近代哲學(xué)（歐陸唯理論）——

    緒言

    15世紀(jì)發(fā)端于意大利的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，把顛倒了的理性與信仰、人與神的關(guān)系重新顛倒了過來。16世紀(jì)席卷歐洲的宗教改革運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致教會(huì)權(quán)威的衰落與神學(xué)的失寵。文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)思想第次發(fā)現(xiàn)了人（人的尊嚴(yán)；人的才能；人的自由），第二次發(fā)現(xiàn)了自然（和諧的自然；能動(dòng)的自然；經(jīng)驗(yàn)的自然）。近代哲學(xué)是人類理性的第二次自覺，經(jīng)驗(yàn)論對(duì)唯理論都屬于理性主義。科學(xué)與哲學(xué)相互交織，互相影響：近代自然科學(xué)具有探索自然奧密的求知精神，重視實(shí)驗(yàn)和觀察的求實(shí)精神，通過精確量化而達(dá)到的確定性，理解世界的機(jī)械論模式，表明自然科學(xué)具有豐富的哲學(xué)精神；哲學(xué)適應(yīng)了科學(xué)需要發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”；經(jīng)驗(yàn)論與唯理論兩大陣營(yíng)的對(duì)峙滲透著對(duì)科學(xué)方法的不同理解；近代哲學(xué)與自然科學(xué)一樣具有機(jī)械論特征；近代哲學(xué)的理論是以自然科學(xué)為范式建立起來的。近代哲學(xué)還具有深厚的思辨和實(shí)踐精神，并自覺將思辨與實(shí)踐相結(jié)合（這已經(jīng)包含著哲學(xué)向生活回歸的某種傾向）。

    近代哲學(xué)中的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論都能在中世紀(jì)哲學(xué)中找到淵源，如奧古斯丁的“光照說”對(duì)唯理論“天賦觀念論”的影響，羅吉爾·培根的實(shí)用科學(xué)精神對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的影響。唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)甚至可以被看成是中世紀(jì)實(shí)在論與唯名論之爭(zhēng)在近代的變種。直至現(xiàn)當(dāng)代，英美分析哲學(xué)依然繼承英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)多些，歐陸哲學(xué)繼承唯理論傳統(tǒng)多些。

    部分由于“非此即彼”的思維方式作祟，“唯理論”或“理性主義”和“經(jīng)驗(yàn)論”這些詞容易誤導(dǎo)我們，仿佛“唯理”便不重視經(jīng)驗(yàn)，“經(jīng)驗(yàn)”便不重視理性似的。我想強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：第一，“唯理論”和“經(jīng)驗(yàn)論”這些分類適宜于哲學(xué)的學(xué)理領(lǐng)域，而不是針對(duì)日常生活（常識(shí)）而言，也就是說，哲學(xué)家們是在哲學(xué)學(xué)理而非“常識(shí)”層面上討論“唯理”或“經(jīng)驗(yàn)”的。第二，唯理論不是不重視經(jīng)驗(yàn)，而是以不同于經(jīng)驗(yàn)論的方式重視經(jīng)驗(yàn)；經(jīng)驗(yàn)論則在某種意義上，比唯理論或“理性主義”還更為理性。

    （一）笛卡爾——

    笛卡爾認(rèn)為所有的科學(xué)門類都統(tǒng)一于哲學(xué)之樹（形而上學(xué)是樹根，自然哲學(xué)/物理學(xué)是樹干，各門應(yīng)用學(xué)科是樹枝），這種統(tǒng)一性以普遍數(shù)學(xué)作為方法。普遍數(shù)學(xué)方法有二：度量（比較）和順序（從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的綜合；從復(fù)雜到簡(jiǎn)單的分析）。形而上學(xué)的方法是分析到綜合，其方法論原則有四：充分懷疑；充分分析；充分綜合；充分列舉，達(dá)到完全真理。

    笛卡爾的懷疑論站在方法論的意義上，他不是為了懷疑而懷疑，而是試圖通過懷疑來夯實(shí)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)：為人類知識(shí)找到不可懷疑的地基。普遍懷疑各類知識(shí)的地基是不牢靠的，它們都與夢(mèng)境事物有關(guān)：我們都有過被感覺（夢(mèng)境）所欺騙的經(jīng)歷，因此感知到的現(xiàn)象世界經(jīng)不過懷疑的推敲；無法區(qū)分夢(mèng)中的自我與清醒的自我，用有無外物對(duì)應(yīng)來區(qū)別夢(mèng)幻與真實(shí)也無濟(jì)于事；可能有一個(gè)“邪惡的精靈”把根本不存在的對(duì)象置于我們心中，因此數(shù)學(xué)觀念作為思想的對(duì)象也不是確定無疑的。然而，思想可以懷疑一切對(duì)象和內(nèi)容，卻不能懷疑自身：我無法懷疑“我在懷疑”（否則陷入邏輯悖論）。因此作為懷疑主體的“我”是存在的：“我思故我在”，“我思”是以意識(shí)活動(dòng)為對(duì)象的自我意識(shí)（反思意識(shí)），一切思想（意識(shí)）活動(dòng)的核心是對(duì)這些活動(dòng)的自我反思。思想的主體和反思的主體是同一個(gè)主體（“自我”），主體就是實(shí)體，這里的“故”表示的是作為本質(zhì)的“我思”與作為實(shí)體的“我在”之間的必然聯(lián)系，“自我”實(shí)體的“全部本質(zhì)或本性只是思想”。

    像“自我”觀念那樣自明的觀念就是真觀念（包括“自我”觀念本身），按照觀念的不同來源，有三類觀念：天賦的、外來的（由外部原因引起）；虛構(gòu)的（思想自己創(chuàng)造）?！吧系邸庇^念具有無限完滿性，它不可能得自于“自我”的有限完滿性，因此人人都有關(guān)于“上帝”的天賦觀念。（上帝存在的唯理論證明）“我思”是單純的思想原則，“上帝”是實(shí)在的終極原因。從前者到后者建立了從主觀到客觀的過渡，進(jìn)而保證了我們關(guān)于外部世界知識(shí)的確定性?！皬V延”觀念同樣滿足天賦觀念的“來自上帝、自明、與實(shí)在相符合”的標(biāo)準(zhǔn)，我們關(guān)于外物的數(shù)目、形狀、運(yùn)動(dòng)等觀念是確定的：它們之所以與實(shí)在相符合，是源于無限完滿的上帝。一切外物的本質(zhì)不是它們的可感性質(zhì)，而是與我們的天賦觀念相符合的廣延。

    實(shí)體是“一個(gè)不依賴其他任何東西而自身存在的東西”，心靈與物質(zhì)都不依賴它物而存在，思想和廣延沒有共同之處（思想沒有廣延，廣延不能思想），因此心靈和物質(zhì)是獨(dú)立存在的兩個(gè)實(shí)體，它們之間沒有相互作用。人是兩個(gè)實(shí)體的結(jié)合：身體是物質(zhì)，自我意識(shí)是心靈。這是身（物）-心二元論。心靈活動(dòng)通過位于腦部的“松果腺”牽動(dòng)精氣的活動(dòng)，從而可以支配身體活動(dòng)。

    人的心靈是介于上帝與虛無之間的存在，心靈的認(rèn)識(shí)能力是有缺陷的，因此不可避免地要犯錯(cuò)誤。來自非理性的意志造成認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤，同樣來自非理性的欲望造成倫理上的惡，因此要用理性克服非理性。（理性主義）

    （二）斯賓諾莎——

    為了避免方法論的無窮倒退，斯賓諾莎設(shè)定了作為獲得真理的原初工具的方法論。正確的方法論是對(duì)真理的反思，“方法不是別的，只是反思的知識(shí)或觀念的觀念”。為了打破反思的觀念的惡循環(huán)，他提出方法論的反思始于天賦觀念，“真觀念”即是這種方法論的出發(fā)點(diǎn)和前提：“正確的方法在于真觀念的確認(rèn)”。真觀念是對(duì)一定思想內(nèi)容的反思，又是判斷這一思想內(nèi)容是否為真的標(biāo)準(zhǔn)。為了知道“彼得”的觀念是否為真，我們不能把此觀念與一個(gè)實(shí)際存在的人相比較（觀念與外物沒有共同之處），而只能用一個(gè)真觀念與“彼得”的觀念進(jìn)行比較（反思）：“真觀念是真理自身的標(biāo)記”，“真觀念必定符合它的對(duì)象”。根據(jù)觀念的清晰程度區(qū)分四種知識(shí)：由傳聞和符號(hào)得來的；由表面經(jīng)驗(yàn)得來的；由推理而來的；由直觀而來的。前二種是意見和想像，是錯(cuò)誤的根源；第三種是理性，由真觀念推理而來；只有直觀知識(shí)才是對(duì)事物本性的直接認(rèn)識(shí)，它們是真觀念，是一切真理的源泉。

    “實(shí)體”是“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西”，它最完滿，最簡(jiǎn)單，最自明，是第一個(gè)真觀念：實(shí)體是自因，它的本質(zhì)包含存在；是無限的，因?yàn)樗皇苋魏螙|西的限制；是惟一的，因?yàn)樗藷o限屬性和狀態(tài)；是一個(gè)不可分割的整體，一切存在和認(rèn)識(shí)都包含于其中（但并非存在與認(rèn)識(shí)的總和）。實(shí)體、自然和神是同一的：“一切存在的東西都在神之內(nèi)”；作為整體的實(shí)體是產(chǎn)生自然的自然即能動(dòng)的自然，作為實(shí)體的部分的總和是被產(chǎn)生的自然即被動(dòng)的自然（作此區(qū)分可避免泛神論及區(qū)分哲學(xué)自因與科學(xué)因果的關(guān)系）。屬性是“從理智看來是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西”（內(nèi)在規(guī)定性），無限的實(shí)體有無限的屬性，但人所能認(rèn)識(shí)的屬性只有兩種：廣延和思想。樣式是“實(shí)體的特殊狀態(tài)，亦即在別的事物內(nèi)并通過別的事物而被認(rèn)識(shí)的東西”（外在表現(xiàn)），是個(gè)別事物，都處于因果鏈條之中。實(shí)體就是上帝。

    斯賓諾莎“運(yùn)用普遍的自然規(guī)律和法則去理解”人的本性和情感，把人的情感看作“出于自然的同一的必然性和力量”。他的自然觀是嚴(yán)格的決定論，認(rèn)為一切事件都發(fā)生在因果系列中。包括人在內(nèi)的一切個(gè)體都有保存自身的自然傾向，是個(gè)體的“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”和人類德性的“惟一的基礎(chǔ)”。善不過是所有快樂及欲望的滿足，惡不過是所有痛苦及欲望的折磨。自由在于用“理性克制感情，管轄感情”。人的完善性表現(xiàn)為控制情感的自由，是和最高知識(shí)（關(guān)于神的知識(shí)）統(tǒng)一的。關(guān)于神的知識(shí)是靈魂的拯救之路，由它通往最高的幸福（這是哲學(xué)的目的），所謂“最高的幸福”是“一經(jīng)發(fā)現(xiàn)和獲得之后，我便可以連續(xù)地永遠(yuǎn)享受無上的快樂”，它與財(cái)富、榮譽(yù)、感官快樂帶來的世俗幸福是勢(shì)不兩立的，是一種精神上的至福：通過形而上學(xué)思辨能達(dá)到“人的心靈與整個(gè)自然一致”的境界。理性主義自由觀。

    （三）萊布尼茲——

    萊布尼茲的實(shí)體觀既不是笛卡爾的二元論（心-物），也不是斯賓諾莎的一元論（實(shí)體），而是多元論（無限多的單子）。單子論反物體實(shí)體（原子可分論）、心靈實(shí)體（笛卡爾）和唯一實(shí)體（斯賓諾莎）。單子有如下特征：沒有廣延，不可分，不是物質(zhì)實(shí)體；不能以自然（組合或分解）的方式產(chǎn)生和消失，以非自然方式由上帝“突然”創(chuàng)造并最后歸之于無；不受外部影響，沒有“窗戶”，不能接納其它實(shí)體或偶性的作用，單子之間靠上帝的“先定和諧”（而非其內(nèi)在本性）互相聯(lián)系進(jìn)而組成世界；不同單子具有固有的質(zhì)的規(guī)定性，其區(qū)別是質(zhì)的而非量的。單子的本性是表象，其按照表象清楚程度可分為三級(jí)：最低一級(jí)單子只有細(xì)微的知覺（非動(dòng)物及非清醒的人）；較高一級(jí)具有動(dòng)物靈魂，它們有記憶；最高一級(jí)具有理性靈魂，只存在于人的自我意識(shí)之中。理性有兩特點(diǎn)：按照矛盾律和充足理由律來思維（“精神”）；能夠以“自我”為思維對(duì)象進(jìn)行反思（即“統(tǒng)覺”，相當(dāng)于笛卡爾的“我思”）。單子具有間斷性，因此存在不同的物種；具有連續(xù)性，因此“自然界從不飛躍”，從而解決了笛卡爾的身心二元論困境：身心之所以一致，并非由于“松果腺”的作用，而是源于上帝精心安排的先定和諧。他把有知覺能力的單子當(dāng)作決定萬物的實(shí)體，把世界看做生生不息、常變常新的有機(jī)體，而不是無生命的、需要外力的推動(dòng)的機(jī)器，在一定程度上恢復(fù)了古代的生機(jī)論思想，用以反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的機(jī)械論世界觀。

    上帝存在的本體論證明（因?yàn)橐磺型晟菩缘闹髡Z即最完善的“有”必然存在或能夠設(shè)想）；宇宙論證明（作為宇宙整體/偶然事物的充足理由的神必定存在于宇宙之外）；永恒真理證明（不同于偶然真理的永恒真理一定是某個(gè)必定存在的永恒精神的一部分），上帝是所有可能存在事物的源泉，因此是一切必然理由的根據(jù)；預(yù)定和諧證明（無“窗戶”的單子只能依靠必定存在的神才能組成世界）。上帝是最完善實(shí)在的存在物，它超理性，但不反理性。

    上帝作為全能的造物主，按照必然理由律創(chuàng)造出無數(shù)的可能世界（邏輯上不矛盾的所有事物組成的類），它們彼此和諧，沒有矛盾。上帝又按照充足理由律，在無數(shù)的可能世界中選擇一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界?，F(xiàn)實(shí)世界是上帝依據(jù)其全善的自由意志在所有可能世界中挑選出來的最好的世界。

    我們的理性常常陷入兩個(gè)著名的迷宮：一個(gè)是關(guān)于自由和必然的大問題，特別是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源的問題；另一個(gè)是問題在于有關(guān)連續(xù)性和看起來是它的要素的不可分的點(diǎn)的爭(zhēng)論。關(guān)于前者，萊布尼茲把惡分為物理的惡和倫理的惡：物理界充滿預(yù)定的和諧，“是憑借自然的秩序，甚至憑借事物的機(jī)械結(jié)構(gòu)而帶來的懲罰”，不是對(duì)人類有意的傷害，它的充足理由是事物之間互相補(bǔ)償?shù)钠胶?；倫理的惡則是為了襯托善的存在，如果沒有惡的考驗(yàn)和折磨，善就毫無價(jià)值了，作為局部的惡是為作為整體的善而存在的。（此論證可上溯到斯多亞派和新柏拉圖主義）關(guān)于后者，萊布尼茲是微積分和符號(hào)邏輯的發(fā)明者，矛盾律和充足理由律是其哲學(xué)的邏輯前提。普遍數(shù)學(xué)能用計(jì)算來代替思考，“有了這種東西，我們對(duì)形而上學(xué)和道德問題就能夠幾乎像在幾何學(xué)和數(shù)學(xué)分析中一樣進(jìn)行推論”，“萬一發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，正好像兩個(gè)會(huì)計(jì)員之間無須乎辯論，兩個(gè)哲學(xué)家也不需要辯論。因?yàn)樗麄冎灰闷鹗P，在石板前坐下來，彼此說一聲（假如愿意，有朋友作證）：我們來算算，也就行了。”

    近代歐陸唯理論的代表，除上以上三位，還有馬勒布朗士。