是去使世界貧瘠，使世界枯竭——為的是另建一個“意義”的影子世界。闡釋是把世界轉(zhuǎn)換成這個世界（“這個世界”！倒好象還有另一個世界）?！?/span>3人們通過這種闡釋來“馴服”藝術(shù)作品。顯然，在蘇珊·桑塔格看來，“闡釋”的最大弊端是對藝術(shù)品本身不尊重，是一種“強制闡釋”，也就是張江所批評的“背離文本話語，消解文學(xué)指征”。

在蘇珊·桑塔格的《反對闡釋》出版的第二年，即1967年，美國文論家赫施的《解釋的有效性》出版了。這部著作是針對伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)而發(fā)的，也是針對當時在文學(xué)批評領(lǐng)域居于主流地位的“文本中心主義”傾向而發(fā)的。在赫施看來，文本有含義與意義之分，前者與作者創(chuàng)作意圖直接相關(guān)，是不變的，后者則與解釋相關(guān)，是變化的。他說：“顯然，作品對作者來說的意義（Bedeutung）會發(fā)生很大變化，而作品的含義（Sinn）卻相反地根本不會變?！?/span>4因此，赫施強調(diào)文學(xué)闡釋活動應(yīng)該對作者的意圖即文本的固定含義給予充分尊重。從某種意義上說，赫施的主張也是對那種“強制闡釋”傾向的矯正。到了90年代初，意大利著名文學(xué)批評家安貝托·艾柯在《過度詮釋文本》一文中，在“作者意圖”之外提出“文本意圖”、“作品意圖”以及“標準讀者”等概念，旨在對文學(xué)闡釋的范圍予以限定，“試圖在‘作者意圖’與‘讀者意圖’之間保持某種辯證關(guān)系”5，也表現(xiàn)出對作者與文本固定含義的尊重，這同樣是對“強制闡釋”或曰“過度闡釋”的抵制。

1994年，美國著名批評家哈羅德·布魯姆出版《西方正典：偉大作家與不朽作品》一書，在該書序言中對一系列后現(xiàn)代主義文化理論提出尖銳批評，為之命名曰“憎恨學(xué)派”。他說：“女性主義者、非洲中心論者、受?？聠l(fā)的新歷史主義者或解構(gòu)論者——我把上述這些人都稱為‘憎恨學(xué)派’的成員?！?/span>6 布魯姆之所以對“憎恨學(xué)派”持憎恨態(tài)度，是因為他們都一無例外地試圖“顛覆經(jīng)典”。在布魯姆看來，經(jīng)典是具有原創(chuàng)性和審美價值的作品，代表了人類的崇高品質(zhì)，具有永恒的藝術(shù)魅力，是不容褻瀆的。他特別強調(diào)了經(jīng)典的“美學(xué)尊嚴”與“美學(xué)權(quán)威”，對那種無視作品審美特性的政治性的、意識形態(tài)的批評表示強烈不滿。他要維護的依然是文學(xué)作品自身的意義與價值，這同樣是對形形色色的“強制闡釋”的否定。

在近三十年以來的中國文化語境中，西方文論一直處于絕對的強勢地位，其“強制闡釋”傾向也就顯得格外突出，或許正是由于這個原因，張江的批判較之西方學(xué)者的反思更加深入而全面，也更加具有現(xiàn)實的針對性。其《強制闡釋論》一文從“場外征用”、“主觀預(yù)設(shè)”、“非邏輯證明”、“混亂的認識路徑”四個方面進行的剖析是細密的、說理的，因此也是極有說服力的。難能可貴的是，這即使不是唯一的，也是為數(shù)不多的中國學(xué)者以平等對話的態(tài)度對西方文學(xué)理論給予的整體性的批判性解讀。

西方文學(xué)理論與其哲學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科一樣，是一種具有很強反思性、自我批判性的話語實踐，為什么會產(chǎn)生“強制闡釋”的問題呢？這可能有兩方面的原因。其一、追問真相的恒久沖動。所謂“追問真相”，我們用以指稱這一思考方式：認為耳目感官所能及的經(jīng)驗世界是不可信的或非根本性的，經(jīng)驗世界背后隱含著的才是真實的和根本性的。西方思想，從其源頭古希臘哲學(xué)開始，即有強烈的追問真相的沖動，這集中表現(xiàn)在對“本體”的癡迷上。古希臘哲學(xué)的主流是本體論，其核心是對人們生活的經(jīng)驗世界抱有深刻的懷疑，認為它們都不過是某種人的感官無法把握的“實體”的派生物或表征。這種實體可能是物質(zhì)性的，如泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、德謨克利特的“原子”等；也可能是精神實體，如柏拉圖的“理念”；也可能介于精神實體與物質(zhì)實體之間，例如畢達哥拉斯的“數(shù)”?？傊诠畔ＥD的本體論哲學(xué)看來，哲學(xué)的任務(wù)就是揭示并證明萬事萬物之后的“本體”。古希臘哲學(xué)為西方哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，也構(gòu)成了西方哲學(xué)“追問真相”的恒久沖動。這種沖動在中世紀演變?yōu)閷Α吧系邸贝嬖诜绞降淖穯枺詠韯t演變?yōu)閷χ黧w能力特別是認知能力的追問。無論經(jīng)驗論還是唯理論，都是如此。德國古典哲學(xué)把這種追問推到極致，每一種哲學(xué)都是無所不包的體系，無論是“絕對同一性”還是“絕對精神”，或者還有“意志”，都是作為世界本體而存在的，都是哲學(xué)所要追問的“真相”。這種“追問真相”的沖動構(gòu)造了西方兩千多年的形而上學(xué)傳統(tǒng)。對這一傳統(tǒng)，有人稱之為“概念形而上學(xué)”，也有人稱之為“誤置具體性”。19世紀后期，尼采開啟了以反傳統(tǒng)形而上學(xué)為旨歸的現(xiàn)代哲學(xué)潮流，但“感性”、“生命”、“存在”、“結(jié)構(gòu)”等一旦成為哲學(xué)概念，我們在其中就依稀可見“本體”的影子，追問真相的古老傳統(tǒng)并沒有斷絕。這種追問真相的傳統(tǒng)，對人們把握自在的客觀世界——宇宙萬物、社會構(gòu)成、經(jīng)濟狀況等，是極為有效的，這也就是西方自然科學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)取得輝煌成就的原因所在。但是，一旦面對精神存在例如文學(xué)藝術(shù)時，問題就出現(xiàn)了。在兩種心靈之間，在實際上是“主體間性”的對話關(guān)系中，采用那種對象化的、追問真相式的理論與方法，就只能陷入“強制闡釋”的謬誤。事實上，從康德、謝林到黑格爾，那些知識淵博、修養(yǎng)深厚的德國古典哲學(xué)家們在面對文學(xué)藝術(shù)時，也同樣存在“強制闡釋”的傾向。

造成“強制闡釋”的另一個重要原因是解構(gòu)的沖動。尼采開啟的對傳統(tǒng)形而上學(xué)的反思與批判是一場偉大的思想革命，確實動搖了西方古代的本體論追問與近代的理性中心主義。作為這場思想革命的最終成果，后現(xiàn)代主義思潮對兩千多年來的西方思想傳統(tǒng)進行了方方面面的清理與顛覆?！敖鈽?gòu)的沖動”亦由此而代替了以往的“追問真相”的沖動。所謂“解構(gòu)”，是指這一思考方式：面對一種學(xué)說、一種理論、一個命題或者一個文本，不是按照它們固有的思路給出贊成或否定的意見，而是通過揭示它們在形成過程中與其他諸種關(guān)聯(lián)性因素的關(guān)系，打亂其表面的邏輯順序，從而顛覆其合理性。任何完整、神圣的東西面對“解構(gòu)”的利刃，都會像被拆解的七寶樓臺一樣不成片段。用張江的話說，這種“解構(gòu)的沖動”只告訴人們這不是什么，卻不告訴人們這是什么，因此無法構(gòu)成“知識性遺產(chǎn)”。正因如此，解構(gòu)的偉大意義在于破解神話，讓人們從那些被建構(gòu)起來的精神桎梏中解脫出來，從而大大拓展人們自由思想的空間。然而，一旦面對文學(xué)藝術(shù)時，解構(gòu)沖動就不那么有效了。何以見得？在某種意義上，文學(xué)藝術(shù)與宗教一樣，需要以“信”為前提。宗教需要信仰，只有在信仰的框架內(nèi)才能講道理。文學(xué)藝術(shù)則需要“信以為真”，就像做游戲，如果不信以為真，游戲就無法進行下去。因此，文學(xué)批評應(yīng)更多地尊重體驗、感受、想象、聯(lián)想、直覺等思維方式，如此才能真正把握作品的藝術(shù)性與審美特性。解構(gòu)沖動則不管什么藝術(shù)品與非藝術(shù)品，都用同樣的解讀策略與方式來面對，只對作品背后的非藝術(shù)性因素感興趣，完全無視文學(xué)藝術(shù)的獨特性，因此必然導(dǎo)致“強制闡釋”。

除了西方文論自身的原因之外，對中國學(xué)界而言，“強制闡釋”還有另外一種情況，那就是削足適履式的盲目照搬。三十多年來，我們在引進西方文論時常常會自覺不自覺地預(yù)設(shè)其合理性與先進性，對每一種理論，我們幾乎都是當作“靈丹妙藥”來看待，諸如精神分析主義、原型批評、格式塔心理學(xué)美學(xué)、俄國形式主義、英美新批評、結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)、敘事學(xué)、后殖民主義批評、新歷史主義批評、解構(gòu)主義、女性主義批評、意識形態(tài)批評、文化批評，等等，每一家、每一派，我們都曾如獲至寶般地對待，一旦時髦過了，大家就棄之如敝屣。這些五花八門的批評理論究竟解決了什么問題？恐怕誰也說不清楚。我們在接受和使用這些理論時，幾乎沒有什么批判眼光，往往是囫圇吞棗式地照搬，完全不考慮在西方語境中產(chǎn)生的這些批評理論與我們的文學(xué)現(xiàn)實之間的錯位現(xiàn)象，因此更加凸顯了其固有的“強制闡釋”傾向。張江《強制闡釋論》的重要價值之一，便在于啟發(fā)我們以冷靜的頭腦、平等對話的態(tài)度對待形形色色的西方理論，既無“我注六經(jīng)”式的仰視心理，亦無“六經(jīng)注我”式的隨意態(tài)度。

面對西方文論存在的“強制闡釋”問題，我們是不是應(yīng)該抵制西方文學(xué)理論的引進呢？當然不是，相反，我們應(yīng)該了解更多的西方文論，以便更全面、更系統(tǒng)地吸收其有價值的因素，從而豐富和推進我們的文學(xué)理論研究與文學(xué)批評實踐。為了避免“強制闡釋”，我認為堅持“對話”立場十分重要。這種“對話”立場首先表現(xiàn)在對待西方文論的態(tài)度上。我們對西方文學(xué)理論的“強制闡釋”傾向要保持足夠的警惕，但對這些理論的“有限合理性”也要給予充分認識。尤其需要注意區(qū)分“強制闡釋”與“有限合理性”之間的界限。另外，有些來自西方的哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域的理論與方法，在被引進我們的文學(xué)研究時，它所引發(fā)的可能不是關(guān)于文學(xué)文本本身的藝術(shù)魅力與審美特性的討論，而是對文學(xué)文本蘊含的意識形態(tài)、身份政治、政治無意識以及其他文化意蘊的揭示，其結(jié)論并非預(yù)先包含在理論與方法中，而是對文本進行跨學(xué)科的綜合性研究之后得出的合乎邏輯的判斷。對此類研究，也不能簡單地將之歸入“強制闡釋”之列。對中國學(xué)界來說，西方理論既不是解決一切問題的靈丹妙藥，也不是致人死命的毒藥，這里的關(guān)鍵就在于恰當?shù)倪x擇與利用，所謂“運用之妙，存乎一心”。而選擇的標準，則是我們的研究目的與研究對象的獨特性。用中國文學(xué)經(jīng)驗印證西方理論的合理性與普適性是毫無意義的，用西方的理論重新命名中國的文學(xué)經(jīng)驗也不是有意義的學(xué)術(shù)研究，西方理論對我們的真正意義在于：借鑒其發(fā)現(xiàn)問題、提出問題的視角與思考問題、解決問題的路徑，發(fā)現(xiàn)并解決我們以前沒有發(fā)現(xiàn)的問題，從而使我們的學(xué)術(shù)得以推進和深化。

1、張江：《強制闡釋論》，《文學(xué)評論》2014年第六期。

2、參見愛德華·W·賽義德：《理論旅行》，《賽義德自選集》，謝少波、韓剛等譯，第138頁，中國社會科學(xué)出版社1999年版。

3、蘇珊·桑塔格：《反對闡釋》，第9頁，上海譯文出版社2003年版。

4、赫施：《解釋的有效性》，第16頁，三聯(lián)書店1991年版。

5、安貝托·艾柯等：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，第77頁—78頁，三聯(lián)書店1997年版。

6、哈羅德﹒布魯姆：《西方正典：偉大作家與不朽作品》，江寧康譯，第14頁，譯林出版社2005年版。

[作者單位：北京師范大學(xué)文學(xué)院]