初次接觸西方學(xué)者探討我國古代哲學(xué)的作品時(shí)，看到「道家具有革命性」一語，不免深受震撼。我們一向認(rèn)為道家是隨順不爭(zhēng)而自然無為的，怎么會(huì)牽連到「革命性」一詞呢？原來這是「旁觀者清」的一個(gè)例子.古代思想的核心概念是「天」，帝王稱為「天子」就是明證。道家從老子開始，卻要公然「以道代天」，這不是革命又是什么？  . 
        老子這么做，理由是什么？依司馬遷所說,老子的年代比孔子（公元前五五一年至四七九年）稍早，同樣屬于春秋時(shí)代末期。在春秋時(shí)代，「弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數(shù)?！梗ā妒酚?太史公自傳》）在這樣的亂世中,政治領(lǐng)袖的遭遇尚且如此，更何況是一般百姓？簡(jiǎn)單說來，這種處境是：禮壞樂崩與民不聊生。
            禮樂代表社會(huì)生活的規(guī)范，禮樂的瓦解失效，將引發(fā)人間的動(dòng)亂不安,不僅是非善惡混淆難辨，連善惡的適當(dāng)報(bào)應(yīng)也全部落空。這種危機(jī)可以稱之為「價(jià)值學(xué)的虛無主義」。其次，長期的民不聊生，將引發(fā)悲觀的情緒，甚至帶來絕望的念頭，認(rèn)定生命的本質(zhì)是虛幻的，一死百了，萬化皆空。這種危機(jī)可以說是「存有學(xué)的虛無主義」。這雙重虛無主義的危機(jī)，正是儒家與道家這兩大哲學(xué)體系共同面對(duì)的挑戰(zhàn)。
           以儒家的孔子為例，他眼見禮壞樂崩的危局，知道社會(huì)規(guī)范的重建，要靠個(gè)人真誠的自覺，于是大聲疾呼：「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何？」（《論語?八佾》）在此,「仁」即是由真誠所引發(fā)的行善力量。不僅如此，他還進(jìn)而撰述《春秋》，希望藉此重建社會(huì)秩序，亦即以歷史評(píng)價(jià)對(duì)領(lǐng)袖階層作出善惡的適當(dāng)報(bào)應(yīng)。孟子明白孔子的用心，所以會(huì)宣稱：「孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！』」（《孟子?滕文公下》）由此亦可見，儒家意在化解價(jià)值學(xué)的虛無主義所造成的困境。
            相對(duì)于此，老子采取不同的策略。他在面對(duì)價(jià)值方面禮壞樂崩的威脅時(shí)，指出人類社會(huì)的價(jià)值觀無可避免地都是相對(duì)的，亦即都有虛無化的危險(xiǎn)，除非能夠找到一切存在的終極基礎(chǔ)。換言之,老子的意圖是要針對(duì)存有學(xué)的虛無主義，設(shè)法排除萬難找出天地萬物的起源與歸宿,亦即無形無象亦無以名狀的「道」。他認(rèn)為：「故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！梗ㄈ苏拢┰诖?，道是原始的完美狀態(tài),德是萬物得之于道者，亦即人類的本性及稟賦。離開了道，所能把握的只有德，亦即樸實(shí)而不刻意造作的自然狀態(tài)。自此以下，則是「仁、義、禮」之類屬于人類所珍惜的價(jià)值規(guī)范。
           因此，從上述的角度觀察，可以肯定儒家與道家所面對(duì)的是同樣的挑戰(zhàn)，亦即雙重虛無主義?？鬃酉胱龅氖牵嘿N近百姓的需求,先解除價(jià)值學(xué)的危機(jī)，再向上追溯到存有學(xué)的依據(jù)。他的生命轉(zhuǎn)折點(diǎn)是「五十而知天命」（《論語?為政》），「知天命」進(jìn)而畏之與順之，正是要?dú)w依于存有學(xué)的基礎(chǔ)。奈何學(xué)生及時(shí)人并不明白此意，以致孔子不得不感嘆：「莫我知也夫！」（《論語?憲問》）他一生說了多少話，最后依然感嘆無人了解他。
           那么,直接扣緊基礎(chǔ)來談的老子，又如何自覺他的處境呢？他說:「吾言甚易知甚易行,天下莫能知莫能行?！梗ㄆ呤拢┧c孔子竟有類似的感嘆，只是立說的方向不同而已。老子是想一勞永逸界定那作為根源的道，徹底解除虛無主義的陰影，然后人間秩序自然回歸安頓。換言之，老子同樣懷著深刻的情感，要為世人指點(diǎn)迷津，只是得到的是誤解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了理解。幸而后來有一莊子，充分領(lǐng)悟及應(yīng)用老子的智能，進(jìn)而形成了道家學(xué)派，成為我國哲學(xué)史上的重要資產(chǎn)。  

二、老子的虛靜 

1. 認(rèn)知作用的轉(zhuǎn)化 

   面對(duì)天下大亂的局勢(shì)，探本求源，至少不能忽略一個(gè)原因，那就是人類與生俱有的認(rèn)知能力。作為萬物之靈，人的認(rèn)知能力無疑是他出類拔萃的必要條件，但是也正是因?yàn)檫@種能力的偏差發(fā)展，給人間帶來了各種困境。
    那么，「認(rèn)知」是怎么回事？它的正確作用以及正常發(fā)展又應(yīng)該如何？以下依序討論三點(diǎn)：一，以認(rèn)知為「區(qū)分」；二，以認(rèn)知為「避難」；三，以認(rèn)知為「啟明」。  
   首先，人在求生存時(shí),認(rèn)知能力必須「對(duì)萬物」加以分辨,厘清外在事物的利與害。譬如，水果之可食與不可食；動(dòng)物之可近與不可近；環(huán)境之可處與不可處。沒有這樣的區(qū)分能力，人的生命必然陷于危險(xiǎn)狀態(tài)；充分使用此一能力，則有利于人類控制萬物,進(jìn)而推演為日益精巧的文明社會(huì)。問題在于：一旦區(qū)分，產(chǎn)生好壞與貴賤之別，則人們自然群起追逐與逃避，猶如孔子所謂的「富與貴，是人之所欲也。貧與賤，是人之所惡也?！梗ā墩撜Z?里仁》）接著就難免出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)、斗爭(zhēng)與戰(zhàn)爭(zhēng)了。
   其次，藉由經(jīng)驗(yàn)與學(xué)習(xí)，人們了解自己「與萬物」的關(guān)系,也明白短視近利可能造成的后遺癥，于是以認(rèn)知為「避難」之方,不與一般人同樣見識(shí)，并且提前采取防范措施?！痘茨献?人間訓(xùn)》有一段「塞翁失馬」的故事，描述一位老翁的得失觀念「總是」與鄰人的相反，而事后又一再證明他的遠(yuǎn)見有理。這正符合老子所說的：「禍兮,福之所倚；福兮，禍之所伏?！梗ㄎ迨苏拢┟靼状艘坏览?，無異于深通人情世故，免于責(zé)怪與患難，可以平靜而安全地度過一生。   

   不過，在老子的理想中，還須再往上躍升，亦即以認(rèn)知為「啟明」。所謂啟明，就是要由「整體」觀點(diǎn)來看待我與萬物,使一切合而為一。在此，「整體」所指涉的正是「道」，因?yàn)槿f物（包含人類）皆由道而來，并且也將回歸于道。老子推許「明」的意境，談及的有：「知常者明」（十六章），「見小曰明」（五十二章），「自知者明」（三十三章），「不自見故明」（二十二章）。人若排除自己執(zhí)著的念頭，覺悟自己與萬物皆在同一個(gè)道之中，明白了永恒的常態(tài)現(xiàn)象，然后人生自然可以離苦得樂了?！肚f子?秋水》有「以道觀之,物無貴賤」一語,所展現(xiàn)的即是啟明之境，以此為憑借，才可進(jìn)而逍遙無待。
   以上已就認(rèn)知作用的轉(zhuǎn)化與提升稍作說明，其原則也符合老子求道的態(tài)度，亦即：「為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為?！梗ㄋ氖苏拢┮馑际牵禾角笾R(shí)，每天要增加一些；探求道,每天要減少一些。減少之后還要減少,一直到無所作為的地步。無所作為卻什么都可以做成。何以如此？因?yàn)槿说闹橇τ邢?不如減損成見與欲望，讓萬物自然運(yùn)作發(fā)展。   

    如果克就老子的方法來說，則關(guān)鍵在于「虛」與「靜」二字。他說：「致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！梗ㄊ拢┮馑际牵鹤非蟆柑摗梗_(dá)到極點(diǎn)；守住「靜」，要完全確實(shí)。萬物蓬勃生長，我因此看出回歸之理。一切事物變化紛紜,各自返回其根源。在此，虛之后，能空能明；靜之后，能安能觀。能夠明而觀，就將覺悟萬物源生于道，也回歸于道。然后個(gè)人不僅不會(huì)輕舉妄動(dòng)，刻意造作，喜怒隨人，而且還可展現(xiàn)「萬物靜觀皆自得」的趣味。老子在這段話的最后，說了「沒身不殆」（終身免于危險(xiǎn)）的結(jié)語。
   「沒身不殆」聽起來有些消極，好象處于亂世之中，對(duì)于眾人爭(zhēng)奪之物要「保持距離，以策安全」；而事實(shí)上，這只是老子思想的初步效應(yīng)。世間能夠轉(zhuǎn)化認(rèn)知作用,從區(qū)分到避難,再由避難到啟明者，實(shí)在并不多見。能夠沒身不殆，進(jìn)一步才可以欣賞老子的積極表現(xiàn)。當(dāng)然，所謂的積極表現(xiàn)，并未脫離他「無為而無不為」的思想主軸。 

2. 「三寶」的效應(yīng)

   老子直接介紹「道」的章節(jié)，內(nèi)容無不高深莫測(cè)，因?yàn)槿说恼Z言文字不足以擔(dān)當(dāng)這個(gè)重任。「道可道，非常道」（一章）算是開宗明義，意思是：道，可以用言語表述的，就不是永恒的道。 

   既然道的本身無法描述也難以理解，那么不妨退一步從道的作用來想辦法。道的作用展現(xiàn)于萬物中，因?yàn)槿f物無不源生于道。因此，談及萬物（包含人類），首先要注意的是「德」。德與「得」通，為「獲得」之意，亦即萬物「得之于道者」。簡(jiǎn)而言之，就是萬物的本性及自然狀態(tài)。老子的書又名為《道德經(jīng)》，這也是一個(gè)原因。 
   從道的角度來看,道對(duì)萬物是「生之，畜之。生而不有,為而不恃，長而不宰，是為玄德?！梗ㄊ拢┮馑际牵荷L萬物,養(yǎng)育萬物。生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有，作育萬物而不仗恃己力，引導(dǎo)萬物而不加以控制，這就是神奇的德。由此可知，道的作用是神奇的德；而「德」字在萬物為「獲得」，在人則有天生所具的自然稟賦以及人為的刻意修德兩種意思。  這種看法在〈三十八章〉最為清楚，亦即「上德儉故能廣?！蛊湟庠诖恕２粌H如此，悟道者的統(tǒng)治原則越儉約，則天下百姓越能夠自由發(fā)展個(gè)性。老子說：「治人事天，莫若嗇?！梗ㄎ迨耪拢┮饧矗褐卫砣嗣瘢路钌咸?，沒有比省約更好的方法。這種說法正是出于類似的背景。   

  「不敢為天下先」，是說悟道者既不認(rèn)為自己勝過別人，也不率先倡導(dǎo)某種言行風(fēng)氣。他的溫和謙虛與退讓居后，是為了代替道來為眾人服務(wù)。老子接著說：「不敢為天下先，故能成器長。」意即：如此才能夠成為眾人的領(lǐng)袖。人類的社會(huì)組織,即使是「小國寡民」，也總是要分工合作，也必然會(huì)有領(lǐng)袖人物。悟道者的最佳表現(xiàn)，是做到「功成事遂，百姓皆謂：我自然?！梗ㄊ哒拢┮馑际牵旱鹊酱蠊Ω娉?，萬事順利，百姓都認(rèn)為：我們是自己如此的。在老子書中，「自然」一詞出現(xiàn)五次，全部是就「自己如此」而言。
   悟道者「無所作為」，或者更好說是「無心而為」,然后百姓也好,萬物也好，都以「自己如此」的方式在運(yùn)作及發(fā)展。這正是「無為而無不為」的具體例證。
     因此，老子筆下的圣人，或悟道者、有德者，只有一個(gè)目的，就是要體現(xiàn)「道」的神奇功能，讓世間平靜安詳，人與人，人與萬物也都可以和睦相處。
不德，是以有德；下德不失德，是以無德?！挂鉃椋和瞥绶A賦的人不刻意修德，所以保存了稟賦；貶抑稟賦的人不忽略修德，所以失去了稟賦。在此,稟賦與修德之間，似乎難以并存。那么試問：老子心目中的有德者，并不具備我們一般人所謂的美德嗎？
   為了厘清此一問題,必須由老子的「三寶」入手。老子說：「我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。」（六十七章）在老子書中，「我」、「吾」與「圣人」這三個(gè)字詞，所指涉的對(duì)象為一，皆是「悟道的統(tǒng)治者」。前引之文的意思是：我有三種法寶，一直掌握及保存著。第一是慈愛，第二是儉約，第三是不敢居于天下人之先。
  「慈」是描寫母親的愛。萬物源生于道,道對(duì)萬物有如母親,無不包容、肯定與珍惜。同理，悟道者對(duì)百姓也是一片慈愛之心。老子接著說：「慈故能勇?！怪灰怯欣诎傩盏模ㄤz強(qiáng)濟(jì)弱，亦即「損有余而補(bǔ)不足」（七十七章），都樂于去做，這不是真正的勇敢嗎？換言之，心中存著無私的愛，自然孕生大勇。孔子也曾說過類似的話，就是「仁者必有勇」（《論語?憲問》）。   

  「儉」是對(duì)待萬物的態(tài)度。只有自奉儉約的人，才會(huì)充分利用資源，讓萬物的功效推廣開來，亦即讓天下人都分享得到所需之物。

三、莊子的逍遙 

 1. 修養(yǎng)方法 

   道家立說的目的，在于化解存有學(xué)的虛無主義，因此要扣緊「道」來尋求啟明。悟道者是極少數(shù)人，他們即使無緣以其「三寶」來治理百姓，至少可以安排自己的人間際遇，做到游刃有余,進(jìn)而消遙自得。在老子之后，戰(zhàn)國時(shí)代的莊子就是道家的最佳代表。 
   莊子能夠悟道，當(dāng)然有一套修養(yǎng)方法。這套方法的前提,是深入而準(zhǔn)確地了解「人的生命」是怎么回事。簡(jiǎn)而言之，莊子要由人的生命現(xiàn)象著手，看穿人的生命本體，然后提出一系列修行指針，最后抵達(dá)悟道的境界。 
   那么，人的生命現(xiàn)象有何內(nèi)容？人有身體與心智。身體有感官，由此引發(fā)情緒與欲望，造成各種困境。莊子的觀察是：「一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？」（〈齊物論〉）意思是：人承受形體而出生，就執(zhí)著于形體的存在，直到生命盡頭。它與外物互相較量摩擦，追逐奔馳而停不下來，這不是很可悲嗎？這樣的人，「其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗?！梗ā待R物論〉）意即：人們睡覺時(shí)心思紛擾，醒來后形體不安，與外界事物糾纏不清，每天勾心斗角。很明顯地，這樣的困境可以推源于心智的偏差作用。        

   人的心智擁有認(rèn)知、判斷、選擇等功能，但是它很容易陷于「區(qū)分」的層次。莊子質(zhì)疑說： 人所肯定之「正處、正味、正色」（真正舒服的住處、真正可口的味道、真正悅目的美色），對(duì)于其它動(dòng)物而言是完全無法接受的。（〈齊物論〉）即使專就人的社會(huì)而言,所謂「仁義、禮樂」也都難免是偏頗的、相對(duì)的、形式化的要求,其結(jié)果則往往是扭曲了人的本性。因此,莊子的建議是:「墮肢體,黜聰明,離形去知，同于大通?！梗ā创笞趲煛担┮饧矗簲[脫肢體，除去聰明；離開形骸,消解知識(shí)，同化于萬物相通的境界。 
   簡(jiǎn)單說來，針對(duì)人的身體與心智而言，莊子的立場(chǎng)是要做到「形如槁木，心如死灰」（〈齊物論〉），要讓身體好象沒有血?dú)馀c欲望,并且讓心智好象沒有執(zhí)著的意念。做到這一步，才可進(jìn)入修行的領(lǐng)域。 
   修行共分七個(gè)階段,依序是：外天下，外物，外生，朝徹，見獨(dú)，無古今，不死不生。（〈大宗師〉）意即：遺忘（或超越）天下（代表人間的一切,包括仁義與禮樂之類的價(jià)值觀）；遺忘萬物；遺忘生命。這三步皆用「外」字，表示不受干擾之意。然后,是透徹通達(dá)，有如陽光照亮一切（類似「啟明」?fàn)顟B(tài)）；看見一個(gè)整體（一切合而為一，皆源于道）。接著，沒有古今之分，時(shí)間不再具有意義；最后是不死不生，亦即與道合一，永恒不變。 
   以上雖然列出七個(gè)階段，但是要做到第一步「外天下」已屬困難之至。譬如，誰能做到「舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮」？（〈逍遙游〉）亦即做到了「即使全世界的人都稱贊,他也不會(huì)特別振奮，  即使全世界的人都責(zé)備，他也不會(huì)特別沮喪」？要有多強(qiáng)的內(nèi)在定力，才可完全無視于「天下」的左右？莊子期許人們由習(xí)以為常的「重外輕內(nèi)」，提升到「重內(nèi)輕外」,而最高目標(biāo)是「有內(nèi)無外」。但是，這個(gè)內(nèi)在自我還需要下另一番工夫，就是莊子著名的「心齋」之說。 
   「心齋」（〈人間世〉）即是要由「氣」的角度化解自我對(duì)身心的執(zhí)著，成為「虛而待物」的狀態(tài)，然后可說：「唯道集虛」（只有在空虛狀態(tài)中，道才會(huì)展現(xiàn)出來）。由此可見，關(guān)鍵依然是「道」。說得清楚些，在「形如槁木，心如死灰」之后,「心」并未真死，而是置之死地而后生，展現(xiàn)出「精神」境界（又稱為「真君」、「靈臺(tái)」、「靈府」）。換言之，人的修養(yǎng)可以達(dá)到「精神展現(xiàn)」的層次；以此為基礎(chǔ)，才可以進(jìn)而欣賞莊子的生命情調(diào)。 

2.與道同游的境界  

《莊子．天下》談到當(dāng)時(shí)的七派思想，其中關(guān)于莊子自身的描述是:「獨(dú)與天地精神往來,而不敖倪于萬物.不譴是非,以與世俗處...上與造物者游,而下與外死生無終始者為友」       

   這段話的意思，是說莊子「獨(dú)自與天地精神往來,而不輕視萬物，不質(zhì)問別人的是非，而能與世俗相處。在上與造物者同游，在下與超脫生死、忘懷始終的人做朋友。」在此，莊子把「道」具體描寫為「造物者」,因?yàn)榈朗侨f物之源；同時(shí),他也把造物者視為「天地精神」，亦即造物者是「使天地成為天地的力量」；換言之，莊子并未把「天地」視為道，因?yàn)榈啦⒎翘斓?，而是天地之本?nbsp;
   由此可知，莊子自己無疑是「悟道者」,然后，他在人間的表現(xiàn)如何？他隨遇而安，不過問別人的是非，但是，他也少有朋友可以來往。聽來有些感傷(當(dāng)然這是我們讀者的感覺),在《莊子》全書中，莊子有名有姓的朋友只有一位，就是惠施,而這位惠施經(jīng)常扮演唱反調(diào)的角色，距離與莊子「相視而笑，莫逆于心」的好友層次，可謂十萬八千里。不僅如此，莊子有名有姓的學(xué)生也只有一位，就是藺且，但是他的背景及思想皆不詳。換言之，莊子在人間是十分孤獨(dú)的。于是，我們不禁要問：悟道者如何處世？莊子的秘訣是「不得已」三個(gè)字。不過,所謂的「不得已」，并非被迫、被動(dòng)、無奈、委屈，而是明白自身的處境及相關(guān)條件的配合，進(jìn)而采取順應(yīng)的態(tài)度。譬如，身體若有殘疾或衰老，則視之為「氣」的變化過程，如此就連死亡也不必在乎了。又如，貧窮只是不愿曲學(xué)阿世，真正可悲的是未聞大道、虛度一生。即使就算命而言，莊子也認(rèn)為世間禍福相生相倚，與其希求福報(bào)，不如調(diào)整自己的觀念與欲望，使自己不受外物的干擾。 
   那么,莊子對(duì)于儒家最為重視的「孝道」有何看法呢？他提出了六個(gè)由下而上、由易而難的層次，依序是：敬親，愛親,忘親（忘記父母的角色而與父母和諧相處），使親忘我（使父母忘記我的角色而與我自在相處）,忘天下人，使天下人忘我。（〈天運(yùn)〉）最后兩步是要忘記人間的一切規(guī)范，就如魚在江湖中彼此相忘一樣，亦即大家在「道」之中融為一體。凡是存在之物，皆有其特定的條件；認(rèn)清這些條件,就是了解「不得已」。莊子說：「知不可奈何而安之若命，德之至也。」（〈人間世〉）意思是：知道這些是無可奈何的，就坦然接受為自己的命運(yùn)，這就是德的極致。他的態(tài)度看似消極，其實(shí)還有積極的一面。 
     莊子說：「乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣?！梗ā慈碎g世〉）意思是：順著萬物的自然狀態(tài),讓心神自在遨游；把一切寄托于不得已，由此涵養(yǎng)內(nèi)在自我；這就是自處的最高原則了。由此可見，人的內(nèi)在自我，亦即人的心神或心靈,是需要「養(yǎng)」，并且是能夠「游」的。真正的游是「逍遙」之游,不受時(shí)空及各種條件的限制,做到「無待」（〈逍遙游〉）人若能夠無待才有真正的自由。 
    那么，落實(shí)在人間，具體的做法又是如何？莊子的建議是「外化而內(nèi)不化」（〈知北游〉）。意思是：隨外物變化而內(nèi)心保持不變?！竿饣辜词抢献铀^的「挫其銳，解其紛。和其光,同其塵。」（〈四章〉）亦即：收斂銳氣，排除紛雜。調(diào)和光芒,混同塵垢。能夠做到這一點(diǎn)，自然與物無爭(zhēng)，與人無尤，隨順自在，平安清靜。但是，更重要的是「內(nèi)不化」，亦即內(nèi)在自我必須保持「悟道」?fàn)顟B(tài)，時(shí)時(shí)刻刻都在與道同游,享受生機(jī)洋溢的天樂。 
   莊子所展示的意境是純屬幻覺,還是真正可以實(shí)現(xiàn)的理想？答案很清楚，莊子自身即是最好的見證。我們學(xué)習(xí)道家，一方面雖不能至，心向往之；另一方面也須努力取法乎上，得乎其中，相信自己有悟道的可能性。  

四、結(jié)論：道家的永恒價(jià)值 

   道家以老子與莊子為其代表，有時(shí)也加上列子。列子的年代可能早于莊子，但是著作散佚，到了西晉的張湛為其作注，再傳于后世。然而，目前所見的《列子》已受魏晉玄學(xué)的影響，甚至夾雜了佛教故事。至于思想主旨則是：人生苦短，死后萬事皆休，一切皆為氣化，不如及時(shí)行樂。這種悲觀厭世之情，顯然有違道家意旨，不必在此深究。 
   老子有「小國寡民」的觀念，莊子也向往「上如標(biāo)枝，民如野鹿」（君主有如高處的樹枝,人民有如自在的野鹿）（〈天地〉,亦即都有「無為而治」的理想。這種理想在漢代初期形成「黃老治術(shù)」，與民休養(yǎng)生息。然而，一但形成治術(shù)，落實(shí)為「用」，則其原始理想難免打了折扣。道家固然是如此，儒家呢？從漢武帝「罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)」以來，情況也好不了多少。如果即體言用，注定將會(huì)變質(zhì)走樣，那么在未能明體就想致用時(shí)，后果不是更加不堪設(shè)想了嗎？于今之計(jì)，我們只能盡力準(zhǔn)確把握道家的思想，至于能否應(yīng)用于生活中，則要看個(gè)人的造化了。 
   今日處于「后現(xiàn)代社會(huì)」，對(duì)于傳統(tǒng)基于理性所建構(gòu)的價(jià)值觀(如仁義、禮樂)，全都加以質(zhì)疑，形成「價(jià)值歸零」的現(xiàn)象。譬如,近十余年來蔚為流行口語的「只要我喜歡，有什么不可以？」就是鮮明的例證。在古代，遭逢天下大亂，個(gè)人在社會(huì)上懷才不遇，所以一方面明哲保身，同時(shí)也培養(yǎng)悟道的智能，冀求精神上的逍遙無待。在今日，則有民主制度保障人權(quán),自由輻度少有拘限，信息設(shè)備又提供了無比開闊的虛擬世界。這真是個(gè)「海闊憑魚躍，天空任鳥飛」的美麗新世界啊！然而,越是多樣的選項(xiàng)，也將使選擇越加困難。自由一變而為壓力,因?yàn)樵谖茨芰私狻缸晕摇怪?，「自由」往往只是任性盲?dòng)或恣意盲從的代名詞，其后果常為懊惱與悔恨，最后淪于「重復(fù)而乏味」的不堪之境。 
    有一弊，也可能有一利。道家批判社會(huì)上的既成規(guī)范時(shí)，也說過「絕圣棄智，絕仁棄義」之類偏激的話，聽起來有些后現(xiàn)代的意味。但是,這種「破」是建立在「讓生命在道中安頓」的智能上的；破小所以立大，要讓自我回溯于一個(gè)完整而永恒的根源。任性不是自由，盲從更不是自由，只有回歸于整體的道中，化解了身心的執(zhí)著，開啟了靈性的力量，以此為自我的真正主體，做到「外化而內(nèi)不化」，然后才有自由可言。換言之,今日社會(huì)的外在自由，正是我們尋求內(nèi)在自由的最佳契機(jī)。后現(xiàn)代社會(huì)所能提供的唯一優(yōu)勢(shì)，正是道家思想可以大顯身手的新天地。

   如果從哲學(xué)角度評(píng)估道家的得失，則正面的肯定是不言可喻的。西方學(xué)者習(xí)于以儒家為「?jìng)惱韺W(xué)」的宣講者，我們的辯護(hù)是「儒家不僅只有倫理學(xué)的成分」；但是要揭示儒家的形上學(xué)內(nèi)含,總是難免多費(fèi)唇舌而未必有效。至于道家,則自從老子說出了「道可道，非常道」一語之后，學(xué)者無不肯定「道」為形上學(xué)所欲彰顯之本體,因而也對(duì)道家另眼相看,視之為極富智能的哲學(xué)立場(chǎng)。 
   西方哲人觀察萬物,見其流變生滅，不免提出深刻的質(zhì)疑：「為何是『有』而非『無』？」萬物依其本質(zhì)，皆為有始有終,在始之前及在終之后,本無一物，因此「無」才是萬物的真相。現(xiàn)在居然是「有」,著實(shí)讓人驚訝,而哲學(xué)即是「起源于驚訝」進(jìn)而探究其真相的一門學(xué)問。那么，聽聽莊子怎么說，他說：「古之人,其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣,盡矣，不可以加矣?！梗ā待R物論〉）意思是：古代的人，他們的知識(shí)抵達(dá)頂點(diǎn)了。抵達(dá)什么樣的頂點(diǎn)呢？有些人認(rèn)為根本不曾有萬物存在,這是到了頂點(diǎn),到了盡頭，無法增加一分了。換言之，「未始有物」正是「無」的境界。這個(gè)無并非虛無，而是萬物的起源與歸宿，亦即是道。能夠悟道，即是解脫桎梏,隨物而化，孕生無窮無盡的美感。莊子說：「天地有大美而不言?！梗ā粗庇巍担┮庠谒购?！  

用什么灌溉心靈·財(cái)富與自由
人有無窮的欲望，所以難得快樂。英國文學(xué)家王爾德說：“人生有兩種悲劇，一種是得不到我所要的”，這與佛教所說的“求不得，苦”，意思相同。王爾德接著說：“另一種悲劇是得到我所要的?！睘槭裁础暗玫健币彩潜瘎∧?
因?yàn)橛呛芷婷畹臇|西，它不是順著直線前進(jìn)，而是可以隨時(shí)轉(zhuǎn)彎，處處比較，以至于“得到”之后，才發(fā)現(xiàn)那不是自己所要的。“愛之欲其生，惡之欲其死”，愛惡之間的轉(zhuǎn)換，不可以常理來判斷。不僅如此，更多的人在“得到”之后，發(fā)現(xiàn)自己付出的代價(jià)太高，譬如，得到了財(cái)富，失去了青春或健康,豈非令人怨嘆！取舍之間,左右為難，人生實(shí)在是相當(dāng)辛苦的。
既然如此,何不設(shè)法“化解”欲望?化解的方法有二：一是宗教,二是哲學(xué)。
以宗教而言，虔誠的心意勝過一切。有趣的是，凡是擁有外在條件的，如財(cái)富、權(quán)力、地位、名聲，就會(huì)自以為有些依恃，無法放下身段，表現(xiàn)虔誠的心意。茲以二例說明。筆者幼年看過一些電影，內(nèi)容情節(jié)多已淡忘，始終印象深刻的則是以下所描寫的一幕。眾多佛教信徒，前往大廟祈禱。根據(jù)當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，每人各攜一只蠟燭，點(diǎn)燃置于身旁，既可代表信心，又可大放光明。于是，富者所備的蠟燭，有如一棵大樹，甚為壯觀，贏得大家贊賞。貧者的蠟燭就乏善可陳了，只得找一角落安頓。眾人中有一寡婦，家中赤貧，所帶蠟燭細(xì)如絲，燭光亦模糊難辨。
有佛必有魔，有祈禱必有誘惑及考驗(yàn)。魔鬼化做一陣狂風(fēng)，呼呼聲中，越大的燭火越先熄滅，誠所謂“燭大先招風(fēng)”。最后,一片漆黑之中，只有赤貧寡婦的小蠟燭仍然發(fā)出光明，因?yàn)樗隍钠矶\，再大的魔力也無可奈何。電影至此結(jié)束，不需奢談道理，已可扭轉(zhuǎn)觀眾對(duì)世間成就的看法。
另一例見于基督徒的《圣經(jīng)》中。猶太人在安息日群赴圣殿禱告,依例必須奉獻(xiàn)金錢，既可維持圣殿開銷，亦可表達(dá)個(gè)人心意。富者前呼后擁，在圣殿前投下大筆捐獻(xiàn)，眾人無不欣羨。這時(shí)，有一窮寡婦趁眾人不注意時(shí)，低頭上前投下兩毛錢的奉獻(xiàn)。耶穌說話了。他說：“在天父面前，這個(gè)窮寡婦所捐的錢,比任何人的都多。”為什么?因?yàn)轵\的心意勝過一切,上帝對(duì)人的判斷，全在“誠”字，所以宗教不僅帶給所有的人希望，也警惕我們不可耽溺于世俗。
不再主導(dǎo)心靈，得到或得不到也就不再構(gòu)成悲劇了。那么哲學(xué)又能提供什么藥方呢? .
哲學(xué)建議我們以理性去了解人間規(guī)則，與其禁欲，不如順欲，就像大禹治水，疏導(dǎo)勝過圍堵。疏導(dǎo)須是雙向的：一、按照游戲規(guī)則，以正當(dāng)手段發(fā)揮個(gè)人才華，在社會(huì)上贏取成就，因?yàn)槿魏纬删投加邢鄬?duì)的貢獻(xiàn)在內(nèi)。二、一旦獲得成就，必須予以超越，提升到心靈層次。說得更清楚一些，譬如，賺得財(cái)富，不可成為守財(cái)奴，卻須以金錢為踏板，躍入心靈自由的世界。換言之，財(cái)富可以使人自由。
現(xiàn)代社會(huì)日漸富裕,與其宣揚(yáng)安貧樂道,不如肯定“安富行道”財(cái)富使人有能力行善。行善與否，要靠機(jī)緣；若想求得心靈自由，則財(cái)富可以立即發(fā)出效用。由于不虞匱乏，大家不再為五斗米折腰，不必做許多勉強(qiáng)的事。既然無所求，就可以無所待,然后開始品味人生，以審美的眼光取代功利實(shí)用的態(tài)度。如此一來，快樂就不再難以企及了。
然而，多少財(cái)富才能使人自由呢?這個(gè)問題也許沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，但是一位羅馬哲人說：“致富的最佳途徑，即是輕視財(cái)富?！甭犉饋碛行┤?，其實(shí)含有至理。
 
真正的卓越

希臘文的「arete」，是蘇格拉底經(jīng)常討論的題材。這個(gè)字一般譯為中文的「德」，但是含意較為豐富。在蘇氏眼中，人之所以異于禽獸者，是人的理性。理性的首要功能是分辨善惡，以便決定言行，使人生趨善而避惡?；诖艘粯?gòu)想，蘇氏說了一句著名的格言：「知識(shí)即是德行?！惯@句話又是什么意思呢？
   首先，他所謂的「知識(shí)」，不是關(guān)于自然界的知識(shí)，也不是對(duì)人間事物的瑣碎認(rèn)知，而是涉及「德行」的知識(shí)，亦即人生應(yīng)該何去何從的知識(shí)。其次，這種知識(shí)不可能光說不練，亦即不可能沒有具體的行動(dòng)來配合。譬如，一個(gè)人若是真的了解善是什么，他就必定樂于行善；同理，他若真的了解惡是什么,也將避之唯恐不及。于是,一個(gè)人不可能「明知故犯」而為惡。當(dāng)他為惡時(shí)，他心中所想的是：「惡??！請(qǐng)你做我的善吧！」
   譬如，一個(gè)學(xué)生考試作弊。他知道作弊是惡，但是他也知道不及格是更大的惡，于是兩害相權(quán)取其輕，就真的考試作弊了。問題在于：他的「知道」是偏頗的。作弊是自欺欺人、違害正義；不及格是考察學(xué)生的學(xué)習(xí)成效的結(jié)果。換言之，不及格只是某種「不利」，表示學(xué)生不適合念書，或者念書不夠用功。這是公平競(jìng)爭(zhēng)的方法，本身無所謂善惡；但是，作弊則是不折不扣的惡了。若是真正明白這一點(diǎn)，就不會(huì)明知故犯了。
   人必須不斷求知，由正確的知識(shí)帶來正確的德行，然后人生將走在光明大道上，無負(fù)于身為一個(gè)人的尊貴本性，亦即人是理性的動(dòng)物。
   由此觀之，「德」顯然有「卓越」的含意，因?yàn)槿吮仨毰η笾c實(shí)踐，然后才可能抵達(dá)這種高層次的境界。由此引申而言，「德」就成為一個(gè)人實(shí)現(xiàn)其「可能性」而使生命趨于完美的理想。試問：有沒有什么理想，是我們寧愿為它而犧牲生命、在所不惜的？如果答案是沒有，則人類無異于一般生物，活著只是偶然,只求及時(shí)行樂,「只要我喜歡,又有何不可？」,反之，如果真有這樣的理想，那么要如何界定它呢？蘇格拉底以自己的生命做為見證，具體實(shí)現(xiàn)了此一理想。但是，像蘇氏那樣的特立獨(dú)行，最后甚至受到不義的審判而處了死刑，畢竟不是絕大多數(shù)的人所能夠或所愿意追隨的。因此，不妨換個(gè)角度思考，從正面來看，亦即把「德」當(dāng)作：與一切保持和諧的關(guān)系。人要努力與自然界和諧，與群體和諧，與自我和諧，與神明界（包含祖先在內(nèi)，推而至于信仰中的至上神）和諧。這四方面的和諧不是與生俱來的,而是需要經(jīng)由長期的修養(yǎng)過程。在此一過程中的考驗(yàn)與磨練是千變?nèi)f化而層出不窮的，因此這種和諧不是靜止的，而是動(dòng)態(tài)的，是需要保持高度警覺，并且日新又新的。
   如果過度強(qiáng)調(diào)和諧，就可能注重表面功夫。譬如，一個(gè)人禮貌、禮節(jié)、禮儀都非常周到，但是誰猜得透他的心思？他的真誠也許在客套的交往中隱而不顯，甚至他自以為真誠而別人并無此一感受。那么，這樣的和諧又有什么意義呢？
   結(jié)論是：「德」是真正的卓越，是人生應(yīng)該追求的理想。在維持各種和諧的關(guān)系時(shí)，不能忽略內(nèi)在的真誠。于是，我想到孔子的一句話，他說：「質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。」（論語．雍也）意思是：質(zhì)樸多于文飾，就會(huì)顯得粗野；文飾多于質(zhì)樸，就會(huì)流于虛浮。文飾與質(zhì)樸搭配得宜，才是君子的修養(yǎng)。在此，質(zhì)樸是就內(nèi)心的真誠而言，文飾是就外在的禮貌而言，這兩者如果「搭配得宜」，則是君子（卓越人格的象征）的表現(xiàn)。問題正是在于「搭配得宜」。這是要求做到動(dòng)態(tài)的和諧，并且要在實(shí)踐過程中向上提升，使人格日益高尚。如果不是如此，又怎能稱為真正的卓越？
 
走出命運(yùn)的局限

子夏曾經(jīng)聽說「死生有命，富貴在天」一語。這句話應(yīng)該是他聽孔子說的，不然不會(huì)記在《論語》書中。更重要的是，子夏繼續(xù)引述說：「君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也。」（〈顏淵〉）意思是：不論個(gè)人命運(yùn)如何，君子依然可以努力做到敬與恭，然后到處都可以遇到志同道合的朋友。深入分析，不難察覺孔子的核心思想是「人性向善」，不然為什么大家都會(huì)欣賞「敬與恭」，以致四海之內(nèi)皆兄弟呢？
  孟子秉承此一觀點(diǎn)，認(rèn)為對(duì)于天與命，人確有無可奈何與無法理解之處。譬如,為何善人未必有善報(bào)，而惡人未必有惡報(bào)？當(dāng)然，在判斷一人為善人或惡人時(shí)，恐怕找不到全面而合理的標(biāo)準(zhǔn)，但是世間的好壞遭遇卻一直在發(fā)生之中。那么，問題在于，人如何面對(duì)自己的命運(yùn)？孟子對(duì)此有一套「順受其正」的說法。不過，必須配合的是個(gè)人的志向，亦即要努力把命運(yùn)提升為使命。若無志向，則命運(yùn)將會(huì)操控人的一生，而人生也難免于徒勞無功或怨嘆造化。孟子自己以追隨孔子為目標(biāo)，由此顯示他的理想。儒家的特殊情操在此清楚展示出來。以下且由二文敘說之。一、命的限制
  「命」的原意是命令，有所指示、規(guī)定、限制或教誨；可以引申為人的遭遇。人的一生總有許多事與愿違的情況，既不是理性可以推測(cè)得到，也沒有經(jīng)驗(yàn)可供參考，只能歸之于命了。由于萬物的本源是「天」，所以天與命的關(guān)系是不可分的。
  孟子說：「沒有人去做的，居然成功了，那是天意；沒有人去找的,居然來到了，那是命運(yùn)?！梗ā慈f章〉上）這樣的命，是我們必須接受的嗎？孟子還有更完整的解釋。
  他說：「沒有一樣遭遇不是命運(yùn)，順著情理去接受它正當(dāng)?shù)牟糠?；因此，了解命運(yùn)的人不會(huì)站在傾斜的危墻底下。盡力行道而死的，是正當(dāng)?shù)拿\(yùn)；犯罪受刑而死的，不是正當(dāng)?shù)拿\(yùn)?！梗ā幢M心〉上）
  所謂「順受其正」，所根據(jù)的是「情理」，凡是合乎情理的就接受。如此就不會(huì)輕易冒險(xiǎn)，也不會(huì)犯罪背叛死刑。但是，若要盡力行道,則不必在乎死亡的威脅。孟子主張「舍生取義」就是合乎此一原則。
  人生的重大挑戰(zhàn)之一，是把命運(yùn)轉(zhuǎn)化為使命，就是不論自己的遭遇如何，都要擇善固執(zhí)，追求止于至善。這種使命感將帶給人莫大的快樂。二、追隨三圣
  孟子談?wù)撟约旱闹鞠驎r(shí)，特別提及了三位圣人。 
  他說：「從前大禹治平了洪水而使天下太平,周公驅(qū)除夷狄、趕走猛獸而使百姓安寧，孔子編寫《春秋》而使叛亂之臣與不孝之子感到害怕。??我也想端正人心，消滅邪說，批駁偏頗的行為，排斥荒誕的言論，以此來繼承三位圣人的事業(yè)，這難道是喜歡辯論嗎？我是不得不如此的。能夠以言論批駁楊朱、墨翟的，才是圣人的追隨者啊。」（〈滕文公〉下）
  三位圣人中，孔子的作為顯然是孟子可以直接仿效的，因?yàn)榇笥砼c周公皆有天子的地位與權(quán)力，不像孔子全以學(xué)說作出了貢獻(xiàn)。孟子如何描寫孔子呢？
  他說：「到了后來，社會(huì)紛亂，正道不明，荒謬的學(xué)說、暴虐的行為又紛紛出現(xiàn)了。有大臣?xì)⒕鞯?，有兒子殺父親的?？鬃痈械綉n懼，編寫了《春秋》?！洞呵铩穼?duì)歷史人物作評(píng)價(jià),原是天子的職權(quán)。所以孔子說：『了解我的，大概就在于這部《春秋》吧！怪罪我的，大概就在于這部《春秋》吧！』」
  孟子的志業(yè)是要效法孔子，為天下人展示正確的人生途徑。至于具體的作為，則有待我們進(jìn)一步去了解。
 
《莊子》心得·天地之大美

莊子看待萬物，首先要還原萬物自身的價(jià)值。他的方法是“不以人作為中心或唯一判準(zhǔn)”。那么，要采取何種觀點(diǎn)呢？答案是：“道”?！暗馈笔呛ㄈf物的整體，亦即無所不在；既然如此，我們?cè)谌f物中處處可以察覺到“道”的光采，因而可以肯定萬物皆值得欣賞，亦即無一不美。      

 《莊子·齊物論》做了明確的示范,其中探討“正處、正味、正色”，內(nèi)容如后：“人睡在潮濕的地方就會(huì)罹患腰痛，甚至半身不遂，泥鰍也會(huì)這樣嗎？人住到樹上,就會(huì)擔(dān)心害怕,猿猴也會(huì)這樣嗎？這三者，誰知道真正舒服的住處是哪里？” 
   “人吃肉類，麋鹿吃青草，蜈蚣喜歡吃小蛇，貓頭鷹與烏鴉喜歡吃老鼠；這四者，誰知道真正可口的味道是什么？” 
   “猵狙與雌猿交配，糜與鹿作伴，泥鰍與魚共游。毛嬙、麗姬是眾人欣賞的美女，但是魚兒見了她們就潛入水底，鳥兒見了她們就飛向高空，麋鹿見了她們就迅速逃跑；這四者，誰知道天下真正賞心悅目的美色是什么？” 
    這三段話足以化解“人類中心主義的價(jià)值觀”，使我們看待萬物的眼界向上提升，也只有如此，才有可能進(jìn)一步品味萬物自身的美妙之處。 
    萬物確實(shí)各有所長，西方有一句格言說：“自然界不跳躍。”意思是：自然界沒有所謂的真空存在，所有的現(xiàn)象皆是連續(xù)發(fā)展的，由此形成一個(gè)互動(dòng)的整體。既然如此，又有什么東西是可有可無或一無是處的呢？  《莊子·秋水》從“器、技、性”三個(gè)角度進(jìn)行評(píng)論，說明萬物各有其優(yōu)劣，所以我們不宜妄分貴賤，關(guān)鍵在于：用得其“時(shí)”。請(qǐng)看原文怎么說： 
   “棟梁可以沖撞城門，卻不可以堵塞小洞，這是因?yàn)槠饔貌煌?。騏驥驊騮可以一日奔馳千里，但是捕捉老鼠的本事不如野貓與黃鼠狼，這是因?yàn)榧寄懿煌Ｘ堫^鷹晚上能抓跳蚤，看清毫毛，但是大白天卻張著眼睛也看不見。
 
用什么灌溉心靈·舉世莫非受刑人

父親曾在綠島燈塔服務(wù)三年，因此在我的童年回憶中，綠島是相當(dāng)特別的。大約到了30歲，我還偶爾夢(mèng)到一座兩面鄰海的燈塔，風(fēng)狂雨驟時(shí)，浪花會(huì)沖過白色圍墻，灑落在我家門前。幾年前我到綠島演講，回到幼時(shí)所居之地，發(fā)現(xiàn)夢(mèng)中所見正是綠島燈塔。
綠島除了燈塔，還有一座管訓(xùn)中心，通常稱之為監(jiān)獄。監(jiān)獄里的人就是受刑人了。我到綠島演講，對(duì)象即是受刑人。那是我第一次受到環(huán)境、聽眾、氣氛的影響而收起原先準(zhǔn)備的講稿，讓心中意念自然傾泄而出，說的都是十分感性的題材。面對(duì)一排排剃光頭，穿囚衣的人，誰還忍心唱高調(diào)、背訓(xùn)詞?他們正在為自己做過的事付出代價(jià),難道不值得尊重嗎?但是，無論如何,不能對(duì)自己失望。這是我的基本觀點(diǎn)。
如果冷靜下來，與受刑人談?wù)務(wù)軐W(xué)，那么要從哪里開始呢?循著這個(gè)問題思索，首先我想到柏拉圖，然后莊子進(jìn)入腦海中，結(jié)論竟是：舉世莫非受刑人。這一連串的思想對(duì)我們現(xiàn)代人似乎是生動(dòng)鮮明的。
柏拉圖認(rèn)為，身體是靈魂的監(jiān)獄。人的本質(zhì)是靈魂，出生之后必須居住于身體中，宛如受刑人。所受之苦何在?身體憑借感官與知覺，所得莫非變遷無已的現(xiàn)象與幻覺。因此若要獲享真理,只有努力排除身體官能的控制，讓靈魂的理性可以見到永恒的理型世界。唯有如此，才能建構(gòu)真正的知識(shí)，不再受困于無常的現(xiàn)象與經(jīng)驗(yàn)。
這樣的人生是充滿掙扎的，目標(biāo)則是不朽。若無正確的知識(shí)，則不朽也有歧途。柏拉圖指出，一般人以為生物性的繁衍子女即是不朽；中焉者以為在社會(huì)上揚(yáng)名立萬，使后人傳述功業(yè)即是不朽。但是，上焉者從事理性觀照，擺脫俗世念慮，以助成靈魂向上提升,才是真正的不朽。舉目四顧，上焉者并不多見。
柏拉圖對(duì)身體的貶抑，連帶使他輕視現(xiàn)實(shí)世界。他把人定義為靈魂，卻又不能說明沒有身體的靈魂，如何可能是人。他的哲學(xué)在提醒世人不要沉迷耽溺于俗世功利方面，當(dāng)然有其作用，但是未能兼顧理想與現(xiàn)實(shí)，以致形成逃避主義的傾向，則為美中不足之處。
焦點(diǎn)轉(zhuǎn)到古代中國，我們發(fā)現(xiàn)類似的立場(chǎng)中，以莊子的眼光最為銳利，言詞最為深刻。莊子認(rèn)為，天下人都忘記了整全的“道”，而在分裂的世界中追逐各自所定的目標(biāo)。目標(biāo)也許有高有低，但是為此而傷害天性，則并無差別。譬如，平常百姓奮斗一生，為了累積金錢；讀書人謹(jǐn)言慎行，為了博取名聲；做官的人努力經(jīng)營，為了家族的繁榮昌盛；即使是圣人，也會(huì)為了天下而犧牲奉獻(xiàn)。
不論目標(biāo)是否達(dá)成，生命總歸要消逝遠(yuǎn)去，最后徒勞無功者有之，弄巧成拙者有之。即使得遂心愿，也無法避免受到“得”的牽制。正如存在主義者常說的：“擁有即是被擁有?！币粋€(gè)人得到的越多，就越放不下、看不開，有如身陷囹圄中，何異于受刑人?莊子用“天刑之，安可解”一語來質(zhì)問所有為了某種目標(biāo)而汲汲營營的人。如何解開呢?
一、“為惡無近刑”，這是莊子的話。人生在世，犯些小錯(cuò)是難免的，但是嚴(yán)重到犯法判刑以致失去人身自由，就太缺乏處世的智慧與自律的修養(yǎng)了。
二、“物物而不物于物”，莊子主張人應(yīng)該主宰物欲，而不是倒過來受到物欲的擺布而喪失自由。換言之，靈魂要主導(dǎo)身體,使身體不但不是監(jiān)獄，反而成了奉行靈魂命令的伙伴。    三、人的自由表現(xiàn)在“能舍”，只有能舍的人，才真正擁有自己，就是使自己不為任何因素所左右。以此為基礎(chǔ)，則人間不再有桎梏，身體不再是監(jiān)獄，受刑人才能成為真正的自由人。
 
《莊子》心得·超凡的意境

惠施是說話高手，自視為辯才無礙；但是，他只要遇到莊子，就經(jīng)常啞口無言。這不是因?yàn)樗姆磻?yīng)不夠敏捷，口齒不夠伶俐，而是因?yàn)閮扇说闹腔巯嗖钐h(yuǎn)了。 
  “智慧”是什么？智慧是異于信息而又高于知識(shí)；是對(duì)人生產(chǎn)生完整而根本的覺悟。這種覺悟?qū)?huì)使人展現(xiàn)特別的言行，不與人爭(zhēng)而自得其樂。莊子是道家人物，而“道”是究竟真實(shí),從“道”的觀點(diǎn)來看待人生，自然可以品味不凡的智慧了。
  莊子很希望找到可以“相視而笑，莫逆于心”的朋友，但是從他的書中看來，這個(gè)希望恐怕要落空了。他的少數(shù)朋友中，只有惠施一人以真名出現(xiàn)。然而，莊子如何評(píng)價(jià)惠施呢？《莊子·徐無鬼》記載了一段故事：莊子送葬時(shí)，經(jīng)過惠子的墳?zāi)?他回頭對(duì)跟隨的人說：“郢地有個(gè)人把石灰抹在鼻尖上，薄得像蒼蠅的翅膀，再請(qǐng)石匠替他削去。石匠運(yùn)起斧來輪轉(zhuǎn)生風(fēng)，順手砍下，把石灰完全削去，而鼻子毫無損傷。郢地這個(gè)人站在那里面不改色。宋元君聽說這件事，就召石匠來說：‘請(qǐng)你做給寡人看看?！痴f：‘我還是能用斧頭削去石灰。不過,我的對(duì)手已經(jīng)死去很久了?！詮倪@位先生去世以后，我沒有對(duì)手了。我沒有可以談話的人了?！?BR>  莊子自比為技藝卓絕的石匠，但是若無勇敢的郢人對(duì)他深具信心，他也難免感嘆“英雄無用武之地”?；菔┤羰堑叵掠兄?可能會(huì)悲喜交集，但是又徒呼奈何！
  莊子大概認(rèn)為自己在世人眼中顯得“呆若木雞”。這只怪異的雞經(jīng)過三階段的修煉才成功?！肚f子·達(dá)生》記載紀(jì)渻子為齊王培養(yǎng)斗雞，經(jīng)過三個(gè)什么樣的階段呢？

一是“它現(xiàn)在只是姿態(tài)虛驕，全靠意氣”。

二是“它對(duì)外來的聲音及影像，還會(huì)有所響應(yīng)”。

三是“它還是目光犀利，盛氣不減?！弊詈竽?？“差不多了！別的雞雖然鳴叫，它已經(jīng)不為所動(dòng)了?？磥硐褚恢荒绢^雞了。它的天賦保持完整了。別的雞沒有敢來應(yīng)戰(zhàn)的，一見到它就回頭跑走了?！?nbsp;表面看來呆若木雞，而內(nèi)在功力卻深不可測(cè)。