關(guān)鍵詞:形而上學(xué);本體論;倫理

摘要:傳統(tǒng)形而上學(xué)以本體論為基礎(chǔ)，以追求“同一”和“總體”為導(dǎo)向，但這種形而上學(xué)嚴(yán)重漠視了他者不可還原的他性，具有一種內(nèi)在的暴力傾向。萊維納斯從柏拉圖和笛卡爾身上看到了超越存在和內(nèi)在性的可能性，在現(xiàn)象學(xué)的幫助下，通過對他者的“臉”的分析，建立起倫理是第一哲學(xué)的原則。這種倫理的形而上學(xué)主張他者優(yōu)先，倫理先于真理，責(zé)任重于自由。在德里達(dá)的批判下，萊維納斯后期在語言的向度上重塑倫理形而上學(xué)。

形而上學(xué)在近現(xiàn)代可謂命賽時(shí)乖，幾乎每一位哲學(xué)家都以批判前人的“形而上學(xué)”作為自己哲學(xué)的起點(diǎn)，盡管對“形而上學(xué)”的理解各不相同。在這一片反形而上學(xué)的聲浪中，現(xiàn)代法國哲學(xué)家萊維納斯則把自己的哲學(xué)標(biāo)示為“形而上學(xué)”，這究竟是一種怎樣的“形而上學(xué)”呢?自亞里士多德將研究存在之為存在作為第一哲學(xué)的任務(wù)提出以來，形而上學(xué)便與本體論(存在論)結(jié)下了不解之緣，至海德格爾依然如是。本體論一直占據(jù)著第一哲學(xué)的地位，是形而上學(xué)研究的主要內(nèi)容。但萊維納斯認(rèn)為西方傳統(tǒng)的本體論以把‘他者還為同一”為能事，不能公正地對待他者，作為本體論的形而上學(xué)不能表述“超越”存在的視界，這不是萊維納斯心目中真正的“形而上學(xué)”。在萊維納斯眼中，“形而上學(xué)”( metaphysics)應(yīng)該是一門超越存在的學(xué)問。海德格爾認(rèn)為physis乃是存在之源始意義，是存在自身之“涌現(xiàn)”，萊維納斯意義上的..形而上學(xué)”應(yīng)該由此作出引申，即.‘形而上學(xué)”乃是從存在之“涌現(xiàn)”( physis)走向“存在”之“上”（meta）。拍拉圖曾說過“善超越于存在之上”，這給萊維納斯很大的啟發(fā)。他認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)把我們生活中的重要方面—倫理—給遺漏了，事實(shí)上超越存在的倫理學(xué)才是真正的形而上學(xué)。這里的“倫理”并不是指一般意義上具規(guī)范作用的倫理學(xué)，而毋寧是先于“是”與“應(yīng)該”的區(qū)分，先于“理論”與“實(shí)踐”區(qū)分的，具有原初意義的倫理。萊維納斯的“形而上學(xué)”就是要表明倫理何以是存在之外的，倫理何以超越存在，是physis之上的東西。

一、本體論的批判

萊維納斯認(rèn)為西方哲學(xué)本質(zhì)上受制于希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，骨子里是一種本體論，它對于存在的理解高于一切，這一點(diǎn)自巴門尼德以來就成了西方哲學(xué)不變的命運(yùn)。盡管歷史上有著各種各樣不同的本體論，柏拉圖的理念論，黑格爾的“絕對”，直至海德格爾的“基本本體論”，但在萊維納斯看來，無論何種形式的“本體論”都有其一致的地方，那就是“西方哲學(xué)最為經(jīng)常的是一種本體論:通過中介或中項(xiàng)的介人把他者還原為同一以保證對存在的理解?！?/span>［1］P43。在這種本體論思維的作用下，西方哲學(xué)呈現(xiàn)出兩大特征，其一是追求“總體”，其二是追求“同一”。

從萊維納斯的代表作《總體與無限:論外在性》(1961)的書名中可以看出:“總體”和“無限”代表了哲學(xué)的兩個(gè)方向。前者是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的根本特征，而后者卻是萊維納斯要努力發(fā)展的方向，即以“無限”超越“總體”。就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言，它具有“一種普遍綜合的企圖，一種把所有的經(jīng)驗(yàn)，所有合理的東西還原為一個(gè)總體?！?/span>[2](P75)西方哲學(xué)在這種“總體”觀的追求下，只有對實(shí)在采取全景式的觀點(diǎn)才是真理，才能給精神以完全的滿足，黑格爾便是這種哲學(xué)的最大代表。

另一方面，西方哲學(xué)追求“同一”。“存在”的概念與.’一”的概念是由巴門尼德同時(shí)提出的。存在乃是“一”，而“多”是非存在。西方哲學(xué)從那時(shí)起便以追求“一”為己任本體論與“同一”哲學(xué)有著共同的起源。這種思想一直統(tǒng)治著西方哲學(xué)，萊維納斯不無遺憾地說，“自巴門尼德以來，我們還沒有成功地以別樣的方式來思考”。［1］(P104)

為什么要反對“總體”和“同一”?萊維納斯認(rèn)為，古希臘以來，這種“本體論”思想一直主宰著哲學(xué)，“總體”和“同一”一直是哲學(xué)的目標(biāo)，這種追求和視域讓我們漠視了他者的存在。他認(rèn)為除非我們能以“他性”打破我們生活中總體的內(nèi)在性和同一的自主性，否則便無法逃脫“同一”和“總體”主宰的命運(yùn)。歷史事實(shí)表明這種“把他者還原為同一的本體論”一再使西方文明陷人危機(jī)，對他者采取敵視和攻擊的態(tài)度。因?yàn)樗谶壿嬌喜辉试S他性的存在。西方文明的現(xiàn)實(shí)就是由這種“總體”觀念造成的，這種現(xiàn)實(shí)擺在人面前的最大力量就是戰(zhàn)爭。二戰(zhàn)后的西方哲學(xué)必須對戰(zhàn)爭，對暴力作出反思，萊維納斯把戰(zhàn)爭與“總體”和“同一”的追求聯(lián)系在一起，把戰(zhàn)爭與存的本性聯(lián)系在一起。讓我們來看看萊維納斯的具體分析:

首先，在本體論哲學(xué)中對存在的認(rèn)知占據(jù)著優(yōu)先的地位，任何一種關(guān)系都被置于與存在的關(guān)系中來理解，這樣人與人的關(guān)系也就被置于存在的關(guān)系之下?！八雅c某個(gè)生存者的關(guān)系(倫理的關(guān)系)置于一種與非人稱的，生存者存在的關(guān)系之下，它允許一種對生存者的理解和支配(一種認(rèn)知的關(guān)系)，把正義，置于自由之下?！?/span>［1](P45)由于強(qiáng)調(diào)存在知識的優(yōu)先地位，因而在與他人的關(guān)系上，對他人存在的理解要先于對他人所應(yīng)盡的義務(wù)。倫理被置于存在之下，倫理被置于知識之下。

其次，本體論哲學(xué)采取了一種中立化的立場?！芭c存在的關(guān)系所扮演的本體論，堅(jiān)持便生.存者中立化以理解它或把握它。因此，它不是一種與他者的關(guān)系，而是把他者還原為同一。［1］(P45)在這種哲學(xué)視野中，他者與中立的客體沒什么兩樣。在“中立”的幌子下，萊維納斯看到的不是公正，而是對他者的不公。對于他者的中立化理解，在理論上必然導(dǎo)致將其主題化和概念化。它在理論上消除了對他者之他性的敬畏，他者被還原為理論框架中的一個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)因素。者的陌生性、不可知性、以及不可占有性消失了。由此，萊維納斯得出了一個(gè)深刻的結(jié)論:“作為第一哲學(xué)的本體論是一種權(quán)力哲學(xué)?！?/span>[1](P46)

最后，這種本體論的權(quán)力哲學(xué)將導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中的暴力傾向。萊維納斯直接了當(dāng)?shù)刂赋鲞@不僅僅是學(xué)理問題，“它將在國家的暴政中出現(xiàn)”[1](P46)。因?yàn)榫透径?，對存在的理解無視與他者關(guān)系的倫理性，因此當(dāng)本體論將與他人的關(guān)系置于與一般的存在關(guān)系之下時(shí)，“這種本體論保持了對無名性(存在)的順從，其無可避免地導(dǎo)致另一種權(quán)力，一種帝國主義的支配，一種暴政?！?/span>[1](P46)聯(lián)想到海德格爾與納粹的關(guān)系，我們確實(shí)能夠理解萊維納斯將這種本體論與暴政聯(lián)系起來的意義何在。Peperzak說:萊維納斯試圖寫作一種后海德格爾的形上學(xué)。[3]

二、善與無限

萊維納斯“形而上學(xué)”的根本要義在于他強(qiáng)調(diào)要超越存在，強(qiáng)調(diào)在這配醉的存在之外另有曙光，且是一切意義的緣源。緣何超越?近代以來的“認(rèn)知轉(zhuǎn)向”只能置于存在之中，而生命之中另有超向存在之外的動力，那便是“欲望”( Desire ) 《總體和無限》開宗明義，第一章第一節(jié)就是對“望”的分析?！坝庇罒o滿足，與“需要”不同，欲望不是因?yàn)樨曳途帜卸鸬模坝眮硪ㄓ瘽L、來自無限的流溢。所以“欲望”有一種向外的超越性，其特點(diǎn)是不斷地追求?！坝庇蟮氖峭庠谛浴⒛吧?、他性，它不安分于自己的內(nèi)在性?！按_切地講，只有無法滿足的欲望才能理解他的遠(yuǎn)離、他性和外在性。[1](P34)萊維納斯在“欲望”上花如許的筆墨，就是要在西方哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)中鑿開一個(gè)缺口，使這種“總體”破裂(The Breach of Totality)，通過“欲望”引出超越存在之他者:這就是“善”和“無限”。

就“善”而言，萊維納斯借用了柏拉圖在《理想國》中對“善”的論述，柏拉圖說:“知識對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們的自己的存在和實(shí)在，雖然善本身不是實(shí)在，而是在地位和能力上都高于實(shí)在的東西?！?/span>[4]人能認(rèn)識理念世界，而“善”使這種認(rèn)識成為可能，因此這個(gè)“善”是超越于存在領(lǐng)域之上的，不是本體論所能把握的萊維納斯認(rèn)為這個(gè)“高于存在的這個(gè)向度是由形而上學(xué)的欲望打開。[1](P35)柏拉圖的“善超越存在”可以說是萊維納斯“形而上學(xué)”的最高原則。萊維納斯將柏拉圖的這一觀點(diǎn)置于非常重要的地位，“善的位置高于所有存在是最為深刻的教導(dǎo)，決定性的教導(dǎo)，這不是神學(xué)的，而是哲學(xué)的教導(dǎo)。[1](P103)有一點(diǎn)很明確，萊維納斯像海德格爾一樣十分關(guān)心此在的世界，但他認(rèn)為對人類世界的關(guān)心并不意味著漠視超越，遺忘善。在這一點(diǎn)上，柏拉圖強(qiáng)調(diào)“善高于在”，應(yīng)該得到世人的普遍重視。但是人們恰恰遺忘了這一點(diǎn)，或僅僅是在存在的領(lǐng)域來尋找善，使善成了一種功利主義的翻版。

就“無限”而言，萊維納斯借笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》“第三沉思”中提出的“無限”觀念，“無限”超出了存在的內(nèi)在性。它也是由“欲望”展開的?！芭c無限性的關(guān)系不是一種知識，而是一種欲望。[1](P92)與人們重視苗卡爾的“我思”不同，萊維納斯更重視“第三沉思”中“我思”與“無限”的關(guān)系。他對笛卡爾關(guān)于“無限”的分析傾注了極大關(guān)注。

笛卡爾的第三沉思專門分析了“無限”觀念的來源。他指出，盡管“我思”確鑿無疑，但自我不可能是“無限”觀念的來源?！拔沂且粋€(gè)有限的東西，因而我不能有一個(gè)無限實(shí)的觀念，假如不是一個(gè)什么真正無限的實(shí)體把這個(gè)觀念放在我心里的話?！?/span>[5]“有限”的“我”不能產(chǎn)生“無限”的觀念。因?yàn)椤坝邢蕖钡奈沂⒉幌隆盁o限”，但“我”卻有“無限”的觀念。這說明無限的觀念是從外部進(jìn)人我們頭腦中的。思想本身超出了對它的思想。對于這種“他在”的“無限性”本質(zhì)上是無法思考的，而是欲望追求的結(jié)果，假如“無限”一旦成了我思的知識，則它又回到了“同一”的世界，回到了“思”的世界，按巴門尼德“思想與存在同一”的邏輯，也就是回到了存在的世界。然“無限”與“欲望”相關(guān)，所以，它超出了所有這些束縛，萊維納斯曾說過“笛卡爾無限的觀念指明一種與存在的關(guān)系，對思考它的人保持完全的外在性。這種“外在性”抵御著西方哲學(xué)傳統(tǒng)中存在的“總體”和“內(nèi)在性”，是對“總體”概念的制約。因?yàn)椤盁o限”不允許自己被整合進(jìn)“總體”之中，這是萊維納斯所要達(dá)到的目的。

柏拉圖的“善”和笛卡爾的“無限性既外在于存在，又高于存在。這就引發(fā)出“存在”“之上”的倫理向度。萊維納斯要在這個(gè)向度上重建“形而上學(xué)”。

三、從“臉”到倫理的超越性

正如胡塞爾說他與新康德主義的區(qū)別在于他是從“地基”開始工作的，而新康德主義是從“屋頂”開始工作。萊維納斯把倫理學(xué)理解為第一哲學(xué)，理解為形而上學(xué)也是從“地基”開始的。

這個(gè)“地基”就是萊維納斯對于“臉”的現(xiàn)象學(xué)分析?！澳槨笔俏遗c他人關(guān)系最直接的表征。一方面，“臉”是被我直接看到的，是我注視的對象。另一方面，“臉”意味著他人的顯現(xiàn)(Other's enphany)，意味著一種“面對面”( face to face)的關(guān)系，這個(gè)他人永遠(yuǎn)在我之外，是我所不是。因此，“臉”具有絕對的“外在性”，不可被占有，不可被客觀化。于是萊維納斯說，“臉”是“無限觀念的具體化”，[1](P50)代表的是外在于我的東西，“臉抵制擁有，抵制我的權(quán)力”，[1](P197),突破了自我主義的世界。在這個(gè)意義上，他人之“臉”不單單是存在的對象，還有“超越”的意義。因此，“臉”在萊維納斯那里具有雙重性，它是體現(xiàn)萊維納斯思想的關(guān)鍵。

為了表明“臉”超越的一面，萊維納斯拒絕用“視覺”隱喻來解說“臉”，而是用“言談”來說明這種關(guān)系。因?yàn)椤澳槨笨梢浴把哉劇?，“言談”通過“臉”來表達(dá)，即便是不說話“臉”亦有表達(dá)的能力。面對他人之“臉”，你絕不會無動于衷，而是有所“回應(yīng)”(response)。萊維納斯把‘·回應(yīng)”與同詞根的責(zé)任(responsibility)看作一回事?！澳銓δ樀姆磻?yīng)就是一種回應(yīng)，不僅僅是回應(yīng)，而且是一種責(zé)任，這兩個(gè)詞密切相關(guān)。”[6]所以說，“言談”誕生之初便包含了責(zé)任。面對他人之“臉”，我不自覺中已經(jīng)肩負(fù)起了責(zé)任。這就是為什么萊維納斯認(rèn)為“言談，確切地說，回應(yīng)或責(zé)任是這種(臉)的本真關(guān)系。[1](P88)這種本真關(guān)系就是倫理關(guān)系。指出這一點(diǎn)的重要意義在于:萊維斯通過“臉”、“言語”一下子進(jìn)人了倫理的領(lǐng)域。

不僅對“臉”的表達(dá)的“回應(yīng)”是一種倫理關(guān)系，而且“臉”本身就直接頒布道德命令。“臉”作為絕對不同于我的他者，阻礙了“我”對一世界的占有。萊維納斯認(rèn)為基于“我”本性中的占有性，他人作為不可被占有的他性，“是我惟一希望殺的存在。[1] (P198)但同時(shí)，“臉的第一句話就是‘不可殺人’。這是一個(gè)命令，是:顯現(xiàn)在臉上的命令，就像主人對我說。”[1](P84)也就是說，通過臉表達(dá)的第一個(gè)倫理責(zé)任就是“不可殺人”。這其實(shí)是人生存的前提和保障，是一切道德的誕生地。萊維自夠折說:“道德開始于自由感到自己的肆意妄為和暴力。”[1](P85)當(dāng)你一旦轉(zhuǎn)變本性，不是如霍布斯講的那樣去殺他人，而是“歡迎他人”[1](P24)，道德便誕生了。這是一種存在之外的邏輯，它扭轉(zhuǎn)了我的自然本性，或者我的存在本性。這超乎存在之外，是一切意義的來源。

“臉”與倫理的關(guān)系，在我看來，是萊維納斯思想的重中之重;是其全部論證最為關(guān)鍵的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！澳槨钡某霈F(xiàn)真正超出了存在的世界，“在他人之臉中閃爍著外在性或超越的微光”[1](P24)。就像康德把道德置于現(xiàn)象世界之上，萊維納斯把“我”與他人之“臉”的相遇置于“我”的世界之外，是他者之他性不可還原的范式。他人的之“臉”使“我”的世界、“我”的權(quán)力發(fā)生疑問。他者之“臉”的外在性證明了存在不是終極的和第一位的，在存在之外還有倫理甚至上帝?！盁o限”的觀念在他人之“臉”中具體化,” [1](P50) “善”通過他人之“臉”照耀“我”的生存世界，“我”的世界由此發(fā)生破裂。“臉”的倫理性顯示了“一種存在的斷裂”，[2](P87)并預(yù)示某種更深遠(yuǎn)的東西。

在萊維納斯筆下，與他人之“臉”的相遇是一種原初的經(jīng)驗(yàn)，它先于理論和實(shí)踐的區(qū)分，也先于“is”和“ought”的區(qū)分?！澳槨薄按嬖凇蓖瑫r(shí)也“顯現(xiàn)”了他所具有的絕對律令的特性。“臉是什么”的問題已經(jīng)不純粹是一個(gè)“是”什么的問題，“臉”我負(fù)有義務(wù)，揭示了我對你的責(zé)任。

四、作為形而上學(xué)的倫理學(xué)

“倫理不是哲學(xué)的分支是第一哲學(xué)。”[2](P304)這是萊維納斯作為形而上學(xué)的倫理性的宣言。盡管“倫理，，在萊維納斯哲學(xué)中占據(jù)著中心地位，但是若從傳統(tǒng)的倫理學(xué)觀點(diǎn)來看，萊維納斯既不討論義務(wù)論或也不討論后果論，并不追求系統(tǒng)地提出倫理的規(guī)范和律令，對此萊維納斯很明白:“我的的并不在于建構(gòu)倫理學(xué)。我只是試圖發(fā)現(xiàn)它的意義?！瓱o疑，人們可以以我所說的建構(gòu)一種功用上的倫理學(xué)，但這不是我的主題”[2](P90)這里的“倫理”毋寧是先“是”與“應(yīng)該”區(qū)分的原初意義，倫理的意義在存在之外，超出了存在世界，倫理并不因?yàn)槠湟饬x在存在之外而變得虛無縹緲，反過來，在萊維納斯看來，這種倫理意義是一切的基礎(chǔ)，是先于所有其他向度的原初向度。”[2](P79)

西方哲學(xué)之所以在萊維納斯眼中走岔了路，就因?yàn)樗颜軐W(xué)奠基于本體論之上，倫理學(xué)成了哲學(xué)的一個(gè)分支。蘇格拉底說過，“美德即知識”，這里暗含著認(rèn)知在先，從本體論中推導(dǎo)出倫理的含義。萊維納斯反對這個(gè)傳統(tǒng)?！皞惱韺W(xué)并非是從自然本體論中推導(dǎo)出來，恰恰是與之對立的東西。”[7](P25)萊維納斯反過來要把一切重新奠基于倫理之上。當(dāng)然，此“倫理”非彼倫理學(xué)，它不是一種規(guī)范的“學(xué)”，而是這種規(guī)范的倫理學(xué)之可能的基礎(chǔ)。倫理的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)系的發(fā)生先于所謂倫理學(xué)的產(chǎn)生。與他人的相遇不是認(rèn)識關(guān)系，不是歷史關(guān)系，是存在關(guān)系，而是倫理關(guān)系。萊維納斯把與他人的關(guān)系描成一種“面對面”的關(guān)系，也即對他人的一種責(zé)任，因此，我與他人的關(guān)系從本質(zhì)上講就是倫理的。倫理使我們走出自然狀態(tài)，“我對他人所承擔(dān)的義務(wù)終止了我自己生存的自然權(quán)利。”[7](P25)這種關(guān)系是以往的本體論所不能解釋的，因?yàn)樗谐龃嬖诘臇|西，它先于社世之在的其他環(huán)節(jié)。萊維納斯的這一思想超越了口蘇格拉底以來的西方哲學(xué)自我主義的傳統(tǒng)，萊維納斯把與他人的關(guān)系置于首位，也就把倫理學(xué)置于基礎(chǔ)地位“從根本上講，人與他人的倫理關(guān)系比他與他自己的本體論關(guān)系(自我學(xué))或他與我們稱之為世界萬物的總體的本體論關(guān)系(宇宙學(xué))更為重要。”[7](P21)

首先，萊維納斯表明倫理先于真理。倫理作為第一哲學(xué)，作為“形而上學(xué)”對傳統(tǒng)本體論的中立性提出質(zhì)疑。萊維納斯認(rèn)為黑格爾的無人稱的“理性”和海德格爾的無稱的“存在”是這種中立性哲學(xué)的最大代表。這種中立的哲學(xué)以邏各斯為中心，而邏各斯是無人稱的話語，這與萊維納斯面對面的“言談”截然不同。前者在萊維納斯看來，是一個(gè)無情的世界，沒有起點(diǎn)。而后者，則有一個(gè)切實(shí)的起點(diǎn)，即對他人的意識，這種意識拒絕無人稱的世界，打開一個(gè)朝向無限的向度，萊維納斯認(rèn)為這才是一切知識和形而上學(xué)得以可能的基本條件。萊維納斯的觀點(diǎn)是:“正義為真理的先決條件’，”[1](P90)也就是說，除非正義在先或得到支持，否則真理無從談起。形而上學(xué)的關(guān)系，也即倫理的關(guān)系是真理可能的第一條件。

其次，萊維納斯認(rèn)為責(zé)任先于自由。西方傳統(tǒng)的自由觀基于自我存在的自足性和獨(dú)立性，既然萊維納斯確立了與他者的關(guān)系的首要性，那傳統(tǒng)自由觀之至高無上的地位無疑受到了挑戰(zhàn)。他人的出現(xiàn)對我必然是一種限制，也就是對我的權(quán)力和自由提出了疑問和限制。如果自由是至上的，那么，它在邏輯上可以推論出任意妄為的合法性，但是“對他人的接近就是對我的自由的質(zhì)疑。”[1](P303)自由受到了限制。萊維納斯認(rèn)為自由不是出發(fā)點(diǎn)，而是被賦予的?！吧嬖谄洮F(xiàn)實(shí)性上并不是被判定自由，而是被授予自由。[1](P84) “授予”意味自外、自上的授予，是他者對于“我”的授予，“授予自由”這個(gè)概念本身說明了“我”的局限性，而“我”的自由自然也是有限的。自白的有限不在于沒有能力選擇，而在于自由本身不是自足的，只有恿過外在性，通過絕對的他者，來證明自己。在萊維納斯的自由觀中，“倫理的自由是艱難的自由，是一種對他人負(fù)有義務(wù)的無自主性的自由?！?/span>[7](P27)

最后，倫理學(xué)作為第一哲學(xué)要維護(hù)多樣性，同時(shí)保持和平。萊維納斯的哲學(xué)始終要為一種真正的多元性尋找空間。這不是一種在同一下各個(gè)個(gè)體建立的眾多性，而是建立在絕對差異上的多元性。在西方本體論的歷史上，“多”較之“一”一直是一種缺陷，而萊維納斯強(qiáng)調(diào)他者，限制同一和總體的觀點(diǎn)，是要為真正的多元性提供空間。萊維納斯在與他者的關(guān)系中找到了這種隱含著的多元性。“面對面是一種終極的和不可還原的關(guān)系，……它使社會的多元性成為可能?！?/span>[1](P291)它徹底排除了全景式總體觀點(diǎn)的終極性。萊維納斯對“總體”和“同一”的思維傾向?qū)е碌膽?zhàn)爭和暴力表示擔(dān)憂，他要在多元性中獲得“和平”。

至此，我們認(rèn)識了倫理學(xué)在萊維納斯哲學(xué)中的核心地位，或者說，他的哲學(xué)就是倫理的。在解構(gòu)了西方傳統(tǒng)之后，如何還能談?wù)搨惱淼目赡苄?，萊維納斯的嘗試給人們以極大的啟示。在相對主義盛行的今天，盡管萊維納斯反對任何普遍原則的“暴力”，這并不意味著萊維納斯就是一名相對主義者萊維納斯的“形而上學(xué)”在多元性中堅(jiān)持著價(jià)值的絕對性。

五.、德里達(dá)的批判及萊維納斯的“轉(zhuǎn)向”

在《總體和無限》發(fā)表后三年，德里達(dá)寫了關(guān)于萊維納斯著作的長篇評論—“暴力與形而上學(xué)”，提出了許多令人深思的問題，倫理作為第一哲學(xué)，作失形而上學(xué)受到某程度的挑戰(zhàn)。德里達(dá)的著作對理解萊維納斯后期的“轉(zhuǎn)向”具有重要意義。盡管萊維納斯的哲學(xué)發(fā)生某種“轉(zhuǎn)向”，但應(yīng)該說其“倫理作為第一哲學(xué)”的地位并沒有絲毫的動搖，反之，我們可以說，萊維納斯從更為基本的層面重塑了他的“倫理形而上學(xué)”。

德里達(dá)的這篇論文至今仍是萊維納斯研究中最為深刻的論文之一，人們在談?wù)撊R維納斯時(shí)不可能繞過這篇論文，它影響了后來對萊維納斯的研究路向。德里達(dá)在歡呼萊維納斯的哲學(xué)給人們帶來新問題，“向現(xiàn)象學(xué)提出他者問題”[8]的同時(shí)，也對萊維納斯作了尖銳的批評。

德里達(dá)指出，萊維納斯對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，對本體論的批評，借用的正是本體論的語言，因而根本沒有逃脫本體論。德里達(dá)研究了隱藏在萊維納斯著作背后的一些基本預(yù)設(shè)。德里達(dá)的一個(gè)基本觀點(diǎn)是，哲學(xué)的基本觀念主要的都是希臘的，而萊維納斯尋求“把自己從希臘的‘同’與‘一’的支配中解放出來’”[9](P83)。在一種與他者的超越的關(guān)系上重建“形而上學(xué)”。德里達(dá)對這種重建形而上學(xué)的可能性表示懷疑。首先，德里達(dá)認(rèn)為如果他者不顯現(xiàn)在同一的領(lǐng)域，又何以能言說他者?“如果無限的他者不出現(xiàn)在他(萊維納斯)所說的同一領(lǐng)域，那什么使他有權(quán)來說‘無限的他者’呢?”[9](P125)再者，德里達(dá)認(rèn)為萊維納斯的這些問題只有在哲學(xué)中，也就是在“希臘”的語言中才有可能。而萊維納斯“一種通過哲學(xué)言語來實(shí)現(xiàn)向超越哲學(xué)言語敞開的企圖，在語言中是不可能成功的。”[9](P125)因?yàn)檎軐W(xué)語言意味著“希臘的”，就意味著是一種“同一性”的語言。在這種語言中，所謂的他者的他性早已被犧牲了。德里達(dá)認(rèn)為在哲學(xué)上不可能逃避“希臘的”哲學(xué)，因?yàn)樗械恼Z言依賴于希臘的思想，除非逃進(jìn)沉默和神秘主義之中。

就萊維納斯對“臉”的揭示而言，在德里達(dá)看來，也有問題，因?yàn)槿R維納斯認(rèn)為他是用現(xiàn)象學(xué)的方法來揭示“臉”的倫理意義的，這說明現(xiàn)象學(xué)方法比倫理學(xué)更基本。而現(xiàn)象學(xué)木身是以一系列本體論為基咄的，在這個(gè)意義上，倫理學(xué)就不能說是第一哲學(xué)了。“就像他必須暗暗地訴諸現(xiàn)象學(xué)的自明性來反對現(xiàn)象學(xué)，萊維納斯必須在他的言中不停地假定和實(shí)踐對存在的前理解，甚當(dāng)他指向反對‘本體論’時(shí)?！?/span>[9](P141)德里達(dá)認(rèn)為萊維納斯在《總體與無限》中用的依舊是本體論語言。

德里達(dá)把萊維納斯的根本問題歸結(jié)為哲學(xué)語言，他認(rèn)為萊維納斯訴諸根基于“同一性”的哲學(xué)語言，那就必然有違萊維納斯尋求他者之他性的初衷，“在萊維納斯的哲學(xué)言談中，他屈從于對自己意圖的背叛。”[9](P151)德里達(dá)認(rèn)為語言本身就是一種暴力，語言中已經(jīng)包含了本體論，已經(jīng)包含了“總體”和“同一”的傾向，因此不可能把它用來服務(wù)于萊維納斯式的倫理形而上學(xué)當(dāng)萊維納斯用傳統(tǒng)的概念和哲學(xué)語言時(shí)，他就已經(jīng)與傳統(tǒng)的形而上學(xué)相妥協(xié)。德里達(dá)在“暴力與形而上學(xué)”中揭示了《總體和無限》在語言運(yùn)用與哲學(xué)意圖之間的張力。德里達(dá)質(zhì)疑以傳統(tǒng)的哲學(xué)語言能否表達(dá)一種非希臘傳統(tǒng)的哲學(xué)，其潛臺詞就是必須創(chuàng)造一種新的語言來表述非西方的傳統(tǒng)。

就像德里達(dá)批評萊維納斯對其他哲學(xué)家多有誤解，德里達(dá)對萊維納斯同樣也有誤解，但德里達(dá)的批評顯然還是起了很大的作用。尤其是德里達(dá)感覺到萊維納斯的著作預(yù)示了一種解構(gòu)面臨的困難，即哲學(xué)只能用一種“同一”的語言來述說‘他者”問題。面對這種困境，迫使萊維納斯在后期哲學(xué)中努力實(shí)現(xiàn)自身的某種“轉(zhuǎn)向”。萊維納斯《總體與無限:論外在性》之后寫的《存在之外，或超越本質(zhì)》(1974)，從某種角度講，可說是萊維納斯對德里達(dá)批判的回應(yīng)。后一著作在一新的層面上努力克服那種本體論的語言，比較兩本著作可發(fā)現(xiàn)其中較大的差異，萊維納斯在《存在之外》采用了大量的新詞，如一言說、所說、接近、靠近、困撫、人質(zhì)、贖罪、替代、奧謎等等，這在《總體和無限》中是很少使用的。但是，萊維納斯關(guān)心的問題始終沒變:倫理的意義超出存在之外。超越、無限性、他者、倫理、上帝等依舊是焦點(diǎn)。正如Robert Eaglestone所說:“《存在之外》可以被讀成‘暴力與形而上學(xué)’之后，對《總體與無限》的重寫。”[10]

在德里達(dá)的批評下，萊維納斯似乎在重新尋找一種視角來看待舊有的問題。這個(gè)視角Simon Critehley稱之為:“萊維納斯的語言學(xué)或解構(gòu)主義的轉(zhuǎn)向”。[11]稱之為“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”似乎更確切一些。萊維納斯在此固然要逃避傳統(tǒng)的哲學(xué)語言，但在方法上、在進(jìn)路上特別是在動機(jī)和目的上決然不是解構(gòu)主義的。萊維納斯在《存在之外》中試圖從語言的角度上理解倫理以回應(yīng)德里達(dá)的質(zhì)疑，把注意力從“臉”與倫理的關(guān)系轉(zhuǎn)到了“語言”與倫理的關(guān)系。先前，語言作為“臉”的表達(dá)有意義，而現(xiàn)在轉(zhuǎn)到了語言本身。而且，萊維納斯對其文本本身有了更明顯的自我意識，試圖避免本體論的陷阱，其語言的運(yùn)用有了更多的矛盾詞匯，并自覺于描述的矛盾本質(zhì)。

但是，萊維納斯堅(jiān)持在哲學(xué)的樣式中來實(shí)現(xiàn)他的哲學(xué)目標(biāo)。首先在用詞上，更新他的用詞以勉力建立一套新概念，同時(shí)他的術(shù)語始終是流變的，常常取自日常生活，卻沒有嚴(yán)格的定義。這造成了對《存在之外》理解上的一些困難。從日常詞匯中提煉哲學(xué)術(shù)語，已成了現(xiàn)代哲學(xué)的時(shí)尚。人們越來越認(rèn)識到傳統(tǒng)的哲學(xué)術(shù)語植根在各自的歷史背景中，已很難脫胎換骨。哲學(xué)家們不得不采用大量新詞，或舊詞新解來滿足他們表達(dá)的需要。萊維納斯的哲學(xué)尤其如此，其早期的術(shù)語還受到海德格爾等人的影響，在德里達(dá)的批評之后，他必須對這個(gè)問題有更多的自覺，于是，在《存在之外》中運(yùn)用了大量新詞。在這本著作中，很難找到那些夫鍵術(shù)語的定義，那怕是不嚴(yán)格的定義。萊維納斯只是不斷提供一相近的同義的詞米重復(fù)。這些詞不斷出現(xiàn)在各種不同語境中，這倒是很好地體現(xiàn)了維特根斯坦非本質(zhì)主義“家族相似”的定義方式。在他看來，任何一種語言的固定化，都有實(shí)體化的嫌疑，都會進(jìn)人本體論的序列，而這恰恰是他所要批判的。因此，文本表面上的那種“混亂”，是萊維納斯哲學(xué)努力的一部分，“似非而是”也是萊維納斯的策略。通過語言打亂語言本身，幫助人們打破固有的思維框架，從而打破本體論支配，尋找新的向度，在語言中體現(xiàn)倫理關(guān)系，發(fā)展一種“倫理的語言”(12]，以見證“存在之外”。這也是他對語言全新理解之后的一種哲學(xué)實(shí)踐。

縱觀萊維納斯的思想發(fā)展，其思想的首要目的就是要發(fā)展一種基于倫理學(xué)的形而上學(xué)，在通過現(xiàn)象學(xué)對“臉”的描述遭受德里達(dá)批評之后，萊維納斯嘗試從“語言”的角度重新展開這一工作。其最終是要向世人表明:在世之在的_嘆首先就是一種道德存在，自我的道德性無論是從現(xiàn)象學(xué)的描述中還是言語的分析中來看都是原初的，而這才是形而上學(xué)之為形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

原文發(fā)表于云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)2002年第2期

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