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莊子之時(shí)，百花齊放，百家爭(zhēng)鳴，異彩紛呈。儒、墨、楊各領(lǐng)風(fēng)騷，爭(zhēng)吵也最激烈。而莊子則如幽谷百合，雖國(guó)色天香，但孤芳自賞，不與人爭(zhēng)，人亦不與之爭(zhēng)。莊子動(dòng)手不動(dòng)口，以木為紙，化刀為筆，力戰(zhàn)儒墨。
在莊子看來，儒家是最大的對(duì)手，幾乎整部莊子都在與孔子爭(zhēng)論。這是因?yàn)樗J(rèn)定儒家學(xué)說最易惑眾、最難對(duì)付。但是不是還出于南北對(duì)抗的分庭抗禮心態(tài)？莊子對(duì)儒家，尤其是對(duì)孔子的態(tài)度非常復(fù)雜，欽佩有之，褒揚(yáng)有之，譏諷有之，貶抑有之，怒斥有之。是道不同不相與謀，還是道相近而“術(shù)”不同？是水火不容，還是陰陽互斥？ “仁義”二字被視為儒家思想的標(biāo)志，“道德”一詞卻是道家思想的精華。 今天的“道德”被理解為一種德性和德行，被視為一種符合倫理規(guī)范的品行。如果某種倫理規(guī)范說：你應(yīng)該這樣做。而你果然這樣做了，就是有道德的，反之就是不道德的，即“缺德”。因而道德即倫理，人所皆知?！?span lang="EN-US"> 但在先秦卻不是這樣?！暗馈币馕吨斓溃暗隆币馕吨兴?。人的“有所得”中最大的德便是一種符合適的生活。所以，由道而德，順道而行，就是天人合一，人道與天道打通，人的生活道路獲得了終極根據(jù)。
天道作為體認(rèn)的結(jié)果是不可懷疑的，因?yàn)閼岩墒且环N理性行為，而體認(rèn)則超理性，屬于信仰層面。因此，“天人合一”之德也是不可懷疑的，值得懷疑的倒是某種倫理規(guī)范：它究竟合不合道德？進(jìn)而，也可以發(fā)問：某種社會(huì)設(shè)置、社會(huì)思潮，合不合道德？這是道家一切批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)。
儒家先圣孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）孔子所志之道亦是天道，比如“大哉?qǐng)蛩粗疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則天?！保ā墩撜Z。泰伯》）天何如？“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）其中隱含著不無為而無不為的思想。孟子說得更明白：“莫之為而為者，天也?！保ā睹献印とf章》）由天道而何德？孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”中庸較為復(fù)雜，按下不表。但由道德而“仁”卻是孔子再三強(qiáng)調(diào)的。天之無為幾乎是個(gè)“虛位”，而“仁”才是“定名”。仁是天道無不為的一面，是愛人生民的大德，因而也應(yīng)該是做人和治世的基本精神。 孔子“仁”字不絕于口，卻不執(zhí)著仁的某一方面，不落言筌，而發(fā)“予欲無言”之嘆。但問題在于，由天道之仁，引申出什么？或者說，仁與倫理規(guī)范如何結(jié)合到一起？
儒家倫理可用兩個(gè)字概括：禮和義?！抖Y記·中庸》中說：“仁者，人也；義者，宜也?！倍耙恕北臼羌漓胫Y所用的器具（俎），義宜同源，亦是此意，后泛指祭禮?！抖Y記·禮．器》中說：“服器，仁之至也；賓客之用幣，義之至也。故君子欲觀仁義之道，禮其本也?！薄墩f文》）段注：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。”因而從合乎禮義亦能得出倫理學(xué)上的“善”。本來孔子已把仁提升到“道德”層面的善，但又不時(shí)回到禮義規(guī)范層面的善。這種形而上與形而下的結(jié)合是必須的，否則仁就要落空。但這又是一個(gè)經(jīng)典難題：出于禮義的規(guī)范不會(huì)天然地符合道德。比如很多儒家所贊許的倫理規(guī)范既不合自然無為之旨，亦不能由仁合乎邏輯地導(dǎo)出，反而有成為人性枷鎖的可能，從而為道家所詬病。
規(guī)范與道德有不同的起源。規(guī)范是為解決利益沖突而人為設(shè)定的，儒家主要借助義（均平合宜）來實(shí)現(xiàn)，而義又表現(xiàn)為禮。但正因?yàn)橐?guī)范起源于利害沖突，所以它的價(jià)值不是自足的，不是絕對(duì)的，而是具有歷史性的，它必須通過道德批評(píng)才能獲得價(jià)值上的認(rèn)可，而不僅僅是事實(shí)上的認(rèn)定。否則多種規(guī)范的爭(zhēng)論必然是各執(zhí)一端，無是無非，皆是皆非。 孔子“信而好古”，“信”是肯定古代的禮樂制度確定存在，而“好”則肯定其價(jià)值是善的。因而在事實(shí)上和價(jià)值上都給予了認(rèn)定。所以孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》） 道德則不一樣，它出于體認(rèn)，出于人的最高價(jià)值和終極目標(biāo)而設(shè)定的，本身具有絕對(duì)自足性，是最終評(píng)判的原則。仁便是如此，無論仁心、仁人、仁行皆是為了使人向好和更好的方面發(fā)展。但是，正是我們上面所說的，仁必須落實(shí)為現(xiàn)實(shí)行為才有倫理學(xué)上的意義。為此，孔子利用了一個(gè)最易打動(dòng)人心的方面：“孝悌也者，其為仁之本欲？”孝是孝敬父母，悌是友愛兄長(zhǎng)，人之常情常理，誰敢不從。但是，從長(zhǎng)幼之節(jié)如何能類比出君臣之義？如何能推廣為忠恕之道，如何能得出夫婦之禮？更何況孔孟之后，三綱五常猶如十五道枷鎖捆住了蕓蕓眾生的本性和中國(guó)前進(jìn)的步伐？所以對(duì)儒家來說，困難就是由仁引出的原則如何與古之禮制的規(guī)范合理地銜接，更大的困難則是這兩套規(guī)范如何用于禮崩樂壞、人心不古的春秋戰(zhàn)國(guó)？ 本來那個(gè)時(shí)代就在進(jìn)行著一場(chǎng)重新爭(zhēng)奪利益分配，劃分勢(shì)力范圍的斗爭(zhēng)，昔日之義、之禮、之規(guī)范當(dāng)然不可避免地要被打破、否定、推翻?？梢哉f，莊子與孔子體道的差異未必水火不容，但在如何得道、行道上便大相徑庭。如果說二人在道體上是理一分殊，那么在道術(shù)上則是分庭抗禮。 所以，如果說戰(zhàn)國(guó)的王公諸侯、將相游仕是以血和火、利與欲去摧毀儒家所認(rèn)定的古代的社會(huì)政治理想和人倫規(guī)范，那么莊子則是以自己所認(rèn)定的圣王理想去打破禮樂教化的儒家夢(mèng)想。 如果說孔子兼歷史標(biāo)準(zhǔn)與天道理想標(biāo)準(zhǔn)于一身來評(píng)說和批判現(xiàn)實(shí)，那么莊子則僅以天道理想來批判一切現(xiàn)存的行為制度和學(xué)說。 因而孔子中庸，莊子孤絕。 孔子社會(huì)批判的雙重標(biāo)準(zhǔn)自是由睿智的洞察力和熱忱的希望產(chǎn)生的，但作為社會(huì)政治理想，一進(jìn)入實(shí)踐層面，如果不假設(shè)一個(gè)內(nèi)圣兼外王的人，又怎樣避免失敗的命運(yùn)呢？也許孔子認(rèn)定人類經(jīng)過據(jù)亂世，能夠奮斗到升平世和太平世，但以古之禮樂制度能做到嗎？古之禮樂制度既已崩壞，又怎樣把它實(shí)現(xiàn)出來呢？ 所以莊子說：“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”（《齊物論》）莊子僅自天道理想批判現(xiàn)實(shí)，實(shí)際上有失偏頗，但他若只求個(gè)人之逍遙，而無意去建立一個(gè)良好的社會(huì)，在邏輯上能講得通，而且具有永恒效力。既然仁義之道的弱點(diǎn)在于它沒有取得好的社會(huì)效果，這就首先成為莊子批判的重點(diǎn)。而為了批判，為發(fā)泄?jié)饬业募嵵?，莊子實(shí)際上把仁降格到規(guī)范層次，從而“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。（《知北游》） 第一，仁義不合人之自然本性。 所謂自然本性，就是曲者不因彎鉤而曲，直者不因準(zhǔn)繩而直，圓的不因圓規(guī)，方的不因尺矩，粘在一起的也不因?yàn)槟z和漆。天下萬物皆自然而生，而不知其所以生，各得其所而不知其所以得。所以，需鉤繩規(guī)矩而后正者，是削其性也；需繩索膠漆而后固者，是侵其德也；周旋以禮樂、愛撫以仁義，以勸慰天下之心者，此失其常然本性也?！白詧蛩慈?，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉一也。”（《駢拇》）所以，道德不廢，安取仁義？毀道德以為仁義，圣人之過也。 第二，仁義擾亂人心。 “昔日黃帝始以仁義亂人之心，……到了禹、湯、文王的時(shí)候，天下大亂。下有夏桀、盜跖，上有曾參、史魚，而儒墨并起，于是人們以喜怒之情相猜疑，以愚智之才相欺詐，以善與不善相非難，以荒誕與信實(shí)相譏諷，因而天下衰頹了。大德分歧，而性命之道散漫了。天下好智巧，而百姓好糾葛，于是以斧鉞來制裁，用禮法來擊殺，用肉刑來殘害，天下紛紛大亂，罪在擾亂人心?！保ā对阱丁罚?span lang="EN-US"> 第三，仁義之道為盜賊之道提供了邏輯上的合法性. 田成子篡 第四，仁義之道是大亂之本。 “愛民，害民之始也；為仁義而制止戰(zhàn)爭(zhēng)，是引起戰(zhàn)爭(zhēng)的根本原因?！保ā缎鞜o鬼》）選賢任能是使百姓相互傾軋，任用智力會(huì)使百姓竊財(cái)盜國(guó)。二者皆不足以使民生豐厚。而百姓求利心切，必致子殺父，臣弒君，大白天作賊，正午頭盜竊，何足怪哉？所以，大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后；千世之后，其必有人與人相食吞也！”（《庚楚?！罚?span lang="EN-US"> 激情對(duì)于人生是不可或缺的，但對(duì)于理論來說，則極易導(dǎo)致偏頗。這四點(diǎn)論證雖不乏機(jī)智和深刻，卻是片面的。它們只不過借用了《老子》十八章的說法：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！崩献诱f的在邏輯上還是成立的，但那四點(diǎn)論證在邏輯上也不成立。天下大亂，孔子才行仁義；而不是因?yàn)樾腥柿x天下才大亂。盜賊之道是為一己之私，仁義之道是天下為公，表面上的類比代替不了實(shí)質(zhì)上的差異。實(shí)際上，道家可以把社會(huì)問題歸于其它任何學(xué)說。因?yàn)樗鼈兌继岢袨?，而有所為是必有所不為，有所得則有所失，有所成則有所毀，只有自然無為才能無所失。 只有死人才真無所為。 上面四點(diǎn)論證，是歷來被引用的。但筆者認(rèn)為很可能不是莊生本意。莊子固然希望無為而治，而不是禮樂治國(guó)，但決不會(huì)采取上面語不圓意不足的論證。莊子真正的態(tài)度也許是：他對(duì)社會(huì)完全絕望了，無論任何一種有所為的道術(shù)都不足以治世，而無為而無不為的道之整體既已分裂崩解，后世之人絕對(duì)無計(jì)能重視內(nèi)圣外王之道。 “當(dāng)今之世，至言不出，俗言勝也，雙腳迷惑，舉棋不定，如何行路？如今人人都迷惑，我雖有期求的方向，但又怎么能使人們達(dá)到呢？知其不可得而強(qiáng)為之，不又是一種迷惑嗎？所以還不如撒開手不去管。不去管，誰又與我同憂？”（《天地》）撒手不管，釋而不推，是莊子的處世態(tài)度。但常常憂從中來，不可斷絕，仍然要把激憤之情形諸筆墨。 但儒家則不然。 儒家之所以區(qū)別于道家、佛家，其最大的特征就在于儒家始終懷抱著不敢忘天下的入世情懷，始終不愿出丑濁惡世而留在人間作直下的擔(dān)當(dāng)，始終執(zhí)著于要在人類的歷史文化中來實(shí)現(xiàn)凡有血?dú)饽蛔鹩H的道德理想，始終不放棄在政治混亂邪惡的現(xiàn)實(shí)世間通過自己艱難困苦的政治實(shí)踐來追求未來世界的大同希望?！保ㄊY慶：《虛心的人有福了》，載《中國(guó)書評(píng)》總第三期，第37頁） 因此，莊子與儒家之爭(zhēng)的原因在于他們的關(guān)注點(diǎn)不同。在《大宗師》中，莊子托孔子之口說：“彼游方之外者，而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及?！?span lang="EN-US"> 天圓地方。莊子法天，故圓；孔子法天務(wù)地，故圓而方。方是社會(huì)政治、禮樂教化，方之外是超越社會(huì)政治、禮樂教化，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)也。具體地說，莊子式的方外是“方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”。他“以生為附贅縣疣，以死為決[疒+丸]潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在？假于異物，托于同體，忘其肝膽，遺其耳目，反復(fù)終始，不知端倪。芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)，彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？” 仁義亦是異物、外物，可假借而不可執(zhí)持，可忘而不可守。所以“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責(zé)。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡(jiǎn)之田，立于不貸之圃。古者謂是采真之游”。（《天運(yùn)》）
正是在“方之外”的意義上，在個(gè)人逍遙的問題上，仁義之道不適宜的。比如“意而子”見許由，許由說：“堯教你什么了？”意而子說：“堯?qū)ξ艺f：你一定要躬服仁義而明言是非?！痹S由說：“那你還來我這兒干什么？堯既然已經(jīng)以仁義給你在臉上刺了字，已經(jīng)用是非給你做了割鼻手術(shù)，你以后還想不想游于逍遙恣縱、無拘無束的境界??！”（《大宗師》） 意而子恐怕不行了。 回過頭來看，我們可以發(fā)現(xiàn)莊子對(duì)孔子仁義之道的批評(píng)主要是針對(duì)個(gè)人生命問題，而社會(huì)政治、社會(huì)教化次之。所以在批評(píng)中，莊子常常把仁降格到倫理規(guī)范層次，或僅作為天道的一個(gè)方面來批評(píng)，而孔子在理論上仁與規(guī)范銜接的不充分性，又為莊子提供了批評(píng)的口實(shí)。
在莊子看來，個(gè)人生命問題的解決要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于社會(huì)問題，前者的解決是解決后者的前提。當(dāng)后者無法解決的時(shí)候，不妨撒手不管，而求個(gè)人逍遙。
那莊子豈不是像“拔一毛以利天下而不為”的楊來了？不是。楊朱貴生，莊子也貴生，但楊朱貴生以縱欲，縱欲而貴生。莊子無欲，他追求的是生命的全部、終極，而不是物欲。
那么莊子是不是極端個(gè)人主義呢？不是。社會(huì)之為社會(huì)，首先因?yàn)橛幸蝗禾幱诨?dòng)關(guān)系中的人，而社會(huì)之異于個(gè)人元素的集合，乃是因?yàn)樗鼘?duì)于每個(gè)人來說是達(dá)到秩序和福利的手段。社會(huì)比個(gè)人強(qiáng)大有力得多，但決不應(yīng)成為凌駕于個(gè)人之上的東西。一個(gè)社會(huì)被稱為良好的，只是因?yàn)樗闹贫群驮O(shè)置能夠使每個(gè)人都可能去創(chuàng)造自己的幸福生活。但一個(gè)良好的社會(huì)并不能代替?zhèn)€人生活，再好的社會(huì)也不可能沒有人生的悲劇，而無論在任何社會(huì)，追求個(gè)人幸福是每個(gè)人唯一可能做到的，是天經(jīng)地義的。 莊子并不是在逃避社會(huì)，他只是想以完整的生命去生活，而要做到這一點(diǎn)就必須要避免被卷入喧囂和庸人自擾之中，不成為犧牲品。在莊子看來，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教什么，規(guī)定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、機(jī)心、分別心。既然如此，還用得著政治宣傳、禮樂教化、仁義勸導(dǎo)？這些都是荀子所說的“偽”。是以莊子不為。 顏回對(duì)孔子說：“我有進(jìn)步了?！? 孔子問：“怎么講？” “我忘掉仁義了?！? “可以，還不夠?！? 過了幾天，顏回說：“我有進(jìn)步了?！?span lang="EN-US"> “怎么講？”孔子問。 “我忘掉禮樂了。” “可以，仍不夠?！?span lang="EN-US"> 又過了幾天，顏回說：“我有進(jìn)步了?！?span lang="EN-US"> “怎么講？” “我坐忘了?！?span lang="EN-US"> 孔子大驚，問：“什么是坐忘” 顏回說：“遺忘了我的肢體，拋卻了我的聰明，離棄了身體，忘掉了知識(shí)，與大道融為一體，此之謂坐忘。” 孔子嘆道：“與萬物一體便沒有偏私了，參與萬物的變化就無偏執(zhí)了。你真是賢人??！我只能從乎其后了。”（《大宗師》） 這便是莊子的追求：道德之鄉(xiāng)而不是仁義之道。如果不站在坐忘的境界、天道大通的視角來批評(píng)仁，只能落入各執(zhí)一端的爭(zhēng)論，其結(jié)果自然只能是無是無非。而如果站在天道的角度上，仁并不錯(cuò)，只是不足，因而不能偏執(zhí)，偏執(zhí)是“非”，不偏是“是”。無所執(zhí)著，亦無是無非，卻能解決人生問題。宋明的理學(xué)、心學(xué)都是在回應(yīng)莊子，試圖在心性理論中消化莊子、批評(píng)莊子，因而實(shí)得益于莊子。
心不存仁而自仁，不存義而自義，不存禮而從心所欲不逾短，不勞神傷形以求知而自智，心中無信而從不失信，這才是最高境界。
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