中國(guó)學(xué)者引介德里達(dá)大約有20多年的時(shí)間，但是對(duì)德里達(dá)的引介實(shí)際上還剛剛開(kāi)始，這表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)上：首先，德里達(dá)的一些主要著作還沒(méi)有被翻譯成中文，到目前為止被譯成中文的不到德里達(dá)著作的四分之一；其次，中文對(duì)德里達(dá)的翻譯在很多術(shù)語(yǔ)上還沒(méi)有形成統(tǒng)一的規(guī)范，這造成了對(duì)德里達(dá)理解的困難性；再次，在對(duì)德里達(dá)的研究性論文和著作中大部分都只是抓到德里達(dá)思想的一個(gè)或幾個(gè)方面展開(kāi)，鮮有對(duì)德里達(dá)思想的來(lái)龍去脈進(jìn)行整體性清理的論著，不可否認(rèn)已有的研究性論著對(duì)德里達(dá)思想在中國(guó)的傳播起到不可磨滅的作用，但是如果僅有這一類型的著作，那就意味著我國(guó)對(duì)德里達(dá)的研究并沒(méi)有深入。當(dāng)然造成如此研究現(xiàn)狀也和德里達(dá)思想本身的特點(diǎn)有關(guān)。

     無(wú)論是在西方還是在東方，大家都承認(rèn)一個(gè)事實(shí)，那就是德里達(dá)是世界上最難懂的幾個(gè)哲學(xué)家之一。對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，德里達(dá)之所以難懂是因?yàn)槲鞣饺穗y以擺脫對(duì)象性思維方式和本體論思維方式的影響，難以擺脫邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義，這種思維慣性浸入西方人的骨髓，而德里達(dá)恰是要對(duì)這一思維慣性發(fā)起挑戰(zhàn)。更為困難的是，德里達(dá)在表達(dá)他自己的思想的時(shí)候，實(shí)際上還是以這種思維方式在表達(dá)，但是他卻想造成一種反這種思維方式的結(jié)論，這一點(diǎn)西方人難以理解。而對(duì)東方人來(lái)說(shuō)，由于我們對(duì)西方的邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義的傳統(tǒng)1缺乏深切的體驗(yàn)，因而我們往往很難明白德里達(dá)所談?wù)摰膶?duì)象究竟是什么，如果完全以東方人的眼光去觀照德里達(dá)，我們或許會(huì)形成自己的德里達(dá)，但是東方的德里達(dá)往往會(huì)和西方的德里達(dá)產(chǎn)生斷裂。理解德里達(dá)是難的。但是如果不理解德里達(dá)，要想在今天談?wù)撜軐W(xué)那就更難，因而我們只能知其不可為而為之。下面我將分七個(gè)小點(diǎn)對(duì)德里達(dá)的思想做一次系統(tǒng)地清理。我們這種努力或許會(huì)遭到德里達(dá)本人的反對(duì)，但是我們認(rèn)為即使是零碎而斷裂的世界也有一定的統(tǒng)一性，徹底的非統(tǒng)一性是不可能的。

    一、解構(gòu)及其思想來(lái)源

     德里達(dá)自稱是一位永遠(yuǎn)流浪的“無(wú)家可歸”的思想家。他說(shuō)：“我是一個(gè)流浪的哲學(xué)家，流浪是我的天命”。這種自嘲性的、富有游戲幽默感的自我分析，如同我們所看到的?？履菢樱菫榱艘环矫嬉陨碜鲃t的在一生創(chuàng)作活動(dòng)中無(wú)止境地對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判，因?yàn)樗麄冎牢鞣絺鹘y(tǒng)對(duì)邏各斯和語(yǔ)音的強(qiáng)調(diào)，在根源處就是對(duì)家的尋求，因而為了掙脫傳統(tǒng)的邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義就必須讓自己無(wú)家可歸、四處流浪；另一方面又避免使自己陷入傳統(tǒng)式的“自我界定”的框架。對(duì)于德里達(dá)和?？聛?lái)說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)自由創(chuàng)作就不可能有限定性，更不應(yīng)該去追求一個(gè)本體，在他們看來(lái)本體必然意味著權(quán)力，意味著對(duì)感性生命的壓抑，他們追求的是活潑的感性生命，追求的是不斷在感性的活動(dòng)中進(jìn)行新的設(shè)定，這樣，他們必須不斷地去打破既有的規(guī)定性。因此，到處流浪和永遠(yuǎn)流動(dòng)就是為了尋求不受任何限制的思想自由和生命自由。到處流浪不只是在空間上無(wú)定處的流動(dòng)，而且，更重要的是在思想上的無(wú)止境的流動(dòng)和反思。思想沒(méi)有一個(gè)固定的框框和形式，也沒(méi)有一成不變的研究對(duì)象和特定方法。但是，德里達(dá)不同于?？碌牡胤?，就在于他往往借助于閱讀文本而在各文本的穿梭中進(jìn)行自由創(chuàng)造。德里達(dá)不僅對(duì)自古希臘以來(lái)的所有傳統(tǒng)文本進(jìn)行創(chuàng)造性的再解釋，而且也不停地對(duì)同時(shí)代的其他思想家的作品進(jìn)行解構(gòu)而實(shí)現(xiàn)自我超越。因而，被他解構(gòu)的對(duì)象既有哲學(xué)史上的經(jīng)典作家，又有當(dāng)代的一些文學(xué)家和思想家。

     德里達(dá)在閱讀文本的時(shí)候不僅解構(gòu)的對(duì)象多變，而且解構(gòu)的策略也多變。按照法國(guó)德里達(dá)研究專家高宣揚(yáng)先生的分析，德里達(dá)的解構(gòu)策略大致可以分為五種：第一種策略是針對(duì)傳統(tǒng)古典文本，主要是揭露其語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義的二元對(duì)立思維和創(chuàng)作模式；第二種是針對(duì)現(xiàn)代性作品，一方面從中發(fā)現(xiàn)試圖超越語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義的痕跡，另一方面對(duì)這些作品的局限性以及它們同傳統(tǒng)原則的關(guān)系進(jìn)行嘲諷和超越，并在超越中發(fā)揮解構(gòu)的效果；第三種策略是針對(duì)書(shū)寫(xiě)文本的封閉結(jié)構(gòu)，進(jìn)行開(kāi)放的文字創(chuàng)造游戲，一方面徹底打破語(yǔ)言文本的形式結(jié)構(gòu)和意義結(jié)構(gòu)，另一方面創(chuàng)作出提供自由創(chuàng)作所必須的新文字詞句，并在新創(chuàng)作的文字詞句中擴(kuò)大其自由創(chuàng)作的維度；第四種策略是針對(duì)舊文本或作品的符號(hào)結(jié)構(gòu)，解析傳統(tǒng)符號(hào)結(jié)構(gòu)受傳統(tǒng)形而上學(xué)束縛的本質(zhì)特征和形式表現(xiàn)，尋找破壞和超越傳統(tǒng)符號(hào)結(jié)構(gòu)而達(dá)到實(shí)現(xiàn)符號(hào)無(wú)限差異化的途徑；第五種策略是針對(duì)由類似符號(hào)的各種形象結(jié)構(gòu)所表達(dá)和構(gòu)成的作品，例如用繪畫(huà)的圖形，用電影表演和蒙太奇表現(xiàn)形式，以舞臺(tái)表演和對(duì)話的戲劇形式，以各種圖形拼湊或交替使用的形式，以及靠物質(zhì)產(chǎn)品對(duì)比建構(gòu)的建筑物等等，進(jìn)行類似對(duì)于書(shū)寫(xiě)文本的解讀式的創(chuàng)造活動(dòng)，試圖一方面揭露原有作品中各種“類符號(hào)”結(jié)合結(jié)構(gòu)的局限性，另一方面找出書(shū)寫(xiě)文字以外的各種多元化“類符號(hào)”重組所可能提供的自由創(chuàng)作道路1。這五種策略雖然形式上有所不同，但是在精神上卻有一致處，那就是突出了差異化、異質(zhì)性、多樣性，突出了對(duì)同一性的形而上學(xué)思維的超越和拆解，在本質(zhì)上就是在與傳統(tǒng)的思維習(xí)慣和認(rèn)知習(xí)慣對(duì)抗，執(zhí)著地尋求另一種可能性，即別樣的思和別樣的生活。

      德里達(dá)的解構(gòu)生涯中所從事的創(chuàng)造活動(dòng)，不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出哲學(xué)和文學(xué)的評(píng)論范圍，在打破學(xué)科界限的文化領(lǐng)域中進(jìn)行多方面的解構(gòu)游戲，而且也試圖打破語(yǔ)音和文字的范圍，在語(yǔ)言文字以外的多種符號(hào)和類符號(hào)的重構(gòu)中開(kāi)辟自由創(chuàng)作的新途徑。他的“文字”概念是廣義的概念，不僅包括書(shū)寫(xiě)文字，還包括一切形象、圖畫(huà)、姿勢(shì)。所以，在他的解構(gòu)對(duì)象中還包括了繪畫(huà)作品、音樂(lè)作品、電影作品、建筑作品和雕塑作品等等。實(shí)際上，這是對(duì)黑格爾的“精神”概念的顛倒，在黑格爾看來(lái)，一切感性顯現(xiàn)物都包含了其內(nèi)在的本質(zhì)內(nèi)容，這種內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性一旦被思想意識(shí)到，這就是精神。黑格爾強(qiáng)調(diào)，如果一個(gè)存在物還只是處于感性顯現(xiàn)階段，那么它就還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)它的真理性，只有它的內(nèi)在規(guī)定性被精神意識(shí)到，它才確立了自己的存在，因而，感性的顯現(xiàn)本身不是太重要，重要的是在精神中被把握到的規(guī)定性。德里達(dá)恰恰與此相反，他認(rèn)為實(shí)在的都是這些感性顯現(xiàn)，只有通過(guò)這些感性顯現(xiàn)以及相互之間的延異、撒播，事物的存在狀態(tài)才處于自由狀態(tài)。從這一點(diǎn)可以看出，德里達(dá)在本質(zhì)上是對(duì)自由的感性生命的堅(jiān)定維護(hù)者。而要做到這一點(diǎn)，他必須解構(gòu)西方傳統(tǒng)的語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義。德里達(dá)的解構(gòu)實(shí)踐證明了一點(diǎn)：為了徹底背離和破壞語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義，不僅需要對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)有的一切話語(yǔ)論述和文本進(jìn)行閱讀中的解構(gòu)，而且試圖在新的符號(hào)和類符號(hào)的游戲中找到克服語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義的創(chuàng)作道路。更為可貴的是，德里達(dá)將自己對(duì)西方傳統(tǒng)思想的解構(gòu)和當(dāng)下的社會(huì)抗議運(yùn)動(dòng)結(jié)合在一起，他不僅是理論的解構(gòu)者，也是一個(gè)實(shí)踐的解構(gòu)活動(dòng)家。從青年時(shí)代積極參與反對(duì)侵略阿爾及利亞戰(zhàn)爭(zhēng)的左派政治運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，不論是在60年代激烈的學(xué)生和工人運(yùn)動(dòng)中，還是在80—90年代支持各種社會(huì)弱勢(shì)集團(tuán)和族群的斗爭(zhēng)中，他都站在最前列，并同廣大民眾打成一片，甚至有時(shí)成為他們的代言人。在這些實(shí)踐活動(dòng)中，德里達(dá)始終站在弱勢(shì)群體一邊，為他們的自由而奮斗。他的努力的目的是想要讓社會(huì)聽(tīng)到另一種聲音，看到另一種生活。在這一點(diǎn)上，他是一個(gè)徹頭徹尾的人道主義者，當(dāng)然，這不是傳統(tǒng)意義上的人道主義，而是一種新的人道主義。

      德里達(dá)的解構(gòu)思想和實(shí)踐有什么理論上的來(lái)源呢？德里達(dá)本人非常強(qiáng)調(diào)尼采和海德格爾對(duì)他思想的影響。他曾經(jīng)說(shuō)，尼采是他的精神先驅(qū)和19世紀(jì)的同道人；他又說(shuō)，“海德格爾的文本對(duì)我來(lái)說(shuō)是極其重要的，它帶來(lái)了一種新穎的、不可轉(zhuǎn)換的進(jìn)步，他全部的批評(píng)財(cái)富，我們還遠(yuǎn)沒(méi)有利用過(guò)”[1]， “如果沒(méi)有海德格爾，沒(méi)有他所開(kāi)辟的思想道路，就不可能有我所思考的問(wèn)題”。因此，我們?cè)诜治龅吕镞_(dá)的思想來(lái)源的時(shí)候主要看他與尼采和海德格爾思想的關(guān)系。尼采在西方是以激進(jìn)的反傳統(tǒng)、反道德、反文化的姿態(tài)出現(xiàn)的，從西方傳統(tǒng)的角度看，尼采是一個(gè)大逆不道的人，因?yàn)槲鞣降膫鹘y(tǒng)總是認(rèn)同一個(gè)實(shí)體的本體，總是在現(xiàn)象界和本體界之間做出二元的劃分，這就是西方的邏各斯的傳統(tǒng)。這種邏各斯傳統(tǒng)總是要在現(xiàn)實(shí)生活之外尋找一個(gè)目的性的原因，將這個(gè)目的性的原因作為現(xiàn)實(shí)生活的價(jià)值之源，西方人無(wú)法忍受沒(méi)有價(jià)值之源的生活，由于西方人所設(shè)定的價(jià)值之源往往都是實(shí)體化的本體，其結(jié)果是使現(xiàn)實(shí)生活失去了它本身自在的意義，這種傳統(tǒng)延續(xù)到中世紀(jì)的基督教中塵世之城與上帝之城的劃分。在這種二元?jiǎng)澐种?，塵世的生活只有作為對(duì)上帝之城的期盼和顯現(xiàn)才有意義，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中要通過(guò)嚴(yán)格地遵守上帝的命令，按照基督教的律令去生活才能在末日審判的時(shí)候進(jìn)入上帝之城。這種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)體性的超越在給人的生活以家園感的同時(shí)也帶有對(duì)現(xiàn)實(shí)生活否定性的一面。尼采恰恰是對(duì)這種否定性產(chǎn)生不滿，甚至是憤怒。

       尼采通過(guò)他自己獨(dú)特的系譜學(xué)的考證和詩(shī)化的隱喻揭示了西方傳統(tǒng)道德和文化中所隱含的種種假象，將傳統(tǒng)道德和文化中的虛偽性以一種極端的方式顯現(xiàn)在人們面前，結(jié)果是人們?cè)瓉?lái)以為有價(jià)值的種種東西在尼采的系譜學(xué)的透視的眼光中都顯得荒謬和無(wú)意義。尼采揭示了傳統(tǒng)道德和基督教文化內(nèi)在所隱含的權(quán)力機(jī)制，認(rèn)為傳統(tǒng)道德之所以會(huì)如此根源于一種權(quán)力的壓制，傳統(tǒng)道德是弱者保護(hù)自己的一種工具，這是生命力衰退的表現(xiàn)。尼采認(rèn)為，傳統(tǒng)的基督教道德是一種奴隸道德，它導(dǎo)致了權(quán)力意志的自我的抑制，是弱者保護(hù)自己的一種生存手段。如果屈從于這種道德，蘊(yùn)含在強(qiáng)者中的生命意志就得不到充分的顯現(xiàn)。因而他認(rèn)為要想使強(qiáng)者的生命意志得到充分的顯現(xiàn)就必須反對(duì)這種道德，沖破種種超越論價(jià)值對(duì)自我生命的束縛，讓活潑豐富的感性生命自由地流淌。因?yàn)檎嬲谋倔w不是超越論的價(jià)值，不是上帝，而是不斷自我生長(zhǎng)的生命意志，尼采把這種生命意志叫做權(quán)力意志。在尼采的眼光中，宇宙是一個(gè)不斷地自我生長(zhǎng)、自我爆炸、不斷循環(huán)的生命體，這就是他所說(shuō)的“永恒輪回”。只有有利于生命的永恒輪回的才是有價(jià)值的，反之，就是無(wú)價(jià)值的。這樣，尼采推翻了西方傳統(tǒng)文化中根深蒂固的至高無(wú)上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而確立一條新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，那就是權(quán)力意志的標(biāo)準(zhǔn)，生命永恒的標(biāo)準(zhǔn)。而這種新標(biāo)準(zhǔn)的確立在傳統(tǒng)文化看來(lái)恰恰是虛無(wú)主義的、懷疑主義的和相對(duì)主義的。尼采對(duì)西方文化傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)是根本性的。而德里達(dá)在他的解構(gòu)思想和實(shí)踐中在本質(zhì)上仍然是秉承了尼采的思路，德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義的顛覆，對(duì)別樣的閱讀方式和寫(xiě)作方式的探索，實(shí)際上也是在對(duì)尼采所追尋的新價(jià)值的尋求。所不同的只是在于德里達(dá)更多地受到了20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)的影響，即在語(yǔ)言學(xué)的層面重新展開(kāi)尼采的話題。而尼采更多的是在近代哲學(xué)的背景下展開(kāi)他對(duì)傳統(tǒng)文化的批判。二人在精神氣質(zhì)上是相通的，這也難怪德里達(dá)始終認(rèn)為尼采是自己的精神先驅(qū)和19世紀(jì)的同路人。

     如果說(shuō)德里達(dá)在價(jià)值尺度、理論目標(biāo)和理論風(fēng)格上更多地受尼采的影響的話，那么，德里達(dá)在問(wèn)題域和提問(wèn)方式上卻更多的受海德格爾的影響。海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，對(duì)存在和存在者的本體論差異的強(qiáng)調(diào)，對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的突顯，以及實(shí)存解釋學(xué)的提出，都為德里達(dá)提出自己的思想開(kāi)辟了道路。如果說(shuō)，海德格爾是從人的“在世界中存在”出發(fā)，經(jīng)過(guò)對(duì)于存在的一般結(jié)構(gòu)和本體論意義的反形而上學(xué)討論之后，而得出“語(yǔ)言是存在的家”的結(jié)論的話，那么，德里達(dá)則恰恰相反，他從分析和批判由現(xiàn)實(shí)的人說(shuō)出來(lái)的話語(yǔ)和論述出發(fā)，進(jìn)一步揭示在“語(yǔ)言缺席”情況下的“不在場(chǎng)”的人的本質(zhì)，這種語(yǔ)言缺席實(shí)際上是指在科學(xué)技術(shù)話語(yǔ)下人的自由的喪失，科學(xué)技術(shù)這種普遍性的話語(yǔ)強(qiáng)制著人的認(rèn)知，使人的認(rèn)知在一種無(wú)體驗(yàn)、無(wú)直覺(jué)的邏輯推論中運(yùn)轉(zhuǎn)，而這種話語(yǔ)和人的生存意志相脫離，結(jié)果是人的意志自由在這種普遍性的話語(yǔ)以及由之而產(chǎn)生的普遍性的倫理律令的壓制之下遭到了抑制。德里達(dá)表面上是在尋求話語(yǔ)的自由，但實(shí)質(zhì)上是在尋求道德的自由。德里達(dá)以及受他影響的整個(gè)后現(xiàn)代主義都是從批判傳統(tǒng)語(yǔ)言的不在場(chǎng)性質(zhì)和悖論性質(zhì)出發(fā)，集中批判作為資本主義現(xiàn)代文化核心的人文主義，徹底揭露現(xiàn)代人文主義將人的概念異化、扭曲和空泛的過(guò)程，這是對(duì)自文藝復(fù)興以來(lái)的現(xiàn)代性的根本性的質(zhì)疑。

     “解構(gòu)”（destruction）這個(gè)概念最初是由海德格爾提出的，在海德格爾那里，這一詞語(yǔ)最初是“摧毀”或“解除結(jié)構(gòu)”的意思。海德格爾所說(shuō)的解構(gòu)是和他的現(xiàn)象學(xué)方法密切相關(guān)的。他改造了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，將現(xiàn)象學(xué)方法更具體地分成三大步驟，即“現(xiàn)象學(xué)還原”，“現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)”和“現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)”，現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)在海德格爾那里成為現(xiàn)象學(xué)還原和現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)。因?yàn)樗械倪€原和建構(gòu)都必須以“此在”的存在作為前提條件，而此在是一種歷史性的存在，它被此前的傳統(tǒng)概念的“前結(jié)構(gòu)”所決定，這種前結(jié)構(gòu)必然對(duì)此在本身形成某種遮蔽，它讓人遺忘自身的在，為了重新喚起對(duì)在的記憶，就必須對(duì)這種前結(jié)構(gòu)進(jìn)行解蔽，看到它的來(lái)龍去脈，觀到導(dǎo)致在者之在的那種原始的爭(zhēng)執(zhí)，只有回到這種原始的爭(zhēng)執(zhí)，此在才能觀到自身的在，同時(shí)也是關(guān)照到世界之在。由于此在是歷史性的存在，此在的這種解蔽中的建構(gòu)也是一個(gè)歷史的變動(dòng)的過(guò)程，它不是一勞永逸的，實(shí)際上每一次解蔽同時(shí)又是一次新的遮蔽，而在者之在就在解蔽與遮蔽之間的那個(gè)空隙里，海德格爾把這個(gè)動(dòng)蕩不安的“之間”比喻為“林中空地”。林中空地的提出恰好是現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)的一個(gè)范例。海德格爾認(rèn)為，只有林中空地的出現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)的還原和建構(gòu)才成為可能1。

      海德格爾在《存在與時(shí)間》一書(shū)中，以“現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)”表示對(duì)“存在論歷史的解構(gòu)”。海德格爾之所以要進(jìn)行對(duì)存在論歷史的解構(gòu)，就是為了一方面徹底批判傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的理論基礎(chǔ)；另一方面又把傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的整個(gè)歷史和歷史效果連根拔起。這里的關(guān)鍵是什么是海德格爾所認(rèn)為的現(xiàn)象?！艾F(xiàn)象”對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)就是在者之在，就是在本身，在者在突顯了在的同時(shí)又遮蔽了在。傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論恰恰追問(wèn)的是“在者是什么”，結(jié)果是讓在者替代了在，這就意味著：在倫理道德層面以教條代替主體的認(rèn)同；在認(rèn)識(shí)論層面以語(yǔ)音代替了符號(hào)，認(rèn)為前者是后者的來(lái)源，結(jié)果是符號(hào)失去了它的自由，人也失去了他的道德自由。海德格爾對(duì)在者和在的本體論區(qū)分恰恰是為了反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)人的意志自由的壓抑。在這一點(diǎn)上，海德格爾和尼采是同路人。不僅如此，由于海德格爾所使用的現(xiàn)象學(xué)的方法使德里達(dá)感到一種親近，因而德里達(dá)認(rèn)為海德格爾的問(wèn)題開(kāi)啟了他自己的問(wèn)題。在海德格爾看來(lái)，西方傳統(tǒng)的整個(gè)存在論歷史就是一部存在的遺忘的歷史，這部存在的遺忘的歷史只有通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)才能夠被發(fā)現(xiàn)。而現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)同時(shí)也是現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)，建構(gòu)的基礎(chǔ)恰好是對(duì)此在的生存論分析，現(xiàn)象學(xué)的還原就建立在這種生存論分析的基礎(chǔ)上。因而，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，解構(gòu)包含著對(duì)過(guò)去的傳統(tǒng)的徹底顛覆及對(duì)于重建新存在論的希望和能力，所以，他說(shuō)：“這種解構(gòu)倒是要表明存在論傳統(tǒng)的各種積極的可能性，也就是說(shuō)，要表明存在論傳統(tǒng)的限度；隨著歷史問(wèn)題的提法，隨著在這些提法中對(duì)這種可能探討范圍的描繪的加深，存在論的限度也就更加清楚?！@個(gè)解構(gòu)并不想把過(guò)去埋葬在虛無(wú)中；它有積極的目的。但它的消極作用始終是隱而不露的，是間接的”1。因而，在海德格爾這里更多的是強(qiáng)調(diào)解構(gòu)的積極意義，海德格爾是把解構(gòu)看成是重建新的本體論的一個(gè)必經(jīng)之路；但是在德里達(dá)那里，由于德里達(dá)堅(jiān)決地拒斥任何本體論的可能性，所以，德里達(dá)更多地強(qiáng)調(diào)解構(gòu)的消極意義。這或許是德里達(dá)與海德格爾對(duì)解構(gòu)的理解的根本不同之點(diǎn)。

     為了從根本上顛覆傳統(tǒng)本體論，必須回溯本體論的歷史，并從其歷史根源探索其建構(gòu)和發(fā)展的奧秘。傳統(tǒng)本體論能夠在西方思想發(fā)展中綿延存在并始終發(fā)揮其宰制的中心地位，是因?yàn)樗鼜脑搭^上就打下了基礎(chǔ)并在歷史中不斷地加強(qiáng)其統(tǒng)治地位。這個(gè)基礎(chǔ)就是人意識(shí)到自己存在的有限性，人不堪忍受這種有限性，因?yàn)橹R(shí)純粹有限的存在在本質(zhì)上是一種虛無(wú)。為了打破這種虛無(wú)和有限，人要在自身之外尋求一個(gè)超越的實(shí)體，并且將自己和那個(gè)超越的實(shí)體緊密地關(guān)聯(lián)起來(lái)，從而賦予自己有限的生命以意義。這個(gè)超越的實(shí)體不僅僅是價(jià)值的來(lái)源，也是真理的來(lái)源。因?yàn)橐胱屵@種超越的實(shí)體成為一種實(shí)存，就必須給它戴上真理的光環(huán)，也就是說(shuō)，它必須讓人意識(shí)到自身就是世界，世界就是自身，于是尋求意義的活動(dòng)就和尋求世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的活動(dòng)結(jié)合在一起。而這種結(jié)合也和一種生存體驗(yàn)相關(guān)，那就是我們眼睛所能看到的東西總是變動(dòng)不居的、飄忽即逝的，而我們通過(guò)思想所把握到的東西才是穩(wěn)定的、普遍的，也就是說(shuō)，可感的現(xiàn)象是不實(shí)在的，而可知的本質(zhì)才是實(shí)在的。這樣，西方人由尋求意義的活動(dòng)分化出現(xiàn)象界和本體界的二元?jiǎng)澐忠约岸咧g的等級(jí)關(guān)系，即本體是本源，是實(shí)在，而現(xiàn)象是派生物，是對(duì)本體的不完善的摹本。這種二元?jiǎng)澐旨捌涞燃?jí)關(guān)系和人的生存體驗(yàn)及終極追求緊密相關(guān)，因而它有一定的合理性，這種觀看世界的方式一直伴隨著西方文化的發(fā)展，以一種多樣的方式流傳下來(lái)。最典型的形式就是體現(xiàn)在柏拉圖的“通種論”和“理念論”2中，也體現(xiàn)在黑格爾所主張的“真無(wú)限”中，黑格爾的真無(wú)限是有限通過(guò)揚(yáng)棄自身，通過(guò)設(shè)定自己的對(duì)方而不斷地返回自身這種方式來(lái)達(dá)到無(wú)限。這種真無(wú)限的實(shí)現(xiàn)是以理性的絕對(duì)透明為基礎(chǔ)，而這種理性的絕對(duì)透明是以理性取代了上帝的位置，在現(xiàn)代哲學(xué)家看來(lái)，這是一種狂妄。現(xiàn)代哲學(xué)和以黑格爾為代表的古典哲學(xué)的一個(gè)根本的區(qū)別就在于，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)理性的自我透明性失去了信心，他們認(rèn)為，這種理性的透明性實(shí)際上是建立在“上帝之眼”的基礎(chǔ)上，即站在世界之外關(guān)照整個(gè)世界本身，現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為人無(wú)法獲得上帝之眼，因而理性的透明性是不可能的。海德格爾和德里達(dá)都認(rèn)同這一點(diǎn)，所不同的是，海德格爾想建立一種有限的形而上學(xué)或新的本體論，而德里達(dá)徹底的拋棄了建立形而上學(xué)的理想，在這一點(diǎn)上，德里達(dá)和尼采也是不同的，因?yàn)槟岵稍诒举|(zhì)上也建立起了一種新的形而上學(xué)，他只不過(guò)是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種顛倒。如果說(shuō)傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種理性的形而上學(xué)，那么，尼采的形而上學(xué)就是一種感性的形而上學(xué)。當(dāng)然，我們這里所說(shuō)的理性和感性都不是在認(rèn)識(shí)論的意義上談的，而是在生存論的意義上談的。

       海德格爾在批判傳統(tǒng)本體論的時(shí)候已經(jīng)開(kāi)始了對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的思考。他在《存在與時(shí)間》一書(shū)中分析人生在世的生存樣式時(shí)，深刻地指出人生歷程的任何一個(gè)時(shí)空結(jié)構(gòu)都同生存者在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐难哉労驮捳Z(yǔ)相關(guān)。他對(duì)“煩”、“畏”、“死”的強(qiáng)調(diào)，他對(duì)沉淪態(tài)中“閑談”、“好奇”、“兩可”等生存樣態(tài)的描繪都突出了語(yǔ)言與此在的存在的緊密關(guān)聯(lián)。他還進(jìn)一步指出，任何生存者和思想家所說(shuō)出來(lái)的話實(shí)際上都道出了其生存和思想的邏輯，也就是說(shuō)，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾已經(jīng)隱含地表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：存在就是在語(yǔ)言中存在，存在就是語(yǔ)言的顯現(xiàn)，因而語(yǔ)言就是存在的家。進(jìn)入30年代以后，海德格爾在他的哲學(xué)思考中進(jìn)一步突現(xiàn)了語(yǔ)言與存在的關(guān)聯(lián)，如果說(shuō)在《存在與時(shí)間》中時(shí)間與存在的關(guān)聯(lián)占據(jù)更重要的位置（按照海德格爾本人的分析，這主要是由于在《存在與時(shí)間》中他還沒(méi)有完全擺脫近代以來(lái)的主體形而上學(xué)的影響），那么，在30年代以后，語(yǔ)言問(wèn)題成為了海德格爾哲學(xué)思考中的核心話題之一。他對(duì)詩(shī)和思的統(tǒng)一性的論述就是奠基在存在與語(yǔ)言的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)之上的。在后期海德格爾那里，語(yǔ)言既是存在者存在的顯現(xiàn)，又是存在者之存在的原始規(guī)定，語(yǔ)言的豐富性恰恰對(duì)應(yīng)著存在者之存在的原始性和被動(dòng)性，人只有在傾聽(tīng)語(yǔ)言中才能更深切的關(guān)注到存在者之存在，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣，人對(duì)存在者之存在的關(guān)注也是對(duì)原始語(yǔ)言的傾聽(tīng)，所以后期海德格爾強(qiáng)調(diào)聽(tīng)的邏輯，而不強(qiáng)調(diào)說(shuō)的邏輯。

      盡管如此，海德格爾還是沒(méi)有逃脫傳統(tǒng)的“意義理論”，因?yàn)樵谒抢锏恼Z(yǔ)言在一定程度上具有了本體的意義，語(yǔ)言是一種自在自為的存在，而文字只是對(duì)語(yǔ)言的多種隱喻中的一種而已，文字只是語(yǔ)言的符號(hào)，書(shū)寫(xiě)只是對(duì)語(yǔ)言的記錄，它們對(duì)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)都屬于從屬地位。這在德里達(dá)看來(lái)，還沒(méi)有徹底掙脫傳統(tǒng)的邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義，因而德里達(dá)認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)在本質(zhì)上仍然是一種形而上學(xué)，只不過(guò)它不再是傳統(tǒng)意義上的“實(shí)體形而上學(xué)”，而是一種“在場(chǎng)形而上學(xué)”，即它并沒(méi)有擺脫語(yǔ)言的在場(chǎng)與不在場(chǎng)之間的二元對(duì)立。德里達(dá)正是從這里出發(fā)展開(kāi)了對(duì)海德格爾的批判，從而提出了自己的文字學(xué)，提出了“延異”和“撒播”1等思想?？傊吕镞_(dá)的解構(gòu)思想是從海德格爾所開(kāi)創(chuàng)的存在與存在者的本體論差異這一思想空間出發(fā)的，德里達(dá)繼承了海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。同時(shí)，他還以尼采式的敏銳眼光和激進(jìn)態(tài)度看到了海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)批判的不徹底性，即在海德格爾那里所隱含的對(duì)語(yǔ)言的本體論的設(shè)定，對(duì)語(yǔ)言的自在自為存在的本性的承諾，德里達(dá)認(rèn)為這在本質(zhì)上使海德格爾陷于了一種新的形而上學(xué)，即在場(chǎng)的形而上學(xué)。德里達(dá)認(rèn)為，在場(chǎng)的形而上學(xué)雖然與傳統(tǒng)的實(shí)體形而上學(xué)已經(jīng)有了很大的不同，但是，最終它將導(dǎo)致一種在“存在的勇氣”名義下的本體論偏執(zhí)，這種本體論偏執(zhí)在本質(zhì)上和邏各斯相關(guān)，這使海德格爾又最終回到了西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義。這種對(duì)邏各斯中心主義的返回，在德里達(dá)看來(lái)，又將重新陷入尼采所批判的“奴隸道德”之中，它將導(dǎo)致普遍的奴役和對(duì)生命意志的壓制。在這一點(diǎn)上，德里達(dá)又繼承了尼采的遺志，即通過(guò)他解構(gòu)策略和解構(gòu)活動(dòng)讓感性生命活動(dòng)自由地流淌，尋找一種流浪式的浪漫生活。德里達(dá)仿佛在告訴人們，家只是幻象，只有你無(wú)家可歸之時(shí)，你才能四海為家。以天為棚，以地為席，任性而為，自由灑脫，這或許是德里達(dá)的解構(gòu)思想最終所追求的生命境界。

     二、顛覆語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義

     在德里達(dá)的解構(gòu)思想中，顛覆語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義是一個(gè)基礎(chǔ)，那么，他又是如何顛覆傳統(tǒng)的語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義的呢？要弄明白這點(diǎn)，首先要知道他所說(shuō)的語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義是指什么。德里達(dá)所說(shuō)的邏各斯中心主義是指西方哲學(xué)中的如下傾向：西方哲學(xué)從古希臘開(kāi)始一直到現(xiàn)代總是存在著一種二元的等級(jí)劃分，比如本源與事物、邏各斯與事物、理念與摹本、本體與現(xiàn)象、原子與虛空、上帝之城與塵世之城、靈與肉、理性與感性、主體與客體、自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)、意向活動(dòng)與意向?qū)ο?、語(yǔ)言與在者、理解與解釋、所指與能指等等，在這諸多的二元?jiǎng)澐种?，前者總是更根本的、更基礎(chǔ)的，前者擁有普遍性與穩(wěn)定性，而后者以前者為基礎(chǔ)，是由前者派生而來(lái)的，是不斷變動(dòng)的、暫時(shí)性的存在。因此，在二者之間，前者是實(shí)體，后者是實(shí)體的屬性。二者存在著明顯的等級(jí)差別。德里達(dá)就把這種傾向叫做邏各斯中心主義。

      邏各斯在西方傳統(tǒng)中至少有三個(gè)意思：一是指本體，它是世界由之化生而來(lái)的原動(dòng)力，西方哲學(xué)往往認(rèn)為邏各斯是一個(gè)實(shí)體性的存在，這典型的體現(xiàn)在基督教對(duì)上帝的信仰；二是指法則、規(guī)律，即本體顯現(xiàn)自身的內(nèi)在規(guī)則，具體表現(xiàn)在自然和宇宙中的各種普遍規(guī)律，當(dāng)然也包括人的思維的規(guī)律，這個(gè)意義上的邏各斯到了亞里士多德那里就發(fā)展成為形式邏輯；三是指道路，即通達(dá)世界本體按規(guī)則運(yùn)行的道路，這個(gè)層面的邏各斯后來(lái)演化為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。但不管是在哪個(gè)層面的邏各斯都強(qiáng)調(diào)一種二元的等級(jí)劃分，強(qiáng)調(diào)二元對(duì)立以及在對(duì)立基礎(chǔ)之上的統(tǒng)一。這種邏各斯中心主義在語(yǔ)言學(xué)的層面就表現(xiàn)為語(yǔ)音中心主義。因?yàn)樵谡Z(yǔ)言學(xué)上對(duì)語(yǔ)言也存在著二元?jiǎng)澐?，一是語(yǔ)音，二是字形或符號(hào)。按照邏各斯中心主義的觀點(diǎn)，他們更強(qiáng)調(diào)語(yǔ)音的重要性。傳統(tǒng)形而上學(xué)之所以把言說(shuō)和語(yǔ)音放在首位，就是為了保障傳統(tǒng)文化所崇尚的“意義”的“在場(chǎng)出席”（presence）。按照亞里士多德的看法，語(yǔ)言是心靈的符號(hào)，是對(duì)人的心靈的客觀表達(dá)，也就是說(shuō)，人通過(guò)語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)自己的心靈活動(dòng)和情感，而文字只是為了彌補(bǔ)語(yǔ)言的瞬時(shí)性，將語(yǔ)言以一種可以流傳的方式固定下來(lái)，它是語(yǔ)言的物化形式，這樣，文字就成為語(yǔ)言的符號(hào)。因此，文字是符號(hào)的符號(hào)。文字由于和心靈之間發(fā)生了兩次轉(zhuǎn)換，因而它往往不能夠準(zhǔn)確地表達(dá)心靈活動(dòng)。所以，在亞里士多德看來(lái)，言語(yǔ)比文字更接近于心靈活動(dòng)。因此，人們更應(yīng)該注意聽(tīng)而不是看。這種傳統(tǒng)一直持續(xù)到20世紀(jì)。德里達(dá)把它叫做語(yǔ)音中心主義。他認(rèn)為語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義是緊密關(guān)聯(lián)在一起的，是西方哲學(xué)的頑疾。

      為了更清楚地了解德里達(dá)所說(shuō)的語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義的含義，我們有必要引證一下德里達(dá)本人對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的來(lái)歷的考察。德里達(dá)反復(fù)深入地解剖了奠定語(yǔ)音中心主義的基礎(chǔ)的柏拉圖對(duì)話錄《斐德羅篇》。在《斐德羅篇》中，柏拉圖將書(shū)寫(xiě)文字貶稱為某種不利于人的生命的“異己”。他認(rèn)為，文字一方面在我們記憶中留下明顯的標(biāo)志，另一方面又削弱著人的記憶能力。這是因?yàn)槲淖趾腿说恼鎸?shí)的心靈活動(dòng)之間存在著兩重距離，一是語(yǔ)言與心靈之間的距離，二是文字與語(yǔ)言之間的距離。這兩種距離的存在必然使得文字會(huì)扭曲人的思想，因而必須對(duì)文字保持警惕。他引用古代的一個(gè)傳說(shuō)，講到最早發(fā)明文字的埃及人塞烏斯同國(guó)王薩瑪斯之間的爭(zhēng)論。塞烏斯贊揚(yáng)文字的發(fā)明可以使埃及增長(zhǎng)記憶，變得更加聰明。但是國(guó)王薩瑪斯卻認(rèn)為文字只會(huì)使人遺忘，因?yàn)槿藗儾辉倥θビ洃浟?，只相信那些外在的?shū)寫(xiě)符號(hào)，而不再依靠?jī)?nèi)在的記憶。所以，人們通過(guò)文字教給學(xué)生的只是某些近似智慧而非智慧的東西，從文字中人們以為可以學(xué)到許多東西，但實(shí)際上卻對(duì)其中大多數(shù)仍然無(wú)知。薩瑪斯的這個(gè)觀點(diǎn)后來(lái)被定格在一個(gè)諺語(yǔ)中，那就是“熟知而非真知”。薩瑪斯強(qiáng)調(diào)內(nèi)在體驗(yàn)的知覺(jué)和內(nèi)在體驗(yàn)的記憶，認(rèn)為這才是真正的知，他否認(rèn)文字具有喚起人們這種內(nèi)在體驗(yàn)的知覺(jué)和記憶的能力。柏拉圖認(rèn)為薩瑪斯這個(gè)觀點(diǎn)是正確的。不僅如此，他進(jìn)一步指出，文字只能使人知道那些同所寫(xiě)的符號(hào)相關(guān)的事情。文字就像圖畫(huà)一樣，畫(huà)的很像是活人，但如果向他提問(wèn)，他卻一言不發(fā)。寫(xiě)的文字也是這樣，寫(xiě)的好像很聰明，但如果向它請(qǐng)教如何解釋，它卻只能重復(fù)原來(lái)的話。也就是說(shuō)，文字沒(méi)法真正地構(gòu)成與讀者的對(duì)話。這種對(duì)話的缺席就使得文字與讀者之間沒(méi)法形成真正的心理溝通，沒(méi)有這種溝通就沒(méi)法得到辯證的真理。而且文字寫(xiě)出來(lái)以后要傳給各種各樣的人，這些人有的能理解，有的可能產(chǎn)生誤解，但是文字自己卻又不能進(jìn)行辯解。因而，文字也是以訛傳訛的一個(gè)原因?；谝陨峡紤]，柏拉圖把文字和書(shū)寫(xiě)比喻為“藥”，書(shū)寫(xiě)和文字的價(jià)值來(lái)自于一個(gè)只說(shuō)（或聽(tīng)寫(xiě)下命令）不寫(xiě)的神，像個(gè)父親。作為父親，他是說(shuō)話的主體，這父親就是邏各斯，寫(xiě)是邏各斯的兒子，父親象征著太陽(yáng)，寫(xiě)描繪父親的形象。太陽(yáng)是無(wú)法直視的，作為一種隱喻，它象征著自己不能說(shuō)而能使人說(shuō)話的東西，所以要以邏各斯替代父親。柏拉圖把言語(yǔ)、說(shuō)話比如為生命、父親、主人、靈魂、內(nèi)在、善、嚴(yán)肅、白天、太陽(yáng)等等，而把文字和書(shū)寫(xiě)比如為死亡、兒子、奴隸、身體、外在、邪惡、嬉戲、黑暗、月亮等等。書(shū)寫(xiě)和文字補(bǔ)充著說(shuō)和言語(yǔ)，就像月亮反射陽(yáng)光，自己卻從不發(fā)光。這就是說(shuō)，記憶是在場(chǎng)的，但只有借助于符號(hào)文字才能顯現(xiàn)。因而，雖然柏拉圖欣賞“對(duì)話”和蘇格拉底的“只述不寫(xiě)”，但當(dāng)他們想喚醒“理念”的記憶時(shí)也需要文字。文字和書(shū)寫(xiě)在實(shí)現(xiàn)這一使命時(shí)，由于它與心靈的雙重的距離，起到了兩種相反的作用：一方面，它是一種補(bǔ)藥，即它能夠喚起人們對(duì)理念的記憶，當(dāng)然這是在恰當(dāng)?shù)姆椒ǎū热缇裰a(chǎn)術(shù)）之下才能實(shí)現(xiàn)；另一方面，它又是一種毒藥，它容易扭曲自身與心靈的關(guān)系，造成很多曲解和錯(cuò)誤。但是由于人們很難掌握到恰當(dāng)?shù)姆椒ǎ蚨淖趾蜁?shū)寫(xiě)這劑藥對(duì)于理念和心靈的顯現(xiàn)更多的起到的還是一種副作用，是一種危險(xiǎn)。德里達(dá)認(rèn)為柏拉圖對(duì)文字和書(shū)寫(xiě)的藥的比喻就是西方語(yǔ)音中心主義的源頭。

       德里達(dá)認(rèn)為，雖然海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)所做的批判是極為深刻的，但是海德格爾仍然沒(méi)有顛覆西方傳統(tǒng)的語(yǔ)音中心主義。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾強(qiáng)調(diào)指出：“語(yǔ)言可以被拆碎為現(xiàn)成的言詞物。言談就是存在論上的語(yǔ)言；因?yàn)檠哉劙凑蘸x勾連其展開(kāi)狀態(tài)的那種存在者本身的存在方式是指向世界的被拋的在世”1。德里達(dá)指出：“在海德格爾那里，對(duì)于說(shuō)出來(lái)的言語(yǔ)的價(jià)值的肯定，始終是一貫的”2。為了批判海德格爾對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判的不徹底性，德里達(dá)引用海德格爾的著作《同一與差異》（1957年）中的基本觀點(diǎn)。在那本書(shū)中，海德格爾始終把“存在”當(dāng)作“存在者”的基礎(chǔ)，并譴責(zé)傳統(tǒng)形而上學(xué)未能區(qū)分存在與存在者。顯然，在海德格爾看來(lái)，存在是與存在者相互依賴不可分割的；二者不能在它們之間的區(qū)分之外確定其自身的同一性。但這種同一是以二者的差別為前提的，海德格爾認(rèn)為二者的差別很類似于語(yǔ)言與文字的差別，語(yǔ)言是原始的力量，具有本體的意義，而文字卻是語(yǔ)言內(nèi)在的斗爭(zhēng)達(dá)到暫時(shí)的平衡的結(jié)果，或者說(shuō)，文字只是對(duì)語(yǔ)言的立體性的一種平面化的展示，文字只能隱喻語(yǔ)言，語(yǔ)言在文字之外。這樣，在海德格爾那里，語(yǔ)言和文字之間仍然存在著二元對(duì)立的等級(jí)關(guān)系，這種等級(jí)關(guān)系是對(duì)存在和存在者之間的二元等級(jí)關(guān)系的隱喻。德里達(dá)認(rèn)為，正是由于海德格爾那里還認(rèn)同了語(yǔ)言與文字之間的二元等級(jí)關(guān)系，所以，海德格爾在本質(zhì)上仍然沒(méi)有逃脫西方的語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義。要想徹底地顛覆西方的邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義，就必須來(lái)一次文字革命，形成一種新的文字學(xué)，新的閱讀方式和寫(xiě)作方式。

       德里達(dá)在進(jìn)行這場(chǎng)文字革命的時(shí)候借助了索緒爾的理論資源。索緒爾是一個(gè)地道的語(yǔ)言學(xué)家，但是他的著作《普通語(yǔ)言學(xué)教程》所探討的話題，其意義卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了語(yǔ)言學(xué)本身而深深地影響了結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)。德里達(dá)也是從索緒爾出發(fā)展開(kāi)他的文字學(xué)革命的。在索緒爾那里語(yǔ)言只是指有聲的語(yǔ)言，或者說(shuō)是指口語(yǔ)、言語(yǔ)。在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》一書(shū)中，索緒爾寫(xiě)道：“語(yǔ)言具有獨(dú)立于文字的口語(yǔ)傳統(tǒng)……語(yǔ)言和文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)，后者的存在只是為了表現(xiàn)前者”1。很明顯，索緒爾對(duì)語(yǔ)言和文字的區(qū)分仍然是傳統(tǒng)式的，他是站在邏各斯（語(yǔ)音）一方：“語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象并不由文字和話語(yǔ)的結(jié)合所闡述，只有話語(yǔ)形式構(gòu)成語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象”2。用他較通俗的解釋，“符號(hào)”像一片樹(shù)葉，它有兩面，一面是聲音，另一面是聲音的含義；從學(xué)術(shù)上講，聲音的一面亦稱為“能指”，含義的一面亦稱為“所指”。能指只是對(duì)所指的象征，在語(yǔ)言中所指是根本性的。從這一點(diǎn)看，索緒爾并沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)的“所指/能指”3的二元等級(jí)結(jié)構(gòu)，因而也沒(méi)有完全擺脫語(yǔ)音中心主義。但是索緒爾對(duì)符號(hào)的任意性和差異性的強(qiáng)調(diào)卻隱含了對(duì)傳統(tǒng)文字理論的顛覆，在這個(gè)方面，它解放了文字。索緒爾強(qiáng)調(diào)，雖然文字只是對(duì)語(yǔ)言的記載和摹寫(xiě)，但是作為一種可以流傳的語(yǔ)言，即一種承載在文字中的語(yǔ)言，它卻離不開(kāi)文字，語(yǔ)言的意義不在文字符號(hào)之外。意義和概念只是符號(hào)的差別本身任意構(gòu)成的，從屬于一個(gè)形式結(jié)構(gòu)。這就是說(shuō)，一個(gè)符號(hào)的含義不是由它自身決定的，它的含義是在與其他符號(hào)的差異化的運(yùn)動(dòng)中體現(xiàn)。離開(kāi)了其他符號(hào)，離開(kāi)了這種差異化的運(yùn)動(dòng)，符號(hào)就會(huì)失去它的意義。這樣，索緒爾就擺脫了傳統(tǒng)的關(guān)于文字符號(hào)實(shí)體化的論點(diǎn)，不再認(rèn)為符號(hào)和含義，或者說(shuō)能指和所指，是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。索緒爾擺脫了傳統(tǒng)的名詞化的語(yǔ)言觀，看到了能指和所指之間的分裂，以一個(gè)能指的差異化的鏈條來(lái)完成與所指的關(guān)聯(lián)，這是一種典型的生成論的語(yǔ)言觀。

       這種生成論的語(yǔ)言觀被后期維特根斯坦、德里達(dá)和伽達(dá)默爾等人繼承。只不過(guò)三者在繼承的層面上有所不同。維特根斯坦把這種生成論的語(yǔ)言觀運(yùn)用到“家族相似”的“語(yǔ)言游戲”中，他把不同的語(yǔ)言游戲與不同的生活形式相對(duì)應(yīng)，這樣，實(shí)際上，維特根斯坦所做的工作是描述和闡釋在人類生活中存在的不同生活形式。伽達(dá)默爾將這種生成論的語(yǔ)言觀運(yùn)用到他的哲學(xué)解釋學(xué)的框架中，作為理解的前結(jié)構(gòu)和前件的一個(gè)推動(dòng)性因素起作用，不過(guò)，在伽達(dá)默爾那里，哲學(xué)解釋學(xué)始終有一種本體論的追求，這與維特根斯坦不同。而德里達(dá)把這種生成論的語(yǔ)言觀進(jìn)一步地極端化，更加強(qiáng)調(diào)能指和能指之間的差異化的運(yùn)動(dòng)，在這種永不停息的運(yùn)動(dòng)中，能指的鏈條形成一條永不停息的河流，它像山洪爆發(fā)一樣地沖向四方。做一個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋扔?，如果說(shuō)索緒爾所強(qiáng)調(diào)的能指和所指的差異運(yùn)動(dòng)類似于赫拉克利特所主張的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”，那么，德里達(dá)的“延異”運(yùn)動(dòng)就類似于克拉底魯所主張的“人一次也不能踏進(jìn)同一條河流”。

       索緒爾的符號(hào)差異性原則直接導(dǎo)致了德里達(dá)的延異（diffeˊrance），區(qū)別只在于它成為“文字學(xué)”原則。在索緒爾那里，符號(hào)差異性原則是作為語(yǔ)言學(xué)的一條補(bǔ)充性原則而出現(xiàn)的，而在德里達(dá)這里，延異成為文字學(xué)的核心原則，德里達(dá)斬?cái)嗔怂c語(yǔ)言學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。在德里達(dá)看來(lái)，索緒爾的語(yǔ)言學(xué)仍然是一種語(yǔ)言中心主義，因?yàn)樵谒抢?，文字仍然是作為符?hào)的符號(hào)，是一種附屬物，雖然能指和所指之間的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系已經(jīng)破裂，但是能指的鏈條和所指之間的關(guān)系卻是牢固的。而德里達(dá)要做的工作是讓符號(hào)的意義永遠(yuǎn)不固定，不斷地改變其形象，在時(shí)間的延宕和空間的分延中形成豐富多彩的語(yǔ)言游戲。這種語(yǔ)言游戲并不在世界中存在，而只限于符號(hào)的領(lǐng)域。符號(hào)沒(méi)有出發(fā)點(diǎn)，也沒(méi)有目的地，符號(hào)的存在就是為了語(yǔ)言游戲。德里達(dá)顛覆語(yǔ)音中心主義的理由可能有以下三點(diǎn)：第一，語(yǔ)言本身是離不開(kāi)符號(hào)的，實(shí)際上人們?cè)谡f(shuō)語(yǔ)言的時(shí)候總是在說(shuō)既定語(yǔ)言體系中的語(yǔ)言，因而，語(yǔ)言符號(hào)和文字符號(hào)往往是對(duì)應(yīng)的關(guān)系，在同一個(gè)語(yǔ)言體系里人們能夠清醒地說(shuō)出什么，就一定能夠找到相應(yīng)的文字符號(hào)來(lái)記錄它，相反，如果找不到相應(yīng)的文字符號(hào)來(lái)記錄的那種聲音只能是胡說(shuō)，因而，人們之所以能夠通過(guò)特定的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自己的心理活動(dòng)，原因就在于他先在地已經(jīng)進(jìn)入到這個(gè)文字系統(tǒng)的傳統(tǒng)中去了，從現(xiàn)實(shí)性的角度看，文字對(duì)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)還居于先在的基礎(chǔ)地位；第二，如果只把言語(yǔ)看成是語(yǔ)言，那么，它的范圍將被限定在狹小的地域，即僅僅指有能指作用且和文字符號(hào)相應(yīng)的聲音，但是，如果我們?cè)趶V義的意義上使用文字概念，那么，我們就可以在較大的范圍內(nèi)指稱意義的載體，音樂(lè)、人的面部表情、姿勢(shì)、建筑、雕塑等等都可以納入到廣義的文字范圍，這樣，我們就可以打破傳統(tǒng)的語(yǔ)音與文字之間的二元對(duì)立關(guān)系而進(jìn)入到一切擁有特定含義的感性形象，進(jìn)入一種多元關(guān)系，這種對(duì)傳統(tǒng)二元對(duì)立關(guān)系的打破是對(duì)存在領(lǐng)域的拓展；第三，并不是所有的人都有能力通過(guò)言語(yǔ)準(zhǔn)確地表達(dá)自己的意思，所以言語(yǔ)是有局限性的，這種局限性恰好可以通過(guò)文字來(lái)彌補(bǔ)，文字作為一種客觀性的存在能夠超越時(shí)間的變化，被不同時(shí)代的人們解讀，而每一個(gè)解讀者都按照自己的邏輯和前見(jiàn)進(jìn)行解讀，都是在和文本進(jìn)行某種視域的融合，這樣，解讀者總將自己納入到具有內(nèi)在系統(tǒng)的語(yǔ)言游戲，在這種語(yǔ)言游戲中，一個(gè)世界被解讀者遭遇，雖然這個(gè)世界可能并不是完美的世界，但是它卻是具有統(tǒng)一性的世界，所以，文字相對(duì)于語(yǔ)言來(lái)說(shuō)確實(shí)具有獨(dú)立性，言語(yǔ)不能完全替代文字?？傊?，在德里達(dá)看來(lái)，文字對(duì)言語(yǔ)來(lái)說(shuō)具有先在的基礎(chǔ)地位，文字拓展了言語(yǔ)的范圍，文字相對(duì)于言語(yǔ)具有獨(dú)立性和自我生成性，因而，傳統(tǒng)的語(yǔ)音中心主義是不可靠的。

      德里達(dá)顛覆語(yǔ)音中心主義的實(shí)質(zhì)是為了顛覆邏各斯中心主義，原因在于邏各斯中心主義最終將帶來(lái)集權(quán)、壓制和“形而上學(xué)的恐怖”。德里達(dá)經(jīng)歷的一些事件使他對(duì)這種恐怖深惡痛絕，他因他的猶太人身份而輟學(xué)，少年時(shí)代所經(jīng)歷的第二次世界大戰(zhàn)，馬克思主義所帶來(lái)的革命幻象，還有1968年的五月風(fēng)暴等等事件，使他對(duì)一切宏大敘事和元話語(yǔ)都產(chǎn)生了質(zhì)疑，無(wú)論是資產(chǎn)階級(jí)的自由、平等、博愛(ài)的元敘事，還是馬克思主義的解放敘事，無(wú)論是殖民主義的“共榮”敘事，還是法西斯主義的恐怖敘事，都遭到了德里達(dá)的懷疑和批判。而這所有的宏大敘事都和邏各斯中心主義有關(guān)。德里達(dá)反邏各斯中心主義，在價(jià)值目標(biāo)上和尼采有類似之處，那就是主張一種自由活潑的感性生命，主張一種無(wú)家可歸的流浪生活。在德里達(dá)對(duì)語(yǔ)音中心主義的批判中，有一個(gè)根本性的批判，那就是對(duì)能指和所指的二元?jiǎng)澐值呐?。在德里達(dá)看來(lái)，語(yǔ)言的能指和所指表面上是兩種不同的因素，但實(shí)際上卻是同一個(gè)符號(hào)。當(dāng)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)言用能指去指示或表現(xiàn)所指的時(shí)候，實(shí)際是用在場(chǎng)的能指去指示或表現(xiàn)不在場(chǎng)的所指；而當(dāng)在場(chǎng)的所指直接呈現(xiàn)的時(shí)候，原來(lái)的能指卻變成不在場(chǎng)。歷來(lái)的傳統(tǒng)文化利用語(yǔ)言中能指與所指的“在場(chǎng)/不在場(chǎng)”的游戲，進(jìn)行各種知識(shí)和道德價(jià)值體系的建構(gòu)，并賦予某種被典范化和被標(biāo)準(zhǔn)化的意義系統(tǒng)以經(jīng)典的地位。因此，能指與所指的二元?jiǎng)澐执_實(shí)是邏各斯中心主義在語(yǔ)言學(xué)層面的表現(xiàn)1。

      在德里達(dá)看來(lái)，能指和所指只是統(tǒng)一文字符號(hào)的兩種不同屬性而已，或者說(shuō)是一體之兩面。他試圖跳出和超出結(jié)構(gòu)主義在兩者的形式關(guān)系內(nèi)部循環(huán)的局限性，強(qiáng)調(diào)兩者的區(qū)分同時(shí)包含“空間的”和“時(shí)間的”多項(xiàng)維度。也就是說(shuō)，作為能指和所指統(tǒng)一體的符號(hào)本身就是在時(shí)間和空間的雙重差異化的運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)它的意義。符號(hào)本身就是悖論，決定符號(hào)意義的可感知性和可理解性的一致性，又同時(shí)必定以它們的根本差異、游離作為先決條件和基礎(chǔ)。德里達(dá)在分析語(yǔ)言符號(hào)結(jié)構(gòu)及其同意義結(jié)構(gòu)的關(guān)系時(shí)恰恰同傳統(tǒng)思想家的思想相反，不是把符號(hào)之間各因素的一致性以及符號(hào)同意義之間的統(tǒng)一性放在首位，更不把它們作為分析和思考的出發(fā)點(diǎn)。在傳統(tǒng)思想家看到一致和統(tǒng)一的地方，德里達(dá)看到并重視差異和間隔。德里達(dá)把差異和間隔當(dāng)成一致和統(tǒng)一的基礎(chǔ)。實(shí)際上，追求一致和統(tǒng)一，就意味著重視靜態(tài)和休止，從而走向了保守和穩(wěn)定。一切靜態(tài)和休止、穩(wěn)定和保守，都只是各種事物生命運(yùn)作過(guò)程中的一個(gè)暫時(shí)過(guò)渡狀態(tài)。同樣的，對(duì)于人類文化以及各種思想觀念來(lái)說(shuō)，靜止和穩(wěn)定以及統(tǒng)一狀態(tài)，也只是其生命發(fā)展中暫時(shí)存在的一種形式，一切生命特別是人類文化和思想的生命運(yùn)動(dòng)，其動(dòng)力都來(lái)源于差別、區(qū)分以及它們的相互沖突。作為人類文化生產(chǎn)和生命運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)的語(yǔ)言符號(hào)及其意義結(jié)構(gòu)之間的相互關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，之所以能夠?yàn)槿祟愇幕a(chǎn)和再生產(chǎn)提供無(wú)窮的動(dòng)力，就是因?yàn)榉?hào)結(jié)構(gòu)同意義結(jié)構(gòu)之間的差別、區(qū)分和相互沖突。書(shū)寫(xiě)文字高于并優(yōu)越于口語(yǔ)的地方，恰好就是它能夠采取不斷延緩和多種轉(zhuǎn)化可能性的形式，使語(yǔ)言符號(hào)結(jié)構(gòu)同意義結(jié)構(gòu)之間的差別、區(qū)分和相互沖突，在人類文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)的歷史過(guò)程當(dāng)中，以多種多樣的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。為了描述文字學(xué)視角下的文字符號(hào)的運(yùn)作方式，德里達(dá)提出了“延異”和“撒播”的概念。

      三、延異與撒播

      在《多重立場(chǎng)》一書(shū)中，德里達(dá)集中地談?wù)摿搜赢惡腿霾ミ@兩個(gè)概念究竟意味著什么。他認(rèn)為，延異（diffeˊrance）這個(gè)主題，當(dāng)它帶有一個(gè)無(wú)聲的字母“a”時(shí)，它實(shí)際上既不起一個(gè)“概念”的作用，也不起一個(gè)詞的作用。但這并不妨礙它產(chǎn)生概念上的結(jié)果和語(yǔ)言上或名義上的具體物。而且雖然這一點(diǎn)不能被直接注意到，但是它被這一“字母”及其奇怪“邏輯”的不斷作用所印出，同時(shí)也被它們撕裂。這就是說(shuō)，延異是通過(guò)自行的改變來(lái)引進(jìn)一種在西方傳統(tǒng)文化中從沒(méi)有過(guò)的書(shū)寫(xiě)方式和閱讀方式，這種書(shū)寫(xiě)方式和閱讀方式?jīng)]法用西方原有的話語(yǔ)進(jìn)行定義，因?yàn)樗旧砭褪欠炊x的。在德里達(dá)看來(lái)，定義是邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義的一個(gè)結(jié)果，因?yàn)槎x追求的是確定性，這種確定性最終指向一個(gè)本體，而延異要反對(duì)的恰恰是確定性。所以，德里達(dá)說(shuō)延異不是一個(gè)“概念”，它只是一個(gè)“主題”。延異形成的是不同向度的語(yǔ)言之“束”或者說(shuō)語(yǔ)言之鏈，每一個(gè)語(yǔ)言之束都是一個(gè)歷史的和系統(tǒng)的交織中心，要封閉這一網(wǎng)絡(luò)、中斷它的構(gòu)造、跟蹤一個(gè)不再是新標(biāo)記的邊緣，這在結(jié)構(gòu)上尤其不可能。這就是說(shuō)，延異所形成的文本是沒(méi)有邊際、無(wú)限延伸的，它必將在自我的延宕與分延中不斷自我生成。由于延異有這樣的變動(dòng)不居的特性，它可以和不同的主題相互交織，從而形成不同的對(duì)延異的替補(bǔ)性的語(yǔ)詞。德里達(dá)認(rèn)為，像書(shū)寫(xiě)物、保留、切入、蹤跡、間隔、空白、替補(bǔ)、藥、邊緣—界限—邊界等等詞語(yǔ)都可以作為延異的替代物，所以，要想說(shuō)延異是什么或者不是什么都是困難的。延異有點(diǎn)類似于“沸騰的熔爐”，將一切確定性的概念都熔爛于其中。它的結(jié)果不只是通過(guò)封閉的自身作用簡(jiǎn)單地還諸自身，它們像鏈一樣擴(kuò)展到一篇文本的全部實(shí)踐和理論中，而且每次的方式都不一樣。因此，延異有點(diǎn)類似于尼采的“透視主義”，而不同于黑格爾所說(shuō)的“揚(yáng)棄”。因?yàn)楹诟駹柕膿P(yáng)棄總是一個(gè)絕對(duì)物設(shè)定一個(gè)自身的他者，在自身的他者中返回自身，這樣，一方面最終造成的是一個(gè)封閉的全體，另一方面形成的卻是一個(gè)具有統(tǒng)一性方向的曲線結(jié)構(gòu)；而延異首先反對(duì)的就是這種封閉，同時(shí)它是向不同方向擴(kuò)散的，打一個(gè)比方，延異有點(diǎn)類似于太陽(yáng)，它的光線射向四面八方，和無(wú)限豐富的東西聯(lián)系在一起，這個(gè)交織的東西就是文本，而每一束光束都是一次對(duì)文本的解讀。當(dāng)然在這個(gè)比喻中有一點(diǎn)值得警惕，那就是我們不是在光源與普照物的二元等級(jí)結(jié)構(gòu)中談?wù)撎?yáng)的，在此處我們只是強(qiáng)調(diào)太陽(yáng)作為無(wú)數(shù)光束的交織點(diǎn)，就像文本作為無(wú)數(shù)延異鏈條的交織點(diǎn)一樣，在這里不存在著中心與邊緣的二元區(qū)分。

       德里達(dá)認(rèn)為，由延異所形成的整體既是系統(tǒng)的，又是自身分裂的，這樣，延異本身就是一種雙重表示、雙重書(shū)寫(xiě)（也就是一種自身多樣性的文字），德里達(dá)有時(shí)也把這種雙重書(shū)寫(xiě)叫做“雙重科學(xué)”：一方面，這里存在一個(gè)“翻轉(zhuǎn)”，由原來(lái)的“強(qiáng)暴”的等級(jí)制，翻轉(zhuǎn)為面對(duì)面的“和平共處”。德里達(dá)認(rèn)為，要消解對(duì)立就必須進(jìn)行這一次翻轉(zhuǎn)，因?yàn)槿绻藗冄杆龠M(jìn)行折中活動(dòng)，但在實(shí)踐中卻留下了先前未被觸及的領(lǐng)域，沒(méi)有抓住先前的對(duì)立，那么就會(huì)失去任何有效的干預(yù)該領(lǐng)域的手段。也就是說(shuō)，這種雙重科學(xué)首先必須來(lái)一個(gè)否定性的顛倒，把原來(lái)的中心邊緣化，邊緣中心化，通過(guò)這種顛倒和翻轉(zhuǎn)將原來(lái)對(duì)立的雙方置于平等的位置上。另一方面，又不能夠停留于此階段，它還必須將這種已經(jīng)被翻轉(zhuǎn)后的諸種因素重新組合，形成不同向度的文本，讓它們相互交叉又相互分離，使它們之間形成某種“間隔”。德里達(dá)認(rèn)為，假如這一間隔、這種雙重書(shū)寫(xiě)僅僅能夠用一種交叉書(shū)寫(xiě)的方式來(lái)表示（首先，這一新的文字概念主張?jiān)谝鹜品曇?文字的等級(jí)制和依附于它的整個(gè)系統(tǒng)的同時(shí)，讓文字在聲音的內(nèi)部躁動(dòng)不安，由此而使得整個(gè)既定的格局雜亂無(wú)章，并且擴(kuò)展整個(gè)領(lǐng)域），那么，它只能在一個(gè)“有組織的”文本領(lǐng)域中顯示出來(lái)：最終，要準(zhǔn)確無(wú)誤地指出這一點(diǎn)是不可能的。因而，一篇傳統(tǒng)的直線展開(kāi)的文本、一個(gè)特定的位置，單個(gè)作者的活動(dòng)都不能實(shí)踐德里達(dá)所說(shuō)的這種“間隔”。

       德里達(dá)認(rèn)為，為了準(zhǔn)確地把握延異這個(gè)主題，或許可以做一個(gè)形象的比喻，那就是“撒播”。撒播意味著空無(wú)，它也是不能被定義的，德里達(dá)認(rèn)為，這兩個(gè)概念之所以難以理解就是因?yàn)槿藗冸y以擺脫傳統(tǒng)思維的習(xí)慣。按照傳統(tǒng)的書(shū)寫(xiě)和解讀模式，面對(duì)一個(gè)概念或者語(yǔ)詞時(shí)總是急于將自己限定在固定的意義、文本的所指上，這種追求確定性的書(shū)寫(xiě)和閱讀模式是一種典型的線型模式。而要理解延異和撒播必須以一種立體模式即多樣性的相互交叉的模式來(lái)理解。在撒播和延異中，它是一個(gè)重新標(biāo)記打斷整體化的中樞、折縫和角度的問(wèn)題：在某一位置、一個(gè)規(guī)定好形式的位置上，一連串的語(yǔ)義鏈條不再能夠被封閉和聚合起來(lái)，由于延異和撒播存在著一種離心的力量，因?yàn)槿魏我粋€(gè)語(yǔ)詞在延異和撒播的視角中都是和多種語(yǔ)言游戲相關(guān)聯(lián)的。這樣，文字本身既是空無(wú)，又是對(duì)自身封閉性的解放。在德里達(dá)的眼光中，文字具有一種自我生成的活動(dòng)性，在任何一個(gè)點(diǎn)上，它都像在平靜的水面上投入一個(gè)石子后會(huì)形成一個(gè)波和波的鏈條一樣復(fù)雜。就像種子任意地灑落某地，就會(huì)在某地生根發(fā)芽，茁壯成長(zhǎng)。不僅如此，這種撒播還是任意的，不需要遵循某種特定的法則，這就斬?cái)嗔伺c語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義的關(guān)聯(lián)。

     德里達(dá)在《多重立場(chǎng)》一書(shū)中提到了一個(gè)結(jié)論性的觀點(diǎn)：“名稱并不指稱概念的點(diǎn)狀簡(jiǎn)單性，而是指稱定義概念的謂詞系統(tǒng)以及以某一謂詞為中心的概念結(jié)構(gòu)，我們的步驟如下：（1）提取有所保留地限定在一個(gè)被命名為X的所與概念結(jié)構(gòu)中的一個(gè)弱化的謂詞特征（這種限定是因?yàn)橛写Ψ治龅母鞣N關(guān)系和動(dòng)機(jī)）；（2）界定、移植和有規(guī)則地?cái)U(kuò)大這個(gè)被提取出來(lái)的謂詞，名稱X被當(dāng)作插入的杠桿，以便要抓住實(shí)際上要概念的先前組織。因此，提取、移植和擴(kuò)大……就是我所說(shuō)的文字”。1要理解這一段文字是很困難的，因?yàn)樵诘吕镞_(dá)這里，文字就等于是延異和撒播。文字如何自我生成又自我瓦解，這其間所進(jìn)行的辯證運(yùn)動(dòng)是高度復(fù)雜的，這或許就是德里達(dá)在學(xué)理上讓人難以理解的原因。所謂書(shū)寫(xiě)出來(lái)的文字、文本的運(yùn)動(dòng)及其一切可能性，其本身就是各種可能性的總和。凝固在書(shū)寫(xiě)文字中的各種可能性，既然已經(jīng)作為書(shū)寫(xiě)文字脫離原作者而獨(dú)立存在，就構(gòu)成為一個(gè)獨(dú)立的文化生命體。以書(shū)寫(xiě)文字的特定文字結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的獨(dú)立的文化生命體，當(dāng)然一方面受惠于原作者的創(chuàng)造，但另一方面它卻借助于或受惠于書(shū)寫(xiě)文字本身的優(yōu)點(diǎn)而成為一個(gè)隨時(shí)待閱讀、待解釋和待發(fā)展的新生命體。書(shū)寫(xiě)文字同原作者思想創(chuàng)造之間的上述復(fù)雜關(guān)系，表明書(shū)寫(xiě)文字從一開(kāi)始就作為一個(gè)無(wú)限可能的差異體系而存在。書(shū)寫(xiě)文字作為一種可能的差異化生命體，顯然再也不能按照傳統(tǒng)形而上學(xué)和傳統(tǒng)語(yǔ)音中心主義去理解。這種差異不僅是空間上的差異，也是時(shí)間上的延宕，是對(duì)不同語(yǔ)言游戲的自我歸屬和自我生成。而這一點(diǎn)在傳統(tǒng)思維看來(lái)是不可理解的，是一種虛無(wú)主義。在我們看來(lái)，德里達(dá)的這種主張雖然相對(duì)于傳統(tǒng)語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義確實(shí)是一種革命，而且德里達(dá)本人也反復(fù)主張延異和撒播不是懷疑主義、相對(duì)主義和虛無(wú)主義，但是，延異和撒播由于取消了文本所蘊(yùn)含的相對(duì)確定性，結(jié)果只能是變成文字自我的游戲，文字與實(shí)在之間的關(guān)聯(lián)被斬?cái)嗔?。這就意味著沒(méi)有一個(gè)確定的世界，也沒(méi)有世界精神，當(dāng)然也就沒(méi)有邏各斯，如果這一切都沒(méi)有，也就意味著生命最終陷入一種虛無(wú)，甚至是一種幻覺(jué)。因?yàn)樵谘赢惡腿霾サ乃枷肟臻g里，生命是沒(méi)有中心、沒(méi)有意義的碎片和游戲。這可能是德里達(dá)對(duì)人類文化的根基最具破壞力的地方。人類要想重新為自己的文化確立一個(gè)根基，就必須面對(duì)德里達(dá)的挑戰(zhàn)。這也是德里達(dá)在哲學(xué)史上和思想史上占據(jù)重要地位的原因。

      四、從文學(xué)作品到文本間的穿梭

      由德里達(dá)所發(fā)起的這場(chǎng)文字學(xué)革命既推動(dòng)了文學(xué)創(chuàng)作和美學(xué)理論由現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，也是這種轉(zhuǎn)變?cè)谡軐W(xué)領(lǐng)域的一種反映。為了更深刻地理解德里達(dá)所發(fā)起的這場(chǎng)文字學(xué)革命的理論意義，我們應(yīng)該考查一下在文學(xué)創(chuàng)作和美學(xué)理論所發(fā)生的由現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的實(shí)情，以此來(lái)回應(yīng)德里達(dá)的文字學(xué)革命。文學(xué)作品以及對(duì)文本的解釋的不確定性，主要來(lái)自文學(xué)作品創(chuàng)作中所隱含的創(chuàng)造精神本身的自由本質(zhì)以及來(lái)自表達(dá)創(chuàng)作自由的語(yǔ)言文字的含糊性，換句話說(shuō)，文學(xué)作品不應(yīng)當(dāng)只是作為一種語(yǔ)言表達(dá)結(jié)構(gòu)所固有的創(chuàng)作產(chǎn)品，而是永遠(yuǎn)保持其創(chuàng)作過(guò)程中的自由精神及其生命力。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，歐美文學(xué)批評(píng)運(yùn)動(dòng)再也不像古典文學(xué)批評(píng)那樣，把文學(xué)作品的作者神圣化，而是注重作者所創(chuàng)造出來(lái)的文學(xué)作品本身所隱含的文化價(jià)值和社會(huì)文化意義。任何一部文學(xué)作品，它的最重要的意義，并不在于那些遠(yuǎn)離讀者生活現(xiàn)實(shí)的抽象歷史價(jià)值，也不是已經(jīng)死去的作者所主觀規(guī)定的意義體系，而是在于已經(jīng)成為作品的文本語(yǔ)言及其閱讀過(guò)程，在于這些作品被閱讀過(guò)程中所產(chǎn)生的新文化生命。這就是說(shuō)，文學(xué)批評(píng)更多地變成了一種文化創(chuàng)造，一部文學(xué)作品的原本意義是什么并不重要，因?yàn)檎l(shuí)也不能知道或者說(shuō)根本就不存在一個(gè)所謂的原本意義，重要的是文學(xué)批評(píng)家通過(guò)自己的閱讀和批評(píng)活動(dòng)所闡發(fā)出來(lái)的新的意義體系。用一個(gè)不太準(zhǔn)確的概括可以說(shuō)這是由“客觀閱讀”向“主觀閱讀”的轉(zhuǎn)變。這就大大擴(kuò)展文學(xué)研究和文學(xué)批評(píng)的領(lǐng)域，不僅使文學(xué)研究和文學(xué)批評(píng)不再僅限于文學(xué)批評(píng)家的活動(dòng)，而是一種能夠引發(fā)作者與文本、作者與讀者、文本與讀者、文本意義的建構(gòu)和文學(xué)作品的價(jià)值之間的新溝通和新交往。這樣，文學(xué)作品本身生命能夠得到不斷更新，與社會(huì)的溝通也成為一種無(wú)限的溝通。于是文學(xué)作品的評(píng)論又?jǐn)U大成為非文學(xué)話語(yǔ)本身的再生產(chǎn)活動(dòng)，涉及到與文學(xué)有關(guān)的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化的話語(yǔ)的再生產(chǎn)。由于強(qiáng)調(diào)讀者參與文本的體驗(yàn)和創(chuàng)作活動(dòng)，勢(shì)必也會(huì)引起文學(xué)批評(píng)同社會(huì)制度、權(quán)力乃至道德規(guī)范和宗教力量之間的緊密聯(lián)系和交往，使文學(xué)評(píng)論活動(dòng)成為一種更富有實(shí)踐性精神和現(xiàn)實(shí)影響力的批評(píng)活動(dòng)。

       文學(xué)批評(píng)活動(dòng)的這種轉(zhuǎn)變實(shí)際上反映了西方社會(huì)民主進(jìn)程的進(jìn)一步深化。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，啟蒙思想家一直在呼喚民眾“勇敢地使用理性”，力圖把每一個(gè)公民都造就成社會(huì)生活的主體，這種民主化運(yùn)動(dòng)的結(jié)果是社會(huì)進(jìn)一步的原子化。一旦每個(gè)公民都擁有了足夠的主體意識(shí)和主體能動(dòng)性，那么，社會(huì)的價(jià)值資源和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都由每個(gè)公民自己確立，于是在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域“作者”必然“死亡”。文學(xué)批評(píng)所尋求的不是文學(xué)作品“給了我們什么”，而是“我們可以從文學(xué)作品中得到什么”。文學(xué)批評(píng)的這種轉(zhuǎn)換一方面反映了西方社會(huì)人際關(guān)系模式的變化，另一方面也反映了西方社會(huì)在進(jìn)一步走向虛無(wú)主義，因?yàn)橐呀?jīng)不存在絕對(duì)的客觀的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)完全個(gè)人化的時(shí)候也就沒(méi)法普遍化，從而只能是相對(duì)主義，而相對(duì)主義的結(jié)果必然是虛無(wú)主義。由此可見(jiàn)，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的文學(xué)批評(píng)活動(dòng)的發(fā)展，使文學(xué)同其他各種傳統(tǒng)社會(huì)中的專門(mén)活動(dòng)一樣，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超脫原有單純專門(mén)活動(dòng)的領(lǐng)域，而變成為同社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的活動(dòng)緊密相關(guān)的多元化文化活動(dòng)，變成后現(xiàn)代人面對(duì)不確定的社會(huì)和文化而采取不確定的生活方式的一種重要的手段，也變成為后現(xiàn)代人實(shí)現(xiàn)自身的自由和進(jìn)行游戲式生活的一個(gè)途徑。這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和生活境況更接近于萊布尼茨所描述的“單子論”。每一個(gè)單子都是全體，都和整體相關(guān)，單子不是孤立的，但同時(shí)每一個(gè)單子又都只是一個(gè)小宇宙，具有相對(duì)的獨(dú)立性，單子之間正是通過(guò)這種家族相似的關(guān)聯(lián)性而聯(lián)系在一起，不存在單子之間的等級(jí)差異，更不存在由所有單子以及它們的內(nèi)在必然關(guān)聯(lián)而形成的全體。至于這種單子論的社會(huì)會(huì)不會(huì)向黑格爾式的絕對(duì)體系的演化，現(xiàn)在還很難下判斷。我們可以肯定的一點(diǎn)是，德里達(dá)所進(jìn)行的文字學(xué)革命有深厚的社會(huì)和文化背景。由文本到延異，由線形的前進(jìn)模式到撒播，與在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域所實(shí)現(xiàn)的由文學(xué)作品到在文本間穿梭，由客觀閱讀到主觀閱讀的轉(zhuǎn)變是一種相互影響的關(guān)系。

     德里達(dá)本人對(duì)此也作了許多分析。他寫(xiě)了大量的對(duì)當(dāng)代著名作家的文本的評(píng)論，也對(duì)當(dāng)代一些作家的創(chuàng)作方式和風(fēng)格有許多精彩的評(píng)論。在當(dāng)代作家中，德里達(dá)特別重視阿爾托、巴塔耶、布朗肖和熱內(nèi)等人。我們就循著德里達(dá)的思路來(lái)看看這些人的文學(xué)作品有什么特點(diǎn)。當(dāng)然我們?cè)跀⑹鲞@一部分內(nèi)容的時(shí)候必須借助德里達(dá)本人的評(píng)論。在第二次世界大戰(zhàn)期間，阿爾托、巴塔耶、布朗肖和熱內(nèi)等人，繼承和發(fā)揚(yáng)自波德萊爾和馬拉美以來(lái)法國(guó)文學(xué)藝術(shù)中的語(yǔ)言叛逆運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)，在他們的戲劇、小說(shuō)和詩(shī)歌的創(chuàng)作中，已經(jīng)開(kāi)展了對(duì)于傳統(tǒng)語(yǔ)言的批判和顛覆活動(dòng)。這些先鋒派的文人對(duì)藝術(shù)的態(tài)度與傳統(tǒng)相比發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)中認(rèn)為是藝術(shù)的東西，在他們看來(lái)恰好不是藝術(shù)，而是藝術(shù)的衍生物，在傳統(tǒng)那里導(dǎo)致藝術(shù)產(chǎn)生的那些因素在他們看來(lái)才是真正的藝術(shù)。因而對(duì)他們來(lái)說(shuō)，藝術(shù)不再是一種被生產(chǎn)出來(lái)的作品，而是在人們?nèi)粘Ｉ钪械拿恳粋€(gè)具體的存在，存在就是藝術(shù)。盡情地存在，認(rèn)真地領(lǐng)會(huì)，這樣的人生就是藝術(shù)的人生。他們的主張當(dāng)然有一定的合理性，但是一旦如此，傳統(tǒng)意義上的藝術(shù)就失去了它存在的價(jià)值，“藝術(shù)”與“創(chuàng)作”就成為反義詞。這在本質(zhì)上就是反藝術(shù)。阿爾托等人在藝術(shù)上的徹底革命態(tài)度，實(shí)際上與德里達(dá)在哲學(xué)上的激進(jìn)的反傳統(tǒng)是一致的。德里達(dá)的哲學(xué)革命的結(jié)果最終只能是終結(jié)哲學(xué)，所以有人說(shuō)，在德里達(dá)之后，人們就不能再“創(chuàng)作哲學(xué)”，而只能“閱讀哲學(xué)”，邏各斯沒(méi)有了，又何來(lái)哲學(xué)？

       德里達(dá)所說(shuō)的“不再生產(chǎn)作品的藝術(shù)”，就是不再通過(guò)語(yǔ)言的通道而寫(xiě)出的“語(yǔ)言文本式作品”。阿爾托等人在實(shí)際的自由創(chuàng)作過(guò)程中，痛切感到語(yǔ)言限制、曲解和扼殺其原初創(chuàng)作思想的痛苦。語(yǔ)言對(duì)自由創(chuàng)作的限制、曲解和扼殺，主要表現(xiàn)在：第一，語(yǔ)言作為符號(hào)體系本來(lái)就是真實(shí)對(duì)象和事物的替身，因此，語(yǔ)言無(wú)論如何精確，始終都是替身，而不是所要表達(dá)的事物本身，也不是藝術(shù)本身。第二，語(yǔ)言作為表達(dá)意義的符號(hào)結(jié)構(gòu)，其二元性始終只能包含、而不能超越“精確性/含糊性”和“一元性/歧義性”的矛盾。因此，語(yǔ)言所表達(dá)的意義本身始終包含含糊性和不確定性?？墒?，傳統(tǒng)語(yǔ)言幾乎完全忽視語(yǔ)言意義表達(dá)中的含糊性和歧義性部分，并幾乎武斷地將語(yǔ)言意義的表達(dá)性加以夸張，甚至達(dá)到崇拜和異化的程度。第三，語(yǔ)言在其表達(dá)過(guò)程中，始終受到意義表達(dá)結(jié)構(gòu)的邏輯和理性主義中心的限制，以致使語(yǔ)言表達(dá)過(guò)程完全等同于理性化和邏輯化的過(guò)程。這對(duì)于原本與理性和邏輯不相干的藝術(shù)創(chuàng)作是一種根本性的破壞作用。第四，藝術(shù)創(chuàng)作一經(jīng)語(yǔ)言和邏輯的加工，便自然納入由理性主義基本原則所奠定的社會(huì)文化制度中，藝術(shù)也就不知不覺(jué)地受到各種社會(huì)文化制度，特別是權(quán)力運(yùn)作和意識(shí)形態(tài)的干預(yù)。第五，由語(yǔ)言壟斷的整個(gè)藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程，使藝術(shù)創(chuàng)作中的自由生命，隨著語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言邏輯的固定化和僵化而喪失殆盡。原本多少對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作自由帶有限制意義的藝術(shù)形式，也在同語(yǔ)言表達(dá)方式的結(jié)合中，使藝術(shù)作品不可避免的所采用的藝術(shù)形式進(jìn)一步成為語(yǔ)言扼殺藝術(shù)生命的同謀。第六，藝術(shù)的語(yǔ)言表達(dá)方式，一方面使藝術(shù)創(chuàng)作因語(yǔ)言文化的歷史性而局限在特定的歷史階段；另一方面，又使特定階段內(nèi)采用特定語(yǔ)言而創(chuàng)作的作者有可能通過(guò)僵化的語(yǔ)言而永遠(yuǎn)操縱和宰制藝術(shù)作品，使藝術(shù)作品淪落為特定作者的奴隸。最后，通過(guò)語(yǔ)言所表達(dá)的藝術(shù)作品，也造成藝術(shù)作品的讀者、觀看者和鑒賞者對(duì)于藝術(shù)作品文本及其作者的依賴性，從而剝奪了藝術(shù)生命發(fā)展中讀者、觀看者和鑒賞者參與藝術(shù)創(chuàng)作的權(quán)利。德里達(dá)基本認(rèn)同阿爾托等人的分析。德里達(dá)、阿爾托等人為了贏獲創(chuàng)作自由而顛覆傳統(tǒng)的邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義，主張?jiān)谖谋鹃g自由穿梭，其出發(fā)點(diǎn)是好的，但是他們所采用的方式和提供的方案卻是值得懷疑的，因?yàn)槿绻麜?shū)寫(xiě)就是延異和撒播，那么，文字最后只能停留在內(nèi)部自我嬉戲，寫(xiě)作最后也是無(wú)意義的游戲。人生雖然不應(yīng)該總是板著臉端正板肅，但是沒(méi)有正義感和沒(méi)有事業(yè)心的人生是可怕的，同樣的，沒(méi)有先驗(yàn)所指、沒(méi)有邏各斯的文本也是可怕的。

      五、人文科學(xué)話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲

      按照德里達(dá)自己的看法，在他所有的論著中，有一篇是具有奠基性意義的，這篇文獻(xiàn)被收錄在《書(shū)寫(xiě)與差異》一書(shū)中。它就是為德里達(dá)贏得國(guó)際名聲的《人文科學(xué)話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲》。在他看來(lái)，這篇文章是自己擺脫結(jié)構(gòu)主義的影響而走向解構(gòu)主義的里程碑。他的這個(gè)自我認(rèn)識(shí)也得到了哲學(xué)界和思想界的廣泛認(rèn)同，因而介紹和評(píng)論這篇文章的內(nèi)容對(duì)于理解德里達(dá)的思想具有重要意義。在《人文科學(xué)話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲》一文中，德里達(dá)對(duì)結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行了系統(tǒng)而有力的批判，他的批判大致如下。

      結(jié)構(gòu)，或毋寧說(shuō)結(jié)構(gòu)之結(jié)構(gòu)性，雖然一直運(yùn)作著，卻總是被一種堅(jiān)持要賦予它一個(gè)中心、要將它與某個(gè)在場(chǎng)點(diǎn)、某種固定的源點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)的姿態(tài)中性化了并且還原了。這個(gè)中心的功能不僅僅是用于引導(dǎo)、平衡并組織結(jié)構(gòu)的——其實(shí)一種無(wú)組織的結(jié)構(gòu)是不可想象的——而且尤其還是用來(lái)使結(jié)構(gòu)的組織原則對(duì)那種人們可稱為結(jié)構(gòu)之游戲的東西加以限制的。誠(chéng)然，某種結(jié)構(gòu)的中心在引導(dǎo)和組織系統(tǒng)之內(nèi)在連貫性的同時(shí)，也使得組成部分的游戲在那個(gè)整體形式內(nèi)形成可能。一種本身喪失任何中心的結(jié)構(gòu)今天仍然是不可思議的。然而這個(gè)中心也關(guān)閉了那種由它開(kāi)啟并使之成為可能的游戲，德里達(dá)反對(duì)的就是這種“關(guān)閉”，他要尋求的是自由的游戲。那么，中心的這種關(guān)閉作用是如何產(chǎn)生的呢？原來(lái)中心是那樣一個(gè)點(diǎn)，在那里，內(nèi)容、組成成分、術(shù)語(yǔ)的替換不再有可能。組成成分（此外也可以是結(jié)構(gòu)所含的結(jié)構(gòu)）的對(duì)換或轉(zhuǎn)換在中心是被禁止的。因此人們總是以為本質(zhì)上就是獨(dú)一無(wú)二的中心，在結(jié)構(gòu)中構(gòu)成了主宰結(jié)構(gòu)同時(shí)又逃脫了結(jié)構(gòu)性的那種東西。這正是為什么？對(duì)于某種關(guān)于結(jié)構(gòu)的古典思想來(lái)說(shuō)，中心可以悖論地被說(shuō)成是既在結(jié)構(gòu)內(nèi)又在結(jié)構(gòu)外。中心乃是整體的中心，可是，既然中心不隸屬于整體，整體就應(yīng)在別處有它的中心。中心因此也就并非中心了。中心化了的結(jié)構(gòu)這種概念——盡管它再現(xiàn)了連貫性本身，再現(xiàn)了作為哲學(xué)或科學(xué)的認(rèn)識(shí)之前提——卻是以矛盾的方式自圓其說(shuō)的。如往常一樣，矛盾中的連貫性表達(dá)了某種欲望力。中心化了的結(jié)構(gòu)概念其實(shí)是基于某物的一種游戲概念，它是建構(gòu)于某種始源固定不變而又牢靠的確定性基礎(chǔ)之上的，而后者本身則是擺脫了游戲的。從這種確定性出發(fā)，焦慮就可以得到控制，而這種焦慮從某種意義上說(shuō)總是由被卷入游戲、被游戲捕捉及一開(kāi)始就在游戲之中引發(fā)的。從那個(gè)既可是外又可是內(nèi)、無(wú)所謂被稱作始源或終極的所謂的中心出發(fā)的重復(fù)、替代、轉(zhuǎn)換、對(duì)調(diào)總是被納入到意義的某種歷史之中的——簡(jiǎn)言之即某種歷史——而它的始源或終極總是可以通過(guò)在場(chǎng)的形式被喚醒或預(yù)設(shè)的。所以，這種結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)性之還原總是試圖從某種圓滿的、超越游戲的在場(chǎng)的角度去思考結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)性。這就是說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義所主張的中心化了的結(jié)構(gòu)是為了追求某種確定性的在場(chǎng)，尋求實(shí)在的意義，這在本質(zhì)上是為了擺脫非確定性的游戲給閱讀帶來(lái)的困惑和焦慮，因而在本質(zhì)上仍然是一種形而上學(xué)的“鄉(xiāng)愁”。

      德里達(dá)要批判的就是這種鄉(xiāng)愁，有鄉(xiāng)愁意味著有“家”，有家意味著有根或本源，在德里達(dá)看來(lái)，這個(gè)家或本源就是對(duì)自由生命的一種束縛，就必須掙脫它，過(guò)一種無(wú)拘無(wú)束的流浪生活。這表現(xiàn)在對(duì)文本的閱讀上就是打破中心對(duì)其他文字的束縛，打破結(jié)構(gòu)所形成的那種“關(guān)閉”，而實(shí)現(xiàn)在不同結(jié)構(gòu)和不同文本之間的自由穿梭。

一旦打破了結(jié)構(gòu)的這種關(guān)閉和束縛，文本就只是成為了符號(hào)的鏈條，符號(hào)與符號(hào)之間就可以自由地游戲，而這種非中心的符號(hào)之間的自由游戲就是德里達(dá)所追求的延異。延異就是要斬?cái)喾?hào)與先驗(yàn)意謂（或先驗(yàn)所指）之間的關(guān)聯(lián)，為此就必須對(duì)西方歷史上占有基礎(chǔ)地位的“知覺(jué)”概念進(jìn)行顛覆。在這篇文章的結(jié)尾處，德里達(dá)說(shuō)道：“知覺(jué)恰恰是一個(gè)概念，一個(gè)直觀的概念或給定的概念，它源自于事物本身，其意義自我呈現(xiàn)，它獨(dú)立于語(yǔ)言、獨(dú)立于指涉系統(tǒng)。而我相信知覺(jué)與源頭、中心的概念是相互依賴的，因而凡是能摧毀我所說(shuō)的形而上學(xué)的東西，必定也能摧毀知覺(jué)的核心。我不相信有任何知覺(jué)存在”1。對(duì)知覺(jué)的懷疑也就意味著對(duì)符號(hào)的指稱的來(lái)源的懷疑，如果知覺(jué)并不是一個(gè)獨(dú)立的客觀存在，那么符號(hào)的意謂就不指稱客觀的實(shí)在，符號(hào)就是在符號(hào)系統(tǒng)自身內(nèi)游戲，符號(hào)的系統(tǒng)所營(yíng)造的就是一個(gè)獨(dú)立的語(yǔ)言空間，現(xiàn)實(shí)的實(shí)在世界雖然在一定程度上可以象征語(yǔ)言世界，但是二者在根本上是不同的。因此，我們可以看出德里達(dá)所要尋求的流浪生活在本質(zhì)上是一種想象中的流浪，即在語(yǔ)言空間的變化中流浪。如果我們擺脫了知覺(jué)概念的束縛，也就可以擺脫結(jié)構(gòu)主義的中心概念對(duì)打破關(guān)閉的限制，這樣，游戲就成為真正的實(shí)存。這將是一個(gè)激動(dòng)人心的時(shí)刻。德里達(dá)在這篇文章曾經(jīng)以激動(dòng)的口吻宣告了這個(gè)時(shí)刻的到來(lái)，他說(shuō)：“中心并不存在，中心也不能以在場(chǎng)存在的形式被思考，中心沒(méi)有自然的場(chǎng)所，中心并非一個(gè)固定的地點(diǎn)而是一種功能、一種非場(chǎng)所，在那里，無(wú)數(shù)的符號(hào)替換在游戲著。這正是語(yǔ)言進(jìn)犯普遍問(wèn)題場(chǎng)域的時(shí)刻，是在中心或始源的缺席中一切都變成了話語(yǔ)的時(shí)刻！”2這種時(shí)刻的到來(lái)在社會(huì)政治層面必然是民族國(guó)家的消亡和一個(gè)新的“世界”體系的形成。這也難怪德里達(dá)始終以“世界公民”自居。讓我們?cè)O(shè)想一下，如果德里達(dá)所設(shè)想的世界體系成為現(xiàn)實(shí)，我們的生活會(huì)是怎樣？那將是一個(gè)徹底個(gè)體化的世界，每個(gè)人都可以在這個(gè)世界之內(nèi)自由流動(dòng)，都可以選擇自己喜歡的職業(yè)，都可以和一些志趣相同的人結(jié)為同盟共同地進(jìn)入到自由的游戲中。一切都按照自愿互利平等的原則來(lái)組織和進(jìn)行，如果出現(xiàn)有人不遵守這種規(guī)則的情況，就交由一個(gè)強(qiáng)力的權(quán)力機(jī)構(gòu)去仲裁、審判和執(zhí)行。這就意味著將形成一個(gè)世界政府和世界憲法，當(dāng)然這個(gè)政府和憲法的存在只是為了維護(hù)正常的秩序，為了保護(hù)每一個(gè)世界公民的自由和權(quán)利，它不能夠干涉世界公民的合法的生活。一旦如此，世界將沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，將是永久的和平。正是由于德里達(dá)有了這樣一種烏托邦的思想，他才會(huì)在2003年美國(guó)入侵伊拉克時(shí)公開(kāi)撰文反對(duì)美國(guó)的行為?？磥?lái)，哲學(xué)永遠(yuǎn)是理想化的，就連一向以最激進(jìn)的態(tài)度反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的德里達(dá)也不能逃脫這種烏托邦的情結(jié)。德里達(dá)同那些宣告哲學(xué)終結(jié)的結(jié)構(gòu)主義者不同，他始終是在“談?wù)撜軐W(xué)”，雖然他未必要“做”哲學(xué)，但是對(duì)哲學(xué)的談?wù)撘彩顾麚碛辛藶跬邪畹木窈蛯で笕祟惷篮迷妇暗男貞选?/p>

      六、多重立場(chǎng)

       德里達(dá)對(duì)知覺(jué)的否定，對(duì)邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義的顛覆，對(duì)先驗(yàn)所指的揚(yáng)棄，對(duì)中心與邊緣二元對(duì)立的打破，使得在他的眼中文本就是延異和撒播，就是在文本的世界中自由地游戲。這種斬?cái)嗔伺c先驗(yàn)所指關(guān)聯(lián)的文本內(nèi)部的語(yǔ)言游戲，表現(xiàn)為一種獨(dú)特的多重立場(chǎng)之間的交互更迭，沒(méi)有一個(gè)立場(chǎng)是所謂的客觀的、原本的立場(chǎng)，因而對(duì)每一種立場(chǎng)都沒(méi)有必要太認(rèn)真，在由一個(gè)立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行解讀的同時(shí)，又要想到其他立場(chǎng)的可能性，由一個(gè)立場(chǎng)向其他立場(chǎng)跳躍、變更和轉(zhuǎn)換是自由的。這種轉(zhuǎn)換不應(yīng)該受到任何限制。而結(jié)構(gòu)主義的毛病就在于對(duì)這種轉(zhuǎn)換的限制。這是德里達(dá)和結(jié)構(gòu)主義的根本區(qū)別。既然多重立場(chǎng)之間的相互轉(zhuǎn)換是自由的，那么，德里達(dá)式的閱讀就是一種無(wú)立場(chǎng)的閱讀，它的積極意義僅僅在于不斷開(kāi)拓新的思想道路、思維方法和思想空間，從而打破任何一種思想道路、思維方法和思想空間的固定化和僵化。如果說(shuō)在德里達(dá)的眼中還有真理的話，那么，真理就是永遠(yuǎn)在途中的，真理是永不停息的奔流，永無(wú)止境的探索和不厭其煩的冒險(xiǎn)。這樣，在德里達(dá)的世界里，沒(méi)有教條，沒(méi)有家園，沒(méi)有固執(zhí)的自我，沒(méi)有抽象的對(duì)象，沒(méi)有固定的關(guān)系，一切都是風(fēng)云變幻、混沌不清。

在這個(gè)風(fēng)云變幻、混沌不清的世界中，只有一種力量是可以肯定的，那就是我們每一個(gè)人主動(dòng)參與到這個(gè)世界的運(yùn)作當(dāng)中，參與到新世界或新事件的形成之中。這是對(duì)人的生命中的那股野性力量的喚醒，人生的蒼涼與蒼勁都在這種不停的奔流、探索和冒險(xiǎn)中顯現(xiàn)出來(lái)。在這一點(diǎn)上，德里達(dá)和海德格爾有共同之處。所不同的是，在海德格爾那里，由存在的歷史性所決定的那種存在的原始爭(zhēng)斗所發(fā)出的冥冥大音擁有一種確定性，而德里達(dá)把這最后一種確定性也瓦解了，走向了徹底的相對(duì)主義。實(shí)際上，這也是德里達(dá)的危險(xiǎn)之處。我們認(rèn)為，由歷史性所帶來(lái)的確定性是實(shí)在的，因?yàn)槿绻麤](méi)有這種確定性，就沒(méi)有人類文化的根基，就沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性的力量和普遍性的法則。當(dāng)然，這種普遍性的法則不能作為教條而流傳，必須和歷史性緊密相關(guān)。一旦要回復(fù)到歷史性，就必須回復(fù)到思辨哲學(xué)，回復(fù)到在實(shí)踐中所蘊(yùn)含的真理性，這恰好又必須回復(fù)到黑格爾。所以，我們認(rèn)為只有通過(guò)黑格爾才能夠真正地理解海德格爾，也才能夠真正地挽救由德里達(dá)所造成的相對(duì)主義的困境。我們?nèi)匀恍枰诟駹?，他依然是我們的同路人。至于為什么德里達(dá)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判并沒(méi)有真正地批倒黑格爾，大家可以參看我的另一篇論文《論黑格爾辯證法的十個(gè)要點(diǎn)》。

       在《多重立場(chǎng)》一文中，德里達(dá)為了讓人們更好地體會(huì)這種在多重立場(chǎng)之間的穿梭和轉(zhuǎn)換，舉了一些例子。在此我們將它們轉(zhuǎn)錄出來(lái)，以饗讀者。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)在立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換的時(shí)候，原立場(chǎng)與其他立場(chǎng)之間有一個(gè)“間隔”，這個(gè)間隔是實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵所在。為了更好地表示這一間隔，有必要在哲學(xué)史上的文本和所謂文學(xué)文本之中分析某些標(biāo)記，使它們活動(dòng)起來(lái)。怎么去理解這個(gè)間隔呢？德里達(dá)認(rèn)為，只能采用既是又是，既不是又不是的策略。也就是說(shuō)，間隔既非補(bǔ)藥又非毒藥，但同時(shí)既是補(bǔ)藥又是毒藥；既非善又非惡，但同時(shí)既是善又是惡；既非內(nèi)又非外，但同時(shí)既是內(nèi)又是外；既非聲音又非文字，但同時(shí)既是聲音又是文字；既非偶然又非必然，但同時(shí)既是偶然又是必然；既非同一又非差異，但同時(shí)既是同一又是差異，等等?？傊仨毚蚱破娴膯我坏呐袛?，在“既是又是，既非又非”的框架中去理解任何一個(gè)判斷，命題或文本。這種多重立場(chǎng)的觀點(diǎn)在日常思維看來(lái)是不可理喻的，但是如果站在黑格爾思辨辯證法的角度，就迎刃而解。黑格爾在談到思辨過(guò)程的三個(gè)環(huán)節(jié)的時(shí)候指出，每一個(gè)“邏輯真實(shí)體”都包括三個(gè)環(huán)節(jié)：1、抽象的或知性的環(huán)節(jié)，“就思維作為知性來(lái)說(shuō)，它堅(jiān)持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別，以與對(duì)方相對(duì)立，知性式的思維將每一有限的抽象概念當(dāng)作本身自存或存在著的東西”1；2、辯證的階段，在這一階段，“這些有限的規(guī)定揚(yáng)棄它們自身，并且過(guò)渡到它們的反面”2，黑格爾進(jìn)一步指出，“當(dāng)辯證法原則被知性孤立地、單獨(dú)地運(yùn)用時(shí)，特別是當(dāng)它這樣地被用來(lái)處理科學(xué)概念時(shí)，就成為懷疑主義，懷疑主義，作為應(yīng)用辯證法的結(jié)果包含單純的否定”3；3、思辨的或肯定理性的階段，在這一階段，“在對(duì)立的規(guī)定中認(rèn)識(shí)到它們的統(tǒng)一，或在對(duì)立雙方的分解和過(guò)渡中，認(rèn)識(shí)到它們所包含的肯定”4。

也就是說(shuō)，辯證法具有肯定的結(jié)果，因?yàn)樗写_定的內(nèi)容，或因?yàn)樗恼鎸?shí)結(jié)果不是空的、抽象的虛無(wú)，而是對(duì)于某些規(guī)定的否定，而這些被否定的規(guī)定也包含在結(jié)果中，因?yàn)檫@結(jié)果確實(shí)是一個(gè)結(jié)果，而不是直接的虛無(wú)。懷疑主義和相對(duì)主義的毛病就在于單純地讓思維停留在辯證階段，而不進(jìn)一步上升到思辨階段，從而將辯證的原則知性地運(yùn)用。這樣，一方面它是徹底知性的，另一方面它又是徹底辯證的，結(jié)果是將自己陷入了雙重的絕對(duì)中。

德里達(dá)的這種多重立場(chǎng)的觀點(diǎn)實(shí)際上是以一種教條主義的方式來(lái)反對(duì)教條，他把一切相對(duì)確定性都看成是教條。這樣，就沒(méi)有了確定性，也沒(méi)有了教條，結(jié)果是讓自己更大程度地陷入了教條之中，這是他最大的悖論之所在。所以，如果我們從黑格爾思辨辯證法的角度看，很容易判定德里達(dá)這種多重立場(chǎng)觀點(diǎn)是一種懷疑主義。盡管如此，我們不能夠忽視德里達(dá)的意義。實(shí)際上，西方哲學(xué)的每一次重大進(jìn)步都是懷疑主義者推動(dòng)的，試想如果沒(méi)有智者學(xué)派，就不會(huì)有柏拉圖、亞里士多德；如果沒(méi)有皮浪主義，就沒(méi)有新柏拉圖主義；如果沒(méi)有十三世紀(jì)的羅吉爾·培根，就沒(méi)有后來(lái)的弗朗西斯·培根及近代科學(xué)的發(fā)展；如果沒(méi)有十八世紀(jì)的休謨，就不會(huì)有康德和德國(guó)古典哲學(xué)；如果沒(méi)有尼采，就不會(huì)有海德格爾。同樣的，今天由于德里達(dá)的存在，哲學(xué)又處在一個(gè)偉大變革的時(shí)期。我們只有正視和了解德里達(dá)，才能在今天繼續(xù)談?wù)摵脱芯空軐W(xué)，這恰好是德里達(dá)重要性之所在。