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自三皇五帝以來，中國傳統(tǒng)文化傳承不絕，中國古代文明不斷地推陳出新，表現(xiàn)出了極其頑強(qiáng)的生命力。中國文化為什么在漫長的歷史歲月中能夠保持其基本的文化精神，一脈相傳地發(fā)展到今天？這有許多原因，其中重要的一個原因是中國文化具有一以貫之統(tǒng)系或統(tǒng)緒的存在。這是中國文化與其他文化在最根本的一個分別。中國文化歷史悠久，厚重博大，自有其歷史之連續(xù)性和思想之一貫性。此種連續(xù)性和一貫性就表現(xiàn)為中國文化的統(tǒng)系或統(tǒng)續(xù)意識。中國文化的統(tǒng)系，是以道統(tǒng)為核心，形成了一個圓錐結(jié)構(gòu)，道統(tǒng)在圓錐體的頂點，如天上的北辰，其他各個統(tǒng)系如眾星環(huán)繞。道統(tǒng)作為價值系統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)作為應(yīng)用系統(tǒng)不是一個層面，可以統(tǒng)攝政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)。就其生成次序說是一道開五門，由道開出政、學(xué)、教、文、法，下貫而又上通,政、學(xué)、教、文、法五者之間又相互關(guān)聯(lián)，并最終形成一個立體的動態(tài)的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。就其現(xiàn)實構(gòu)成說,儒家“道統(tǒng)”落實的基本途徑就是政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)，以相輔相成、相反相成的方式發(fā)揮作用。在中國文化發(fā)展過程中，政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)時而斷，斷了可以再續(xù)起來，惟獨道統(tǒng)不能斷。道統(tǒng)一斷,缺乏一而貫之的統(tǒng)系,其他各統(tǒng)就會偏離正道,走向異化。當(dāng)然,也有天下無道，大道不明，隱而不彰的時代，這時道統(tǒng)若斷若續(xù)，若存若亡；還有，如果道統(tǒng)不能下上貫通,成為孤懸的形而上學(xué)體系,成為沒有根柢的抽象教條,也會產(chǎn)生很大的問題。道統(tǒng)也有廣義和狹義之分。廣義的道統(tǒng)是指中華道統(tǒng)，“在中國文化史上客觀存在的、以儒家道統(tǒng)及其發(fā)展演變?yōu)橹饕€索、吸取了中國文化各家道論及佛教和近代以來西方文化的有關(guān)思想、貫通古今包含甚廣、廣泛影響中國文化各個領(lǐng)域的關(guān)于中國文化及哲學(xué)的核心和最普遍范疇——道的理論和道的傳授形式及其發(fā)展演變的思想體系。”狹義的道統(tǒng)就是指儒家道統(tǒng)，即指儒家圣人之道發(fā)展演變的系統(tǒng)，它包括對中國社會和中國文化的發(fā)祥和發(fā)展做出過重大貢獻(xiàn)的中華民族偉人、先哲和儒家圣賢，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、荀、董仲舒、王充、韓愈、程、朱、陸、王等所承傳之道及道的精神、傳道的統(tǒng)緒。廣義的中華道統(tǒng)包含了儒家的道統(tǒng)學(xué)說，以之為主導(dǎo)；狹義的儒家道統(tǒng)居中華道統(tǒng)思想的主導(dǎo)地位，并決定其發(fā)展方向。在源遠(yuǎn)流長的中華文化發(fā)展史上，儒學(xué)是中國文化的主流，中華道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的重要體現(xiàn)。中華道統(tǒng)思想源遠(yuǎn)流長，可以上溯到伏羲、神農(nóng)、黃帝等上古神圣。古代文獻(xiàn)有許多關(guān)于他們的記載，如《左傳》、《國語》、《莊子》、《易傳》、《荀子》、《淮南子》、《禮記》、《白虎通義》、《漢書》等都有關(guān)于三皇五帝的記載，使戰(zhàn)國以來的學(xué)者們逐漸形成了共同的認(rèn)識：三皇五帝的治道各不相同，但他們是一脈相承的。特別是《易傳·系辭下》提出伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜一脈相傳的“五帝系統(tǒng)”，以對黃帝的神化和崇拜最為突出，甚至形成了“百家言黃帝”的局面。“黃帝始制法度。得道之中，萬世不易”，“后世雖圣，莫能與同也。后世得與天同，亦得稱帝，不能立制作之時，故不得復(fù)稱黃也。”（《白虎通·謚》）《淮南子》雖稱道術(shù)而批評黃帝，卻不得不承認(rèn)黃帝“正律歷之?dāng)?shù)、別男女、異雌雄、明上下、等貴賤”（《淮南子·覽冥訓(xùn)》）的功績，因此黃帝又成了帝王之道的鼻祖。堯是傳說中的一位圣王，史稱唐堯。據(jù)說他曾制定過歷法，并命羲氏、和氏以歷法觀察日月星辰的變化規(guī)律，以確定農(nóng)業(yè)播種的季節(jié)。他在位時，天子之位實行禪讓制，而不是父死子承的世襲制。故而他對舜進(jìn)行了三年的考察，然后將君位傳給了他，結(jié)果天下大治。在堯帝告誡舜帝的話中，有“允執(zhí)其中”的話。所謂“允執(zhí)其中”，也就是忠實地堅持中庸之道?！渡袝ご笥碇儭酚兄膸拙湓挘?/span>“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?/span>允執(zhí)厥中就是允執(zhí)其中?！渡袝虻洹吠ㄟ^帝堯放勛個人豐功偉績來具體展現(xiàn)唐堯之道：“聰明文思，光宅天下。將遜于位，讓于虞舜……欽明文思，安安，允恭克讓。光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓?！?/span>孔子要對其作如此崇高的評價：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”（《論語·泰伯》）舜史稱虞舜，出身田間，孟子說他與草木土石打交道，與豬、鹿等動物相追逐。虞舜承唐堯“允執(zhí)厥中”之道，“慎微五典,五典克從”（《尚書·舜典》），“無違教也”（《左傳·文公十八年》）。孔傳：“五典，五常之教。父義、母慈、兄友、弟恭，子孝?！?/span>他與時俱化，推陳出新，行“五常之教”。他曾針對當(dāng)時社會的“百姓不親，五品不遜”，乃令于契：“汝作司徒，敬敷五教，在寬”；又曾針對當(dāng)時社會的“蠻夷猾夏，寇賊奸宄”，乃令皋陶說：“汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允”（《尚書·舜典》）。這里的“五典”“五品”“五教”，一般認(rèn)為，就是父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。舜之所以能由一個普通庶民而成為“帝”，其根本就在于他以對孝的身體力行而感天動地，被堯帝所看重也被世人所擁戴。舜小時候父親與后母以及同父異母的兄弟待他不好，但他信守孝悌之道，20歲時就因孝悌之道而聞名于天下。在眾人舉薦和堯的選拔下，他做了堯的繼承人。繼位后，他遍訪四方，選賢進(jìn)才，使天下大治。因此，堯舜之道的核心內(nèi)涵便在于“孝悌之道”。禹史稱夏禹。在古籍和傳說中，他的治水事跡十分動人?！渡袝ひ骛ⅰ贩Q：禹娶涂山氏女，結(jié)婚后生子啟，“啟呱呱而泣”，禹顧不得照撫幼子，徑自治水而去。《史記·夏本紀(jì)》說：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入?！?/span>《韓非子·五蠹》也說：“禹之王天下也，身執(zhí)耒臿，以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣?！?/span>夏禹公而忘私、不畏艱險馴服洪水的業(yè)績，成為中華民族公而忘私，艱苦奮斗精神的象征。傳說他還劃分天下為九州，為后來大一統(tǒng)的中華帝國奠定了基礎(chǔ)。禹以勤勉誠實著稱于世，孔子對他極為稱頌：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致效乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）湯史稱商湯，是商族的領(lǐng)袖。夏朝末年，商族逐漸強(qiáng)大，眼見夏桀暴虐，失去民心，湯決心滅夏。桀擔(dān)心湯勢力壯大而威脅自己，便將湯召入夏都，囚禁在夏臺。商族又送桀以重金，并賄賂桀的親信，使湯獲釋歸商。伊尹相傳出身于奴隸。湯發(fā)現(xiàn)伊尹精通治國之道，就起用了他并授以國政。在他的策劃下，武湯積極籌備滅夏。后經(jīng)歷了10多次戰(zhàn)爭，夏終于被湯滅亡。據(jù)《呂氏春秋·季秋紀(jì)·順民》載：“昔湯克夏而正天下，天大旱，五年不收。湯乃以身禱于桑林，曰：'余一人有罪，無及萬夫；萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！谑囚迤浒l(fā)，磨阝其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚悅，雨乃大至！”總之，武湯反對暴政，任用賢能，施行仁義，也是堯舜以來道統(tǒng)傳承的一個重要環(huán)節(jié)。周武王之父，姓姬名昌。文王繼位時，周所控制的區(qū)域并不大，所以《孟子·公孫丑上》有“文王以百里”的說法。文王采取有力措施，使周的勢力有了較大發(fā)展。他很重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)實力，周原地區(qū)在文王時期得到進(jìn)一步開發(fā)。文王還能夠以照顧鰥、寡、孤、獨等措施團(tuán)結(jié)族眾，“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中、昃，弗遑暇食，用咸和萬民。”（《尚書·無逸》）文王在遠(yuǎn)近方國部落中擁有很高威望，相傳虞芮兩國因地界爭訟，求周評判，見周人在文王率領(lǐng)下“耕者皆讓畔，民俗皆讓長”（《史記·周本紀(jì)》），虞芮之人自覺慚愧，遂相讓而去，于是“天下聞之而歸者四十余國”（《詩經(jīng)·綿》毛傳）。為了抑制周的影響擴(kuò)展，商紂王曾經(jīng)囚文王于羑里。文王的謀臣閎夭等人獻(xiàn)美女、文馬等物于紂，文王才得獲釋。周文王被囚羑里七年，發(fā)憤演《周易》，將祖上古傳下來的《易》進(jìn)行整理，推演六十四卦，并對其重新進(jìn)行了排序。在研究先天八卦的基礎(chǔ)上，又創(chuàng)立了后天八卦。周文王實行仁政德治，是對堯舜王道之治的繼承，史稱周文王“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏”（《尚書·康誥》），“文王質(zhì)文，故天胙之以天下”（《國語·周語下》），“文王以文治”（《禮記·祭法》），“（文王）作物配天，制無用，行三明，親親尚賢，民明教，通于四海，海之外肅慎、北發(fā)、渠搜、氐、羌來服”（《大戴禮記·少間》），皆謂文王以德行、文略而使天下歸心。新出上博簡《容成氏》第48-49號簡也記載，“文王時故時而教民時，高下肥毳之利盡知之。知天之道，知地之利，思民不疾”。后來儒家對文王非常敬慕，孔子贊揚說：“文王既沒,文不在茲乎？”（《論語·子罕》）周公是偉大的政治家和思想家，他輔佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛亂，營建東都洛邑，創(chuàng)立禮樂制度，奠定了周代國家的基礎(chǔ)。周公為政的主要政績有兩項：一是制禮作樂，創(chuàng)立禮樂制度；二是完善了宗法制度，構(gòu)建了一個龐大、復(fù)雜但井然有序的社會制度體系。周代禮樂文化即是制度文化、行為文化和觀念文化的集中體現(xiàn)，又是政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、社會生活、家族生活各種行為規(guī)范的準(zhǔn)則，“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭禮，供給鬼神，非禮不誠不莊”（《禮記·曲禮》）。周禮的內(nèi)容集中體現(xiàn)在親親和尊尊上，植根于血緣基礎(chǔ)的親親與維護(hù)宗法等級的尊尊是相互依存的。孔孟儒家從親親中推導(dǎo)出仁來，從尊尊中發(fā)展出義來。所以孔子特別崇奉周公，崇尚周禮。他夢想的是讓社會回到西周時代，以恢復(fù)西周的政績?yōu)榧喝?，宣稱：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(《論語·八佾》)“如有用我者，吾其為東周乎?!”(《論語·陽貨》)“如有周公之才之美……”（《論語·泰伯》）后來，他深為感嘆地說:“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢見周公”(《論語·述而》)。周公的思想自成體系，內(nèi)容非常豐富，涉及社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化、習(xí)慣、輿論等各個方面，上紹堯、舜、禹、文、武之緒，下啟孔孟儒術(shù)之運，承前啟后，在中國古代文化史上占有特殊的地位，對儒家學(xué)說及道統(tǒng)產(chǎn)生了重大影響，奠定了道統(tǒng)思想形成和發(fā)展的基礎(chǔ)。中國后代的政治家與思想家?guī)缀鯚o不將其視為寶庫，言必稱周公。孔子繼承文王仁政和周公周禮，把禮樂文化觀念化，對當(dāng)時讀書相禮的儒者進(jìn)行了改造，提升他們的品質(zhì)，揭示禮樂文化精神內(nèi)涵和人性本質(zhì)，同時欲以禮樂來平治天下，這樣就創(chuàng)立了儒家學(xué)派。這正如馮友蘭所說：“后來的儒之中，有不止于教書相禮為事，而且欲以昔日之禮樂制度平治天下，又有予昔之禮樂制度以理論的根據(jù)者，此等人即后來之儒家?！?/span>孔子所處的春秋末期是一個禮崩樂壞的時代，面對禮樂越來越趨于形式化的局面，他一方面在行動上堅持遵守這些形式化的禮，對于任何小的儀式細(xì)節(jié)都固守不放，關(guān)于拜上拜下的選擇便是最有代表性的一例，《鄉(xiāng)黨》篇的記載足以說明孔子是怎樣篤守小節(jié)、循規(guī)蹈矩、謹(jǐn)小慎微；另一方面，也是主要方面，從理論上極力提倡充實禮的精神實質(zhì)，力圖給形式化的禮注入新的內(nèi)容。這說明，他不同于其它“儒”，他不滿足于對禮樂知識的掌握和以此謀生。在他看來，“君子謀道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)，他要在把握禮樂的一般知識和具體儀節(jié)的基礎(chǔ)上，了解禮樂文化的歷史和內(nèi)涵。他曾很自信的說“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足征也，足則吾能征之?！?《論語·八佾》)更重要的，他要探求禮和樂中“一以貫之”的“道”。這成為他終生奮斗追求的目標(biāo)，“朝聞道，夕死可矣?！?《論語·里仁》)。對禮樂之道的追求就是對禮樂作為一種復(fù)合性文化實體進(jìn)行解析，使之觀念化、理性化、人性化。這樣，他就超越了當(dāng)時一般的“儒”。他不但精通禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝，而且編撰了被后人尊為經(jīng)典的《詩》、《書》、《樂》、《禮》、《易》和《春秋》。對此，戴震曾經(jīng)說過：“周道衰，舜、禹、湯、文、武、周公致治之法，煥乎有文章者，棄為陳跡。孔子既不得位，不能垂諸制度禮樂；是以為之正本溯源，使人于千百世治亂之故，制度禮樂因革之宜，如持權(quán)衡以御輕重，如規(guī)矩準(zhǔn)繩之于方圜平直?！保ā睹献幼至x疏證·序》）錢穆強(qiáng)調(diào)孔子思想與夏商周三代文化之間的內(nèi)在聯(lián)系，孔子是“述而不作”，他只是發(fā)揚光大了三代文化，而不能說是別開一個方向或開創(chuàng)一個世紀(jì)。以最能代表孔子思想的仁學(xué)為例，錢穆指出：“孔子實能深得周公制禮作樂之用心者，故于'吾從周’，'吾其為東周乎’之全部理想中而特為畫龍點睛增出一仁字?！?/span>“仁”字雖為孔子所“增出”，包含了孔子的創(chuàng)意，但它又畢意只是在總結(jié)周文化基礎(chǔ)上的“畫龍點睛”，此從根本處說仍然只是“述”而不是“作”，“故謂由于中國傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創(chuàng)造也。”現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)牟宗三也認(rèn)為，堯舜禹三代一系相承的道統(tǒng)，到孔子時有了進(jìn)一步創(chuàng)造性的突進(jìn)。而其開辟突進(jìn)的關(guān)鍵，是在于道的本質(zhì)內(nèi)容的自覺，通過此自覺開辟了一個精神的領(lǐng)域，這就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教與堯舜禹三代的政規(guī)業(yè)績合起來看，便是所謂“內(nèi)圣外王之道”。所以，內(nèi)圣外王之道的成立，正表示孔子對“道之本統(tǒng)”的開發(fā)與重建。現(xiàn)代著名的文化史家柳詒徵把孔子作為中國文化的代表和象征，對孔子的崇高地位給予了定位：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開?！?/span>也就是說，孔子為道統(tǒng)的傳授和推廣做出了史無前例的貢獻(xiàn)，由此確立了他在中華道統(tǒng)發(fā)展史上承上啟下的歷史地位。孟子的仁義之道和心性論對后世道統(tǒng)思想影響很大?！睹献印るx婁上》開篇有：“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《孟子·離婁下》也說：“舜明于庶物，察于人倫，由仁行義，非行仁義?！?/span>指出堯、舜的政治就是理想的仁政。他還說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁?！保ā睹献印るx婁上》）認(rèn)為不僅堯、舜，而且夏、殷、周三代的政治也是以仁政為本，強(qiáng)調(diào)不仁難以抵擋仁政，認(rèn)為效法堯、舜和先王之道，以史為鑒是施仁政的方法。
而孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），是把堯舜作為支持他性善論的歷史人格原型。這樣，堯舜的道德生命和道德傳統(tǒng)構(gòu)成了其性善論的歷史依據(jù)：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·盡心上》）“堯、舜，性者也。湯、武，反之也。”（《孟子·盡心下》）與孔子相比，孟子更以捍衛(wèi)和承繼“先王之道”為己任，勾畫出一個自堯舜禹湯文王孔子的圣人之道相傳授受的統(tǒng)緒：由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之。若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生，則見而知之。若孔子，則聞而知之。由孔子至于今，百有余歲?！ā睹献印けM心下》）孟子沿著一條歷史文化基線以五百年為一個周期從堯數(shù)至孔子，清晰地勾勒出一幅儒家道統(tǒng)的承傳譜系，這也是儒家道統(tǒng)論的開端，并為后世所遵循。孟子把自己放在道統(tǒng)的時代承接點上，他豪邁地宣稱：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）具有自覺擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)傳承的意識。荀子在中華道統(tǒng)史也應(yīng)該占有一席之地。他繼承發(fā)展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出“天有常道”的命題，強(qiáng)調(diào)天道自然，人道有為。他心目中的圣人，就是道的人格體現(xiàn)：圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之（道）歸是矣。（《荀子·儒效》）圣人是道的極至，圣人是道的總匯，天下之道，百王之道都集中在圣人這里，《詩》《書》《禮》《樂》之道全都在這里，圣人就是道的化身。荀子雖然主張“法后王”，但他對“先王之道”同樣也是稱頌不已：古者先王審禮以方皇周浹于天下，動無不當(dāng)也。（《荀子·君道》）凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。（《荀子·非相》）荀子不僅稱頌“先王之道”，甚至還極力主張恢復(fù)古者先王之道、先王之政。他說：“聲，則凡非雅聲者舉廢；色，則凡非舊文者舉息；械用，則凡非舊器者舉毀。夫是謂之復(fù)古，是王者之制也。”（《荀子·王制》）荀子的尊古意識實質(zhì)上是貫徹在他的文化生命中的一種歷史文化精神，也就是承接道統(tǒng)的意識。盡管由于種種原因，后儒總是有意無意地把荀子排斥在儒家道統(tǒng)之外，但荀子自認(rèn)為其學(xué)說承繼了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主張今世仁人，應(yīng)“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”。（《荀子·非十二子》）董仲舒以儒家為主，吸收道、法、墨、陰陽各家的思想，基本上完成了漢初思想的整合。特別是他提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，為漢武帝采納，使儒學(xué)遂成為中國文化的正統(tǒng)，為儒家思想包括道統(tǒng)思想的發(fā)展創(chuàng)造了有利條件。漢武帝策問文學(xué)賢良，董仲舒以正三統(tǒng)理論，說明帝王之道順而相復(fù)，“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”。而漢武帝又對道的存在發(fā)出疑問：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉?”董仲舒則圓說帝王順時世之變而改制，“王者有改制之名，亡變道之實”，因為道之大原出于天，“天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受，而守一道?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>后來，漢武帝采納董仲舒建議，“獨尊儒術(shù)”以后，儒家就成為學(xué)術(shù)思想界的中心，后世即稱之為“道統(tǒng)”。鹽鐵會議上的諸儒進(jìn)一步把“道”說成是不變之常道，“圣王之治世，不離仁義。故有改制之名，無變道之實。上自黃帝，下及三王，莫不明德教，謹(jǐn)庠序，崇仁義，立教化。此百世不易之道也。殷、周因循而昌，秦王變法而亡?！对姟吩疲?雖無老成人，尚有典刑?！苑ń桃?。故沒而存之，舉而貫之，貫而行之，何更為哉？”（《鹽鐵論·遵道》）因此，帝王只能遵循道而行事，違背道就會滅亡。
《漢書·藝文志·諸子略》說：“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。袓述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?？鬃釉?如有所譽(yù)，其有所試。’唐、虞之隆，殷、周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也。然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本?！?/span>可見班固已認(rèn)為儒家已經(jīng)有一個“道”，而這個道，又是助人君順陰陽明教化之道。也就是士人應(yīng)該有一個道統(tǒng)，在這個道統(tǒng)之下，他們的讀書做學(xué)問的空間，以及出仕之后的立身行事，就會有基本的價值標(biāo)準(zhǔn)。隋代王通在儒、道、佛三足鼎立的形勢下有志于恢復(fù)先王之道，主張以儒學(xué)為主，三教可一，即三教可以融合的觀點。值得提及的是，他所說的儒學(xué)主要是周孔之道，與后來宋明諸儒的孔孟之道有不同。王通把周公和孔子推到了至高無上的地位，他說：“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也；千載而下，有紹宣尼之業(yè)者，吾不得而讓也?！保ā吨姓f·天地》）他把承襲、宣揚周公與孔子的事業(yè)、思想作為自己畢生的偉業(yè)，即使到處碰壁，也矢志不回。他的儒學(xué)思想的中心是儒家的王道，認(rèn)為只有周公和孔子才體現(xiàn)了王道之制和王道理想，“吾視千載已上，圣人在上者，未有若周公焉，其道則一而經(jīng)制大備，后之為政，有所持循。吾視千載而下，未有若仲尼焉，其道則一而述作大明，后之修文者，有所折中矣?！保ā吨姓f·天地》）王通常常以古人“生以救時，死以明道”的抱負(fù)來激勵自己，企圖通過著書立說以實現(xiàn)自己的抱負(fù)。他的思想對其后的唐初政治發(fā)生了積極的建設(shè)性的影響，他的學(xué)生著名的如魏征等，都是唐朝開國創(chuàng)業(yè)者和“貞觀之治”的參與者，他的思想曾經(jīng)在唐代開國和“貞觀之治”中起過重大的作用。唐代韓愈吸取了佛教祖統(tǒng)說的思想資料，構(gòu)建了一個儒家的道統(tǒng)傳承譜系。佛教，特別是中國禪宗是最講求祖師法裔的繼承關(guān)系的。韓愈洞悉佛教思想的演變情況，針對佛教的“祖統(tǒng)”說，提出了儒學(xué)的“道統(tǒng)”說。他著《原道》一文，標(biāo)志了道統(tǒng)論的正式提出。認(rèn)為，“先王之道”從堯開其“端”，一直傳到孔孟，從不間斷：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！?/span>自孟子之后，儒學(xué)的發(fā)展乃是前后相承，延綿而不絕，但韓愈說“荀與楊，擇焉而不精，語焉而不詳”（《韓昌黎文集·原道》），視孟子以后之儒學(xué)如無人，直到韓愈才把“道統(tǒng)”恢復(fù)起來，使之相續(xù)不斷。這里，韓愈把儒學(xué)淵源同中國古代的圣王賢君相聯(lián)系，借以強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在時間上早于佛學(xué)，為華夏正統(tǒng)思想，并以自己為“道統(tǒng)”的繼承人。他的歷史使命就在于恢復(fù)和發(fā)揚儒家的這個“道統(tǒng)”，加強(qiáng)儒家思想的統(tǒng)治地位。宋代理學(xué)家們也都采取韓愈的觀點，不以荀子、揚雄為繼道統(tǒng)者，而且也把道統(tǒng)的提出者韓愈排除在外。《原人》是韓愈思想的總綱，它提出了用“道”來概括“天道”、“地道”、“人道”，即包括自然界和人類社會的共同原則和規(guī)律?！对馈?、《原性》等篇，則主要是談“人道”，是對總綱的補(bǔ)充和發(fā)揮。他說：“天道亂，而日月星辰不得其行。地道亂，而草木山川不得其平。人道亂，而夷狄禽獸不得其情。天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽獸之主也。主而暴之，不得其為主之道矣?！?/span>這是說，這個“道”是一個最高的永恒的存在，它體現(xiàn)在“天道”、“地道”、“人道”之中，貫通于古往今來、東西南北的整個宇宙內(nèi)。世界上的萬物，從日月星辰、草木山川到夷狄禽獸等等，都是由它所主宰。這樣的“道”顯然是超時空的，也是先天的。這樣的“道”體現(xiàn)在人類社會中，就是“仁與義”：博愛謂之仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。（《韓昌黎文集·原道》）這就是說，仁存乎內(nèi)，義見于行，按照仁義的法則去做就是“道”。至于“德”就是“道”在實行中的一種內(nèi)在的自覺。仁義與道德之間，是虛與實的關(guān)系：“道”是“仁義”的抽象，“道”的具體化就是“仁義”。正是在這個意義上，他把儒家的“道”與佛、道的“道”分開了，“吾所謂'道’也，非向所謂老與佛之'道’也?！薄袄献又^道德云者，去仁與義言之也。”而佛之道，也是“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者”（《原道》），根本不談仁義。儒家道統(tǒng)自韓愈提出之后，在宋代得到了儒家學(xué)者的普遍認(rèn)同。宋初孫復(fù)批判佛教、道教宣揚生死禍福、因果報應(yīng)等，贊成唐朝韓愈批判佛教、弘揚儒學(xué)的道統(tǒng)論：“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。” (《孫明復(fù)小集·信道堂記》)在孫復(fù)這里，從堯到孔子為一階段，自孟子以下為另一階段。石介說：“道始于伏羲，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏祖述孔子而師尊之，其智足以為賢?？鬃雍蟮缹胰儆诿献?，而大明于吏部，道已大明矣?！保ā夺迯剖壬ぷ痦n》）石介此說，當(dāng)淵源于孫復(fù)。蓋韓愈以“軻死不得其傳”，則此后一二千年間大道竟全絕，感到不妥。所以孫、石將孟子由“圣人”之末轉(zhuǎn)入“賢人”之首，又列入董、揚、王、韓等人為“衛(wèi)道”之序列，以填補(bǔ)孔孟以下的空白階段。他們是接受了韓愈的觀點，將“道”的流傳視為一種單線的接續(xù)過程，同時又將這條線盡可能連續(xù)地從孟子貫穿到唐宋時期。二程以天理論道，把道統(tǒng)之道與理等同，提升為宇宙本體，并在佛老的基礎(chǔ)上，吸取佛老精致的思辨哲學(xué)，對道統(tǒng)思想作了詳盡的論述，把道、圣人、經(jīng)典三者聯(lián)系起來展開論述，提出“經(jīng)所以載道”，圣人是天理的化身，與道無異；經(jīng)典是載道之文，必以經(jīng)為本，而不以注疏為本。以義理解釋儒家經(jīng)典，從中發(fā)明圣人之道。重視“四書”，倡導(dǎo)心傳，超越漢唐諸儒，直接孔孟之端緒，從而確立了儒家道統(tǒng)論，并對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從“道”與“統(tǒng)”兩個方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的，相當(dāng)于今天人們常說的邏輯與歷史的統(tǒng)一。受韓愈道統(tǒng)說的影響，儒學(xué)發(fā)展至理學(xué)，道統(tǒng)意識猶為凸顯。正是出自對于儒家學(xué)說的本質(zhì)的理解不同，以及學(xué)派之間相互競爭而爭奪道統(tǒng)正宗的需要，朱子與象山引發(fā)了道統(tǒng)之辯。首先，就“道”一方面言，朱子道統(tǒng)論中的“道”，是指程朱道學(xué)一派所謂的圣賢一脈相傳的“十六字箴言”，而象山所傳之“道”則是孟氏之學(xué)。其次，就傳道譜系而言，朱子以伊洛諸公為道統(tǒng)正傳，而象山則不同意這個譜系。道統(tǒng)說的創(chuàng)造人是韓愈，這是人們千百年來所公認(rèn)的。但是，“道統(tǒng)”一詞是由朱熹首先提出的，他曾說過：“子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后?！薄叭糁恢^'言忠信，行篤敬’便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。”“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣?！?/span>朱熹最早將“道”與“統(tǒng)”合在一起明確提出“道統(tǒng)”范疇，使傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。朱熹道統(tǒng)論中的“道”，是指程朱道學(xué)一派所謂的圣賢一脈相傳的“十六字箴言”。他說：“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則'允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣?！?/span>可見，朱熹所謂的道統(tǒng)中“道”，便是從《尚書·大禹謨》中摘出的這十六個字，成為程朱道統(tǒng)的重要理論。就傳道譜系而言，朱熹以伊洛諸公為道統(tǒng)正傳。他在《中庸章句序》中繼續(xù)說：“異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣?！食谭蜃有值苷叱觯糜兴?，以續(xù)夫千載不傳之緒，得有所據(jù)，以斥夫二家似是之非?！?/span>朱熹還有意將“道統(tǒng)”與“道學(xué)”劃分為兩個歷史階段：自“上古圣神”至周公是“道統(tǒng)”的時代，其最顯著的特征為內(nèi)圣與外王合而為一。在這個階段，在位的“圣君賢相”既已將“道”付諸實行，則自然不需要另有一群人出來，專門講求“道學(xué)”了。周公以后，內(nèi)圣與外王已分裂為二，歷史進(jìn)入另一階段，這便是孔子開創(chuàng)“道學(xué)”的時代。宋代周、張、二程所直接承續(xù)的是孔子以下的“道學(xué)”，而不是上古圣王代代相傳的“道統(tǒng)”。所以嚴(yán)格言之，朱熹筆下的“道學(xué)”兩字與后世通行的觀念雖無大出入，但他的“道統(tǒng)”一詞卻具特殊涵義，與宋以后的用法不能混為一談。其后，陸王提出心學(xué)道統(tǒng)觀，與程朱形成分立。陸九淵以繼承孟子之學(xué)而自居。他說：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也?！?/span>陸九淵繼承孟氏而注重道德，他從孟子關(guān)于“心”的思想中所吸取的也正是儒家道德學(xué)說，以儒家的道德為道統(tǒng)之“道”。
王陽明雖然以“致良知”取代道統(tǒng)論，但仍然以“十六字箴言”作為心學(xué)之源。他還說道：“堯舜禹之相授受曰：'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！诵膶W(xué)之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也?！?/span>王陽明將程朱一派常說的“十六字箴言”作為儒家先圣一脈傳承之“道”，并給予心學(xué)的解釋，這比陸九淵有重大發(fā)展。
陸王也不同意程朱的道統(tǒng)傳承譜系。他說：“由孟子而來，千有五百余年之間，以儒名者甚眾，而荀、楊、王、韓獨著，專場蓋代，天下歸之，非止朋游黨與之私也。若曰傳堯、舜之道，續(xù)孔、孟之統(tǒng)，則不容以形似假借，天下萬世之公，亦終不可厚誣也。至于近時伊、洛諸賢，研道益深，講道益詳，志向之專，踐行之篤，乃漢、唐所無有，其所植立成就，可謂盛矣！然江、漢以濯之，秋陽以暴之，未見其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，淵淵其淵，未見其如子思之能達(dá)其浩浩；正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，未見其如孟子之長于知言，而有以承三圣也?！?/span>在陸九淵看來，朱熹所尊奉的伊洛諸公，雖然在學(xué)說、踐履上有所成就，但與曾子、子思、孟子相比，差距尚遠(yuǎn)，仍不足以繼任道統(tǒng)。20世紀(jì)形成的現(xiàn)代新儒家在中西文化的視野中對傳統(tǒng)道統(tǒng)論進(jìn)行了新的發(fā)揮和發(fā)展。余英時有一個總體上的概括，認(rèn)為現(xiàn)代新儒家有三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的、單傳孤立的、易斷的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的是從歷史文化大傳統(tǒng)言的“此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為以對“心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。這一說法未必完全準(zhǔn)確。如熊十力就說過：余少時從事革命，對宋學(xué)道統(tǒng)觀念，頗不謂然，后來覺其甚有意義。蓋一國之學(xué)術(shù)思想，雖極復(fù)雜，而不可無一中心。道統(tǒng)不過表示一中心思想而已。此中心思想，可以隨時演進(jìn)，而其根源終不枯竭。說明，由于這里的“中心思想”一詞甚為廣泛，未必即對于“道”的主觀體悟。聯(lián)系熊十力在其他地方的論述，熊先生所理解的道統(tǒng)應(yīng)該是指孔子所繼承且加以融貫、發(fā)揚的文化傳統(tǒng)。這與錢穆把歷史文化之大傳統(tǒng)視為“道統(tǒng)”并無二致。由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中說：“中國歷史文化中道統(tǒng)之說，或非中國現(xiàn)代人與西方人所樂聞，但無論樂聞與否，這是中國歷史上的事實，此事實，乃源于中國文化之一本性”。關(guān)于這個中國文化的“一本性”，他們認(rèn)為“當(dāng)以心性之學(xué)為其本原”，也就是以心性學(xué)說為儒家道統(tǒng)的本原。唐君毅進(jìn)一步發(fā)揮說中國文化之性質(zhì)乃是指其“一本性”，“在政治上有政統(tǒng)，故哲學(xué)中即有道統(tǒng)”。“一本性乃謂中國文化，在本原上是一個文化體系。此一本并不否認(rèn)其多根。此比喻在古代中國，亦有不同之文化地區(qū)。但此并不妨礙，中國古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統(tǒng)相承。此后秦繼吉，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統(tǒng)為常道。且政治的分合，從未影響到文化學(xué)術(shù)思想的大歸趨，此即所謂道統(tǒng)之相傳?！?/span>這就是作為中國文化存在其一脈相承的統(tǒng)緒的文化道統(tǒng)意識，并不因政治上的分合而有所易變。堅持中國文化有其自身的獨立統(tǒng)緒，并作為政治的對立面，顯示出了知識分子的獨立自守的學(xué)術(shù)人格。
在他看來，正是由于道統(tǒng)的存在，中國文化才有五千年的歷史。在此基礎(chǔ)上，他提出：中國未來的民主建設(shè)需要把道統(tǒng)從它和政統(tǒng)的糾纏中擺脫出來。當(dāng)然他肯定道統(tǒng)之說，目的之一也是為實現(xiàn)“新統(tǒng)”尋找歷史和理論的依據(jù)。現(xiàn)代新儒家道統(tǒng)論的特點集中體現(xiàn)對心性論的體認(rèn)上?！稙橹袊幕锤媸澜缛耸啃浴分姓f：“古文尚書所謂堯舜禹十六字相傳之心法,固是晚出的。但后人之所以要偽造此說,宋明儒之所以深信此為中國道統(tǒng)之傳之來源所在,亦正因為他們相信中國之學(xué)術(shù)文化,當(dāng)以心性之學(xué)為其本源。”“中國由孔孟至宋明儒之心性之學(xué)，則是人之道德實踐的基礎(chǔ)，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學(xué)之深度的?！?/span>所以余英時這樣說到：“自熊十力起，新儒家都有一種強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識，但是他們重建道統(tǒng)的方式則已與宋明以來的一般道統(tǒng)意識不同。他們不重傳道世系，也不講'傳心’，而是以對'心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得'道體’?！薄霸谒麄兛磥恚徊恐袊幕返木駜H在極少數(shù)的儒家圣賢的身上獲得比較完整的體現(xiàn)和發(fā)展?！澜y(tǒng)便代表了這一精神的歷史，而且也是唯一有意義的歷史。新儒家所說的道體、心體、性體等都是這一精神內(nèi)核，不過因觀察的角度不同而有種種不同的名稱而已。但這一精神的內(nèi)核又是中國自古以來所特有的，古代希臘、以色列、印度的哲學(xué)和宗教都見不及此。所以新儒家才說：'心性之學(xué)乃中國文化之精髓所在?！@一中國的'道’正是所謂'放之則彌六合，卷之則退藏于密’。新儒家的歷史任務(wù)便是以現(xiàn)代的哲學(xué)語言來展示此'退藏于密’之'道’，然后再求'放之則彌六合’，即全面重建一個現(xiàn)代的中國文化系統(tǒng)?！?/span>牟宗三的道統(tǒng)觀在新儒家當(dāng)中最具有代表性。他的道統(tǒng)觀是泛指儒家的內(nèi)圣心性之學(xué)，或稱之為內(nèi)圣成德之教。他指出：“中國本有之學(xué)的意義以及基本精神則限于'道’一面，亦即'德性之學(xué)’。如在科學(xué)一面說學(xué)統(tǒng)，則在'德性之學(xué)’一面自可說道統(tǒng)。”“中國'德性之學(xué)’之傳統(tǒng)即名曰“道統(tǒng)”。“道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源?！?/span>牟宗三的觀點可以說與錢穆適成對照。他肯定宋明儒學(xué)之為“新儒學(xué)”的兩點貢獻(xiàn)：一是“對先秦之龐雜集團(tuán)、齊頭并進(jìn)，并無一確定之傳法統(tǒng)系，而確定出一個統(tǒng)系，藉以決定儒家生命智慧之基本方向。”具體地說是確定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》為足以代表儒家傳承之正宗”。二是改變了漢人“以傳經(jīng)為儒”的觀念，“直接以孔子為標(biāo)準(zhǔn)，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以為儒學(xué)?！?/span>故宋以前是“周孔”并稱，宋以后是“孔孟”并稱，“周孔并稱，孔子只是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之驥尾，對后來言，只是傳經(jīng)之媒介”，“孔孟并稱，則是以孔子為教主，孔子之所以為孔子始正式被認(rèn)識?！?/span>牟宗三認(rèn)為，道統(tǒng)者，道之統(tǒng)緒，此就道德宗教言，在西方此即是以耶教為本而建立之人之生命常軌。在中國，即是以孔子仁教為中心的道德政治的教化系統(tǒng)。在過往四千年的中國，道統(tǒng)、政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)皆包含在此一系統(tǒng)中，未能分開有長足的發(fā)展，故是不足的。這是因為在帝王專制之下，政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)收縮，只有內(nèi)圣心性之學(xué)。中國文化要向前發(fā)展，今日于道統(tǒng)，我們應(yīng)肯定先儒內(nèi)圣之學(xué)，并以此為根本核心，重建中國人日常生活的軌道、常道，以之為我們文化生命之主流，由此而生發(fā)我們文化之創(chuàng)造力。道統(tǒng)不斷，中國“根源的文化生命”也便能不絕而向前開展。“法統(tǒng)”是與中華法系密切聯(lián)系的一個概念。這個意義上的法統(tǒng)作為中華法系的一個有機(jī)組成部分已經(jīng)有久遠(yuǎn)的歷史，但作為中國法學(xué)特有的概念形成則比較晚，是中國近代社會從傳統(tǒng)的專制向民主共和的社會變革過程中中國人追求民主、共和、憲政的法制建設(shè)的結(jié)晶。目前學(xué)界有不盡相同的界定。如“法統(tǒng)，為中國古代'大一統(tǒng)’秩序中的規(guī)范系統(tǒng)，其外延比近現(xiàn)代的法律要大，既包括強(qiáng)制程度很高、極為明確的國家制定法，如律令等；還包括強(qiáng)制程度差別很大、明確程度不一的禮以及強(qiáng)制程度不明確、不成文的社會慣行規(guī)則?！?/span>法統(tǒng)是“法律文化”的內(nèi)核，是支配社會的法律實踐活動的價值基礎(chǔ)，即“法統(tǒng)”。
就性質(zhì)而言，它與在社會中局支配地位的一般價值觀念并無不同。在社會中，居支配地位的一般價值觀念(道、理)指導(dǎo)著社會生活的各個方面，而“法統(tǒng)”則是一般價值觀念在法律實踐領(lǐng)域（主要包括立法、司法和對法這一社會現(xiàn)象的思維認(rèn)識活動）這一特殊社會實踐場合的反映。一般而言，“法律文化”分內(nèi)核和外殼兩部分?！胺晌幕钡膬?nèi)核是支配法律實踐活動的價值基礎(chǔ)，這里稱之為“法統(tǒng)”；外殼指該價值基礎(chǔ)社會化的過程，其中包括立法、司法的基本方式，即所謂“法體”?！胺ńy(tǒng)”和“法體”之間有一個溝通兩者的渠道，即法律思維活動。一個民族或國家的“法統(tǒng)”和“法體”是長期形成的，因而也是相對穩(wěn)定的，而法律思維活動則是相對活躍、變動的，由“法統(tǒng)”經(jīng)法律思維活動再到“法體”的靜與動的統(tǒng)一，便構(gòu)成了整體的法律實踐活動。武樹臣先生所謂“法統(tǒng)”其實是指中國傳統(tǒng)法律文化的價值基礎(chǔ)。那么，這個法律文化的價值基礎(chǔ)又是什么呢？就是以人為本。以人為本是中國傳統(tǒng)文化的核心價值觀之一，當(dāng)然也是中國傳統(tǒng)文化有機(jī)組成部分法律文化的價值基礎(chǔ)。自古以來，中國法律受儒家性善論的影響，注重肯定和彰顯人性，提倡以人為本的人性關(guān)懷。以人為本的基本含義，就是說與神、與物相比，人更重要、更根本?！耙匀藶楸尽钡乃枷霚Y源甚早。一般認(rèn)為，殷商時代是以宗教為主的“神本文化”，如《禮記·表記》將殷商這種神學(xué)觀念表述為：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞”。但到了西周，“周雖舊邦，其命維新?！?/span>其“新”之處就在于提出了“天命靡?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王）,“皇天無親,惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）,“天視自我民視,天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》），強(qiáng)調(diào)了“德”和“民”的作用，提出敬德保民。這就直接開啟了民本主義、人文主義和德治主義思想的先河。春秋時代，中國文化的精神發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，人文思想的勃興，孔子站在人道立場上深入地思考禮樂文化的精神實質(zhì)，以“仁”作為理論探討的中心，把人從天命神學(xué)中解放出來，構(gòu)建了以仁禮為核心結(jié)構(gòu)的思想體系，為中國法律的人文化奠定了基礎(chǔ)。中國古代的以人為本體現(xiàn)在政治上就是民本思想。周人首先看到了民眾的力量，認(rèn)為周取代商是“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》）。春秋時期孔子提出重民、利民、富民的主張，孟子提出仁政學(xué)說，使民本主義在理論上趨于完善。從春秋戰(zhàn)國時期的儒、道、法、墨等諸子百家，一直到封建社會末期的進(jìn)步思想家、政治家，幾乎都主張和宣傳“民本”思想，從而使之成為中華文化中影響最廣、延續(xù)最久的一種政治思想。這就深刻地影響到中國的法律文化，使中國古代法律思想和法學(xué)無不以“人本”思想為基礎(chǔ)，也支配了中國古代法律實踐和法律活動的方向與進(jìn)程，形成了中華法系的優(yōu)秀傳統(tǒng)。中華法系體現(xiàn)了農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)、宗法社會條件下注重宗法倫理、道德至上、禮法結(jié)合、貴和尚中等精神價值，強(qiáng)調(diào)法律的道德化，道德的法律化，形成了“倫理法”。所謂“倫理法”，是以家族主義倫理為基點，將宗法倫常作為法的精神或靈魂的法律文化：君權(quán)是父權(quán)的延伸，國是家的擴(kuò)大，家、國一體和君、父一體。它的含義至少包括以下三個層面：第一，儒家倫理法是把宗法家族倫理作為大經(jīng)大法的法文化體系；因此，第二，在這個體系中，宗法家族倫理被視為法的淵源、法的最高價值，倫理凌駕于法律之上，倫理價值代替法律價值，倫理評價統(tǒng)率法律評價，立法、司法悉以倫理為轉(zhuǎn)移，由倫理決定其棄取；并且，第三，在現(xiàn)實的社會生活和政治生活中，以倫理代替法律，倫理與法律之間沒有明確的界限，宗法倫理道德被直接賦予法的性質(zhì)，具有法的效力，從而形成法律倫理化和倫理法律化的雙向強(qiáng)化運動。如果說倫理道德是中華法系的內(nèi)核，是法統(tǒng)的基本內(nèi)涵，那么，禮法一體就是中華法系的主體架構(gòu)，就是法統(tǒng)的外在形式。所以，“禮法”，才是中華法系之道統(tǒng)在法律體制上的外在表現(xiàn)，換言之，是中華法系的“法統(tǒng)”形式，或曰“法統(tǒng)”載體。“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），祀與戎是中國文明的兩輪，是禮、法(刑)產(chǎn)生的前提和土壤。在中國早期文明發(fā)展過程中，即堯舜禹時期，禮與刑就逐漸結(jié)合，后世的“出禮入刑”，“引刑入禮”都有了萌芽。在夏商周三代的禮樂文化中，我們今天所說的倫理、法律以及法律中的民法、刑法等都是混然一體的。換句話說，當(dāng)時在禮之外并不存在獨立的道德、法律或刑法、民法體系。法在禮中，禮外無法；刑在禮中，禮外無刑。違禮就是違法，也就是“出禮入刑”，出禮入刑，以刑輔禮。周人還提出了“明德慎罰”，構(gòu)成了禮刑同構(gòu)的另一層面，即德刑結(jié)合，德主刑輔。春秋以降，禮崩樂壞，法從禮中分化出來，至戰(zhàn)國變法運動，各國先后改制立法，“法”、“刑”、“ 律”、“憲”、“令”等法律形式登上政治舞臺，禮與法、德與刑分離。而儒家孔子以德禮為本，以政刑為末，導(dǎo)德齊禮，寬猛相濟(jì)，刑罰適中，以法以直，追求無訟的理想社會；孟子以德服人，王道仁政，省刑罰，薄斂賦；荀子隆禮重法，禮法并用，德刑結(jié)合，但“禮”是第一位的，“法”是第二位的，“禮”統(tǒng)帥“法”。至秦國商鞅變法，走向統(tǒng)一，以法家為指導(dǎo)思想，其實也并沒有完全拋棄儒家思想，在法律方面秦仍然重視禮法并用，德刑結(jié)合，如云夢出土的秦簡《為吏之道》基本上以德禮思想為指導(dǎo)，秦統(tǒng)一后秦始皇巡游儒學(xué)故鄉(xiāng)齊魯大地，刻石為紀(jì)，刻石中即重視普施明法，端平法度，又注意孝悌仁義，禮儀教化。漢初用黃老思想治國，一度出現(xiàn)了先秦諸子重新活躍的現(xiàn)象。漢初思想家自覺地進(jìn)行文化整合，特別是儒者們以儒為本，吸收各家思想學(xué)說，從法統(tǒng)方面看，又相繼提出了禮法結(jié)合、德主刑輔的思想。至董仲舒就形成了陽德陰刑，陰兼于陽，德主刑輔的德與刑的關(guān)系說；同時引禮入法(制)、禮法并用，以禮主法的思路，使儒學(xué)從理論形態(tài)邁向?qū)嵺`領(lǐng)域，以“春秋決獄”代表，引禮入法，促成了漢代儒學(xué)的法律化，法律的儒學(xué)化。魏晉統(tǒng)治者在指導(dǎo)思想上依然堅持德禮為主，刑罰為輔，禮法結(jié)合，將儒家禮教的盡量引入法典之中。隋唐統(tǒng)治者也十分重視以德禮為主，刑罰為輔的法統(tǒng)模式。在唐律中，不但禮指導(dǎo)著法律的制定，而且大量禮典、禮文直接入律。在司法實踐上也是“于禮以為出入”，一切以禮為準(zhǔn)?！短坡墒枳h》是古代法典的代表之作，它集前代立法之大成，“一準(zhǔn)乎禮，以為出入得古今之平”，諸如“八議”、“十惡”、官當(dāng)，存留養(yǎng)親、服制定罪等等最能體現(xiàn)儒家禮義精神追求的制度均一一明載于律，使禮法的結(jié)合達(dá)到了有機(jī)圓融的程度，正如《唐律疏議·名例》所說：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而相成也?！?/span>后世法統(tǒng)基本上都是在禮法、德刑之間調(diào)整與調(diào)和，禮律(刑律)融合、律(刑律)外有禮，使禮法體制一而貫之，成為中華法系法統(tǒng)的典型模式。因此，中國古代社會從這個意義看也可以說就是一個“禮法社會”。三、道統(tǒng)與法統(tǒng)的關(guān)系道與法是在春秋戰(zhàn)國時期才發(fā)生關(guān)系的。道在這個時代開始成為中國文化包括法律文化的本源、根本，形而上的依據(jù)。從法律思想形成的歷史看，在春秋戰(zhàn)國之前，上古時期人們相信萬物有靈，形成了自然崇拜，自然界的各種事物和現(xiàn)象，無論日月、星辰還是山川、河流、風(fēng)雨、雷電都有某種神奇的力量，于是所有影響作用于人類生活的自然物、自然力，紛紛被幻化為形形色色的神靈。中國古代法律的“法”字寫作“灋”，許慎《說文解字》對“灋”字解釋到：“灋，刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者；去之，從去。”又解釋“廌”曰：“廌，獸也，似山牛，一角。古者決獄，令觸不直者?！?/span>《山海經(jīng)》說：“東北荒中有獸，如牛一角，毛青……見人斗則觸不直，聞人論則咋不正，名曰獬豸?！?/span>王充在《論衡》中解析獬豸道:“一角之羊也,性知有罪。皋陶治獄,其罪疑者,令羊觸之,有罪則觸,無罪則不觸……故皋陶敬羊?！?/span>“法”字的本義是源于“廌”（獬豸）這種神獸，相傳皋陶曾用這一能明辨是非曲直的神獸來決斷疑獄。皋陶，亦作“皋繇”“咎繇”，是舜帝和夏朝初期的一位賢臣，傳說中生于堯帝時，曾經(jīng)被舜任命為掌管刑法的“理官”，他興“五教”，定“五禮”，設(shè)“五服”，創(chuàng)“五刑”，親“九族”，立“九德”。這些舉措顯然具有德刑并用、禮法結(jié)合的特點，具有道統(tǒng)、政統(tǒng)與法統(tǒng)綜合運用的特征，于是建立了社會正常秩序，加強(qiáng)了部落、部族間的聯(lián)系和融洽，為國家的產(chǎn)生打下了基礎(chǔ)。唐代著名詩人皮日修在《咎繇碑》文中評價皋陶：“德齊于舜、禹，道超乎稷、啟?！?/span>到了夏代，統(tǒng)治者為了論證自己統(tǒng)治的合理性，認(rèn)為天神是宇宙的最高支配者，君王是天神在人間的代表，聲稱自己的政權(quán)是得之于“天命”的，如《尚書·召誥》記載說：“有夏服（受）天命”。《尚書·甘誓》記載當(dāng)夏啟征討有扈氏時就說：“今予惟恭行天之罰”，借用了天的神威來行懲罰。這種懲罰就是當(dāng)時法律的一種。到了商代，統(tǒng)治者抬出了一個至高無上的神，叫“帝（上帝）”，認(rèn)為上帝是整個自然、社會的主宰，并迷信它他廣泛的神力，上帝實際上就是殷民自己的祖先，從血緣上找到了充當(dāng)上帝代理人的合法依據(jù)。在他們看來王法就是神法，違抗王命等于違抗神命，要受到“天罰”?！渡袝ふ僬a》就有“有殷受天命”之說。商人的統(tǒng)治異常殘暴，刑罰也非常嚴(yán)酷。周人取得政權(quán)以后，以周公等為代表的西周貴族，吸取了夏、商滅亡的教訓(xùn)，認(rèn)為“天”或“上帝”不是哪一族的祖先神，而是天下各族所共有的神。對“天命”說作了修正，大肆宣傳“惟命不于?！保ā渡袝た嫡a》）、“天命靡?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》）和“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），認(rèn)為天命是有的，但它不是固定不變的，只有有德者才能承受天命，失德就會失去天命。
周公制禮作樂，把德提高到了一個特別的高度,可以概括為一個中心、兩個關(guān)系。一個中心就是“德”，兩個關(guān)系一是天人關(guān)系，要求“以德配天”；一是君民關(guān)系，要求“敬德保民”。這里，天決定君，即“天命靡?！?，“唯德是依”；君決定民，即“保民”，“牧民”；民決定天，即“天視自我民視，天聽自我民聽”。所以，周公的禮治以德為核心，把天(命)、民、君合為一體，德被納入了禮治體系之中，形成了“明德慎罰”的法治原則，同時后世的法也包含在禮治當(dāng)中。禮源于祭祀，即對天地鬼神以及已故祖先的崇拜儀式?！凹漓攵D(zhuǎn)化為禮的節(jié)文，自然而然地本部落成員視為天及神所降的規(guī)則。違背禮的規(guī)定，便是不敬。不敬鬼神罰之。由于禮具有神秘性，所以統(tǒng)治者將其視為天經(jīng)地義地法則?！睅缀跬瑫r，刑罰起源于上古戰(zhàn)爭。連綿不斷的氏族戰(zhàn)爭構(gòu)成了上古三代歷史的一個突出特征，而刑(法)就在漫長而痛苦的部落戰(zhàn)爭中生成并逐漸復(fù)雜化、體系化。進(jìn)入文明社會(階級社會)以后，這種生長于部族戰(zhàn)爭土壤之中的刑(法)演變?yōu)樾搪伞?/span>《尚書·呂刑》以中正之道為標(biāo)準(zhǔn)立法和指導(dǎo)現(xiàn)實中的司法活動，多次提到“中”或“中正”，如“觀于五刑之中”指考察五刑是否公正適用；“士制百姓于刑之中”，指士師用公正的刑罰治理百姓；“明于刑之中”指明白公正用刑的道理；“明啟刑書胥占，咸庶中正”，指根據(jù)刑書斟酌，力求量刑公正?？梢哉f，“中正之道”是《呂刑》的基本宗旨。春秋時期，禮崩樂壞，王室衰微，諸侯爭霸，社會秩序失衡，倫理道德混亂，傳統(tǒng)的天命觀動搖，人們在精神家園無所依歸的情況下開始探討天道、人道的諸多問題，其中包括道德禮法問題。子產(chǎn)認(rèn)為禮是“天經(jīng)地義”，《左傳·昭公二十五年》載子產(chǎn)說：“夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民實則之?！瓰樾塘P、威獄，使民畏忌,以類其震曜殺戮?！?/span>他又說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也?！保ā蹲髠鳌ふ压四辍罚?/span>人間的禍福在于人謀的好壞，而不在于天命鬼神的賞罰。這就包含了擺脫神權(quán)法，走向人文理性的精神，代表了春秋時期文化轉(zhuǎn)向的趨勢。《國語·周語》：“天道賞善而罰淫”，天道善賞罰，人間的賞罰源于天道。因此老子崇尚“道法自然”（《老子》第25章），認(rèn)為人類應(yīng)順應(yīng)“天道”，按照自然法則辦事。學(xué)界認(rèn)為這是中國古代的自然法思想。在推崇自然法的同時，抨擊人定法，“法令滋彰，盜賊多有”（《老子》第57章），認(rèn)為天下大亂，犯罪增多恰恰是因為法令太多太繁。老子批評當(dāng)時的統(tǒng)治者，“民不畏死，奈何以死懼之”（《老子》第74章），唾棄嚴(yán)刑峻法。莊子繼承老子的思想，極力推崇自然法，全盤否定人定法，“殫殘?zhí)煜轮シā保ā肚f子·胠篋》）。儒家從歷史中概括出先王之道，孔孟強(qiáng)調(diào)法先王，荀子既法先王，也法后王。儒家的道與理、天理、仁、仁義等是同一層次的概念，是儒家思想的形上學(xué)本體、價值依據(jù)。儒家推崇先王之道，也包含了先王之法。孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），奠定了儒家德禮為主、為本、為體，政刑為從、為末、為輔的基本原則。孔子以仁道作為法的最高價值，以仁“損益”禮的思想中包含著對法的“損益”，在以仁對禮的褒貶中包含了對法的價值評價，反對春秋時期的人殉，主張廢除以人殉為合法的周禮。
孔子還繼承了周代的“中刑”思想，以中庸之道作為刑罰的指導(dǎo)，提出“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！保ā墩撜Z·子路》）針對當(dāng)時社會的主要傾向是嚴(yán)酷，所以孔子提倡以寬惠公平糾正嚴(yán)刑濫刑，告誡為政者“寬則得眾”（《論語·陽貨》），還主張“赦小過”（《論語·子路》），但他也不是一味講寬，而是強(qiáng)調(diào)“寬猛相濟(jì)”。
孟子大講仁政，做王霸之辨，以仁政王道作為基本價值觀探討法統(tǒng)問題。他“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），提出“法先王”，就是效法堯、舜、禹、唐、文、武、周公等古代圣王治國平天下之道、之法。他說：“為政不因先王之道，可謂智乎？”“遵先王之法而過者，未之有也?！保ā睹献印るx婁上》）先王推行的是王道政治，故曰“先王之道”；先王運用的是良法，故曰“先王之法”。
“先王之道”與“先王之法”前者是體，后者是用，二者是體用關(guān)系，是相輔相成的。孟子說：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也?！薄安灰砸?guī)矩,不成方圓”(《孟子·離婁上》)，荀子也認(rèn)為“先王之道，仁之隆也”（《荀子·儒效》），先王之道以仁道為最高。
與孔孟不同的是荀子還提出“法后王”。對于“法后王”，學(xué)術(shù)界盡管一直有爭論，其實荀子所謂“后王”實即周，具體是指文王、武王、周公這些周王，代表了荀子對于西周禮樂制度的推崇。無論先王后王，他們所行之道都是仁義或禮義之道，仁義或禮義就是古代王道政治的核心價值，也是禮樂法度的價值依據(jù)或價值標(biāo)準(zhǔn)。《荀子·大略》說：“言治者予三王。三王既以定法度，制禮樂而傳之，有不用而改自作，何以異于變易牙之和，更師曠之律？無三王之法，天下不待亡，國不待死?！?/span>三王指夏、商、周三朝第一位帝王大禹、商湯王、周武王及周文王的合稱。這就明確指出三王制定禮樂法度，能不能效法和遵循三代的禮樂法度是關(guān)系到國家生死存亡的大事。墨家重天志，“天志”是貫穿于墨子思想的主線。墨子把天作為一種有人格的天，與上帝神相結(jié)合的天，強(qiáng)調(diào)“以天為法”，圣王制定法律不能隨心所欲，必須順應(yīng)“天”的意志。墨子認(rèn)為“觀其刑政，順天之意，謂之善刑政；反天之意，謂之不善刑政”，“本察仁義之本，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也”（《墨子·天志中》）。在墨子看來，世間的法要遵循天意，不符合天意的人定法不能算是法律，不遵循天意的法律制度就是不正義的法律制度。墨子實際上是借天喻民，借助天意來推行自己的政治法律主張。春秋戰(zhàn)國時期也出現(xiàn)了法從禮制體系分化出來的現(xiàn)象，早期法家促進(jìn)了法觀念的獨立。但秦晉法家立于君主專制國家的立場，強(qiáng)調(diào)富國強(qiáng)兵為國家第一等大事，毫不掩飾地鼓吹弱肉強(qiáng)食的“爭于力氣”（《韓非子·五蠹篇》），認(rèn)為儒家和墨家的仁義道德不足以治國，治國只能“任其力不任其德”（《商君書·錯法》）。晉秦法家是唯法主義的一派，強(qiáng)烈反對儒家的道德禮義教化，商鞅變法的指導(dǎo)原則是一切取決于法律，“唯法為治”，主張用刑法為武器治民，“以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也”(《商君書·畫策》)。這種唯法主義沒有天道的觀念。后來韓非子也意識到了這方面的問題，因此注意從道家那里為法治尋找天道的依據(jù)。韓非子反對天命思想，主張?zhí)斓雷匀?。他認(rèn)為“道”是萬物發(fā)生發(fā)展的根源，“道”先天地而存在。同時提出了“理”的概念，并論述了它與“道”的關(guān)系。《韓非子·解老篇》云：“道者，萬物之所以然也，萬理之所以稽也?！?/span>這里的“道”指自然的總規(guī)律，“萬理”的“理”指事物的具體規(guī)律?！督饫掀酚终f：“凡理者,方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而后可以得道也。故定理有存亡,有死生,有盛衰。夫物一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可謂常……而常者,無攸易,無定理……是以不可道也。圣人觀其玄虛,用其周行,強(qiáng)字之曰'道’,然而可論?！?/span>老子認(rèn)為，天地萬物是由道所化生的，是從一個本源生發(fā)出萬物的過程，即他所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，而韓非卻是從“方圓、短長、粗靡、堅脆”之類的“理”到達(dá)“無定理”即潛藏在萬物背后的“道”，這是從萬物到本源的抽象化過程。
由此類推，人類社會的事事物物當(dāng)然需通過理和道的維護(hù)了。而理和道是抽象的，所以必須利用具體的“法”來維護(hù)。對法的合理性的確立是韓非法治思想的基礎(chǔ)，而對于道及理的詮釋正是要為法奠定理論基礎(chǔ)。他反對儒家的“先王之道”，認(rèn)為如果當(dāng)今之世還贊美“堯、舜、湯、武之道”，“必為新圣笑矣”。因此他主張“不期修古，不法常可”“世異則事異”“事異則備變”（《韓非子·五蠹篇》）但是，到了戰(zhàn)國中期以后，齊法家、黃老道家都越來越多地追問法的形而上學(xué)依據(jù)，探討道與法的關(guān)系。齊法家的法律思想主要反映在托管仲之名的《管子》一書中。《管子·任法》說:“法者,天下之至道,圣君之實用也。”《管子》以天地陰陽之道來對應(yīng)人間的慶賞刑罰之政。“日掌陽，月掌陰，星掌和；陽為德，陰為刑，和為事。……是以圣王治天下，窮則反，終則始。德始于春，長于夏；刑始于秋，流于冬。”(《管子·四時》)慶賞與陽氣同類，刑罰與陰氣同類；春夏屬陽，秋冬屬陰；故春夏用慶賞，秋冬用刑罰，形成一套政治程序。這就是后來春夏行德政、秋冬行刑政的理論來源。戰(zhàn)國中期興起的黃老道家就不同于老莊，他們把“天道”與“人道”結(jié)合起來，既推崇自然法，也重視人定法。如宋鈃、尹文子認(rèn)為禮、法都是道的派生物，《管子·心術(shù)上》說:“法出乎權(quán)，權(quán)出于道?！薄疤摕o無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮，簡物、小未一道，殺僇禁誅謂之法”，法出于道，道是總綱，可以統(tǒng)攝德、義、禮、法。尹文子認(rèn)為名、法、儒、墨都離不開道：“大道治者，則名、法、儒、墨自廢；以名、法、儒、墨治者，則不得離道?！?《尹文子·大道上》)《尹文子·大道下》：“圣法者,自理出也,己非理也；己能出理,理非己也。故圣人之治,獨治者也,圣法之治,則無不治矣。”理是道的顯現(xiàn)，自理所出之法，還是以道為最高依據(jù)的。
道生法作為黃老派重要命題之一，在《黃帝四經(jīng)》中有深刻地討論?！饵S帝四經(jīng)·道法》：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣?！?/span>道生法，道也超越于執(zhí)道者之上，源于道的法對執(zhí)道者自身也具有約束作用，法不僅是執(zhí)政者的準(zhǔn)繩，執(zhí)道者也要“自引以繩”，這就具有約束君主自身的含義。
《黃帝四經(jīng)》也把天地陰陽之道與人間的德刑對應(yīng)，認(rèn)為人間刑德的形而上學(xué)根據(jù)是天道陰陽，“刑陰而德陽，行微而德章，其明者以為法，而微道是刑”“刑德相養(yǎng)”“夫天地之道，寒（涅）熱燥濕，不能并立。剛?cè)彡庩枺滩粌尚?，兩相養(yǎng)，時相成，居則有法，動作循名，其事若易成（《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)》）。這為后來以董仲舒為代表的漢儒繼承并詳細(xì)論述。秦以后新“法統(tǒng)”的確立，在具體制度方面固然深受法家理論的影響，但法家卻沒能在意識形態(tài)和立法原則上占上風(fēng)。“道統(tǒng)”和“法統(tǒng)”之間存在著相當(dāng)?shù)膹埩??！胺ㄗ跃觥钡摹胺ńy(tǒng)”雖已建立，但自君所出之法，卻始終受到道統(tǒng)的影響、約束和評價。漢代以天道“任陽不任陰”，陽為主陰為助來論證“先德后刑”“大德小刑”很普遍，董仲舒認(rèn)為天道喜愛“陽”而厭惡“陰”，“天之任陽不任陰，好德不好刑”（《春秋繁露·陰陽位》），“陽貴而陰賤，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》，“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也”（《春秋繁露·陰陽義》）?！皭褐畬俦M為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑”（《春秋繁露·陽尊陰卑》），根據(jù)天道的規(guī)定，“德”“刑”之間有一個先后、貴賤和主次之分。
“天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之。不暖不生，不清不成；然計其多少之分，則暖署居百而清寒居一。德教之與刑罰，猶此也。故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）萬事萬物都是陽為貴、陰為賤，“陽出而前，陰出而后。尊德而卑刑之心見矣。陽出而積于夏，任德以歲事也。陰出而積于冬，錯刑于空處也。”（《春秋繁露·天道無二》）可見圣人治理國家重“德”而輕“刑”，尊德而卑刑，也同樣是由天道決定的。《白虎通義》是后漢博士、議郎、郎官及諸儒集議以后的記載，代表當(dāng)時一般的看法。其中《五刑》篇說：“圣人治天下，必有刑罰何?所以佐德助治，順天之度也?！?/span>以刑罰作為德治的輔助，這就是順應(yīng)天道。但《白虎通義》也使上古神權(quán)法思想回潮了，其中的讖緯思想對天的神化十分明顯，如《春秋·說題辭》：“天之為言鎮(zhèn)也。居高理下,為人經(jīng)緯,故其立字,一大為天,以鎮(zhèn)之也?！?/span>《白虎通義·天地》也跟著說:“天者何也?天之為言鎮(zhèn)也, 居高理下為人鎮(zhèn)也?！?/span>這種由天道陰陽之道推衍到人間賞罰、德刑的思想，后來成為中國古代法統(tǒng)的基本思維模式，一直影響到清末。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，通過董仲舒的儒家法律化，法律儒家化，儒家思想對漢代法制建設(shè)起了指導(dǎo)作用，特別是孔子的仁愛思想成為漢代立法與司法活動價值依歸?！稘h書·刑法志》引孔子之言：“如有王者，必世而后仁；善人為國百年，可以勝殘去殺矣”，謂此“言圣王撥亂而起，被民以德教，變而化之，必世然后仁道成焉……此為國者之程式也?！?/span>意謂明君撥亂反正，推行德教，并以“仁道”作為立法的基本價值原則。
《漢書·刑法志》又曰：“故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。群而不足，爭心將作，上圣卓然先行敬讓博愛之德者，眾心說而從之。……圣人取類以正名，而謂君為父母，明仁愛德讓，王道之本也。愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制禮作教，立法設(shè)刑，動緣民情，而則天象地。故曰先王立禮，'則天之明，因地之性’也。刑罰威獄，以類天之震曜殺戮也；溫慈惠和，以效天之生殖長育也?！?/span>這是說圣人本著“仁愛德讓”的態(tài)度從事立法與司法活動，因其上順天道、下順民情，故其立法與司法都體現(xiàn)了一種“敬讓博愛”的仁道價值。值得注意的是漢代新道家《淮南子》對老莊的“道”進(jìn)行了諸多發(fā)揮，以道為天地萬物的生成、變化、運動的源泉與依據(jù)，明確提出了“以道統(tǒng)法”的觀點：“故有道以統(tǒng)之，法雖少，足以化矣；無道以行之,法雖眾,足以亂矣?！保ā痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》）主張以“道”統(tǒng)攝法，即法的制定和實施必須以“道”為指導(dǎo)。這種思想顯然與老莊不同，而與黃老道家有一脈相承之處。東漢王充吸收道家天道自然觀，對董仲舒以來天人感應(yīng)以及宣揚的天有賞善罰惡能力的“天造譴告”說進(jìn)行了猛烈批判，他一針見血地指出：“天造譴告”等天罰思想完全是統(tǒng)治者互相攻訐而人為地制造出來的，純屬虛妄無稽之談。所謂“天人感應(yīng)”，完全是統(tǒng)治者有意編造的“懼愚者之言”。他批判“用刑非時則寒，施賞違節(jié)則溫”的時令說，結(jié)論是：“寒溫天地節(jié)氣,非人所為明矣?！保ā墩摵狻ず疁亍罚?/span>漢末荀悅對于仁義、道德、教化、法制的解釋與董仲舒以來主張的“重德輕刑”“大德小刑”的德主刑輔說有所不同，而是把這些看成是同等重要的。他說：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，在柔與剛；立人之道，在仁與義。陰陽以統(tǒng)其精氣，剛?cè)嵋云菲湫?，仁義以經(jīng)其事業(yè)，是為道也。故凡政之大經(jīng)，法教而已矣?！保ā渡觇b·政體》）如果說“仁義”是陰陽之道在人間的體現(xiàn)，那么具體到政治上就表現(xiàn)為“法教”。所謂：“教者，陽之化也；法者，陰之符也?！保ā渡觇b·政體》）“法教”就是“仁義”的具體化或外在表現(xiàn)。這樣，就把“仁義”作為“法”和“教”的共同前提，使“法教”成為一個完整的概念。北齊劉晝在魏晉時期儒道爭鋒的時代，通過對儒道兩家的比較，皈依于儒家，形成自己的思想體系。他所撰《劉子》一書,針對當(dāng)時社會時弊,提出了自己治國安民的政治主張及為國建功立業(yè),施展個人才能的抱負(fù)。在儒家思想指導(dǎo)下，他強(qiáng)調(diào)“仁義所在，匹夫為重；仁義所去，則尊貴為輕?！保ā秳⒆印ぞ帕鳌罚?/span>認(rèn)為“圣人之為治也，以爵賞勸善,以仁化愛，故刑罰不用，太平可致；然而不可廢刑罰者,以民之有縱也。是以賞雖勸善，不可無罰；罰雖禁惡，不可無賞。賞平罰當(dāng)，則理道立矣?！保ā秳⒆印べp罰》），而善為治者，必須以仁愛為本，賞平罰當(dāng)。韓愈提出了儒家的道統(tǒng)說，他認(rèn)為儒家之“道”就是指作為儒家思想核心的“仁義道德”，他說：“道莫大乎仁義,教莫正乎禮樂刑政。施之于天下,萬物得其宜；措之于其躬,體安而氣平?！保ā俄n昌黎文集·原道》）他認(rèn)為，仁義是儒家道統(tǒng)的核心價值，而禮樂政刑也都是道統(tǒng)的體現(xiàn)，說明刑法也是道統(tǒng)的一個有機(jī)組成部分。禮樂政刑，都是教化百姓的內(nèi)容，推行于國家社會以至天下，就能使天地萬物、人類社會都能各安其位，各得其宜；推行于個人修身，就能使人身心和諧。白居易提出了刑、禮、道“迭相為用”的主張，他說：“臣聞人之性情者，君之土田也，其荒也則薙之以刑，其辟也則蒔之以禮，其植也則獲之以道。故刑行而后禮立，禮立而后道生，始則失道而后禮，中則失禮而后刑，終則修刑以復(fù)禮，修禮以復(fù)道。故曰刑者禮之門，禮者道之根，知其門，守其根，則王化成矣。然則王化之有三者，猶天之有兩曜，歲之有四時，廢一不可也；并用亦不可也，在乎舉之有次，措之有倫而已。何者？夫刑者可以禁人之惡，不能防人之情；禮者可以防人之情，不能率人之性；道者可以率人之性，又不能禁人之惡。循環(huán)表里，迭相為用。故王者觀理亂之深淺，順刑禮之后先，當(dāng)其懲惡抑淫，致人于勸懼，莫先于刑；剗邪窒欲，致人于恥格，莫尚于禮；反和復(fù)樸，致人于敦厚，莫大于道。是以衰亂之代，則弛禮而張刑；平定之時，則省刑而弘禮；清凈之日，則殺禮而任道?！保ā栋紫闵郊ば潭Y道論》）他從人的基本性情出發(fā)，認(rèn)為，刑、禮、道是治理國家三個基本手段，三者性質(zhì)不同、用途各異，王者之教化必須依賴這三個方面。當(dāng)然，這三個方面各有功能，各有局限，所以必須順應(yīng)社會的變化，針對不同時代的問題，“迭相為用”，才能王化大成。值得注意的是白居易對上述三種者的次序安排，把刑罰放在第一位，突出對禮教的先行之功，強(qiáng)調(diào)刑罰對于推行教化的作用，這與傳統(tǒng)理論“出禮入刑”有所不同，主要是由于針對社會法制混亂，社會秩序紊亂而言的。朱熹以天理為自己思想體系的核心，由天理而人倫而法制，三位一體，但人倫是立足點、出發(fā)點，以人倫為基點，向上求索于天理，向下派生出法制，而“三綱五?！本褪翘炖淼闹饕獌?nèi)容，他說：“宇宙之間，一理而已……其張之為三綱，其紀(jì)之為五?！?；“所謂天理，復(fù)是何物？仁、義、禮、智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？”（《朱子全書》卷六十）在這個基礎(chǔ)上，他認(rèn)為，綱常名教是本，法律制度是末，朱熹《論語集注》注釋“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”云：“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也?！?/span>認(rèn)為“刑”、“政”是實現(xiàn)“治”的輔助方式，而“德”、“禮”則是實現(xiàn)“治”的根本的，而“德”又是根本的根本。德者，得也，得道也，是天道或天理在人道方面的體現(xiàn)。王守仁繼承了孟子“萬物皆備于我”、陸九淵“心即理”“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”以及禪宗的“以心法起滅天地”等等，批判程朱理學(xué)，構(gòu)建了一個完整的心學(xué)體系，成為中國思想史上心學(xué)的集大成者。他說：“故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做功夫，不去襲義于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”（《傳習(xí)錄》下）既然“天理”就在“心”中，所以“致知”也就不必外求。他給這種“致知”說一個特定的稱呼，就叫做“致良知”，并提出了“破山中賊”和“破心中賊”，前者要用刑罰，后者則須靠教化，二者相輔相成，而以教化為主，刑罰為輔。針對《尚書·立政》所謂“不可誤于庶獄庶慎”一語，明代儒家學(xué)者丘濬在《慎刑憲》中加以評說：“蓋獄者，天下之命，所以文王必明德慎罰，收聚人心，感召和氣，皆是獄。離散人心，感召乖氣，亦是獄。大底事最重處，只在于獄。故三代之得天下，只在不嗜殺人；秦之所以亡，亦只是獄不謹(jǐn)。惟是以用獄之際，養(yǎng)得以好生之德，自此發(fā)將去，方能盡得君德。所謂事最重處只在于獄，最為切要。人君為治，真誠知獄之為重，則必調(diào)和均齊。夫獄慎之事，擇人以用，而不間以小人；委心以用，而不誤于己私?！保ā洞髮W(xué)衍義補(bǔ)·慎刑憲·總論制刑之義上》）丘濬認(rèn)為，“明德慎罰”是匯聚人心、官民和諧的基本途徑之一，統(tǒng)治者只有養(yǎng)成“好生之德”，“不嗜殺人”，才能贏得民心、鞏固政權(quán)，否則斷獄“不謹(jǐn)”則會導(dǎo)致社會失和、政權(quán)垮臺。丘濬肯定了正統(tǒng)的天命觀，認(rèn)為古代圣人是順應(yīng)“天地自然之理”而制定刑法的，旨在“去天下之?！保缣斓厝f物，凡是給造物者以梗阻的，“必用雷電擊搏之”一樣，“圣人”治天下，對于“有為生民之梗者”，也“必用刑獄斷制之”（《大學(xué)衍義補(bǔ)·慎刑憲·總論制刑之義上》）。在《慎刑憲》中說：“帝王之道莫大于中。中也者，在心則不偏不倚，在事則無過不及。帝王傳授心法，以此為傳道之要，以此為出治之則?！稌肥加凇队輹?允執(zhí)厥中’，大舜以之而傳道；《書》終于《周書》'咸中有慶’，穆王以之而訓(xùn)刑。圣人之心不偏不倚而施之事，為者無過不及，非獨德禮樂政為然,而施于刑者亦然。蓋民不幸犯于有司,所以罪之者,皆彼所自取也。吾固無容心于其間,不偏于此,亦不倚于彼,惟其情實焉。既得其情,則權(quán)其罪之輕重,而施以其刑。其刑上下,不惟無太過,且無不及焉。夫是之謂中,夫是之謂祥刑?！保ā洞髮W(xué)衍義補(bǔ)·慎刑憲·總論制刑之義下》）這就是說，“中”為古來圣王治國平天下心心相傳的心法，運用在刑法方面就是“祥刑”?！跋樾獭笔欠现械赖男塘P。王夫之說：“天下有定理而無定法。定理者，知人而已矣，安民而已矣，進(jìn)賢遠(yuǎn)奸而已矣；無定法者，一興一廢一繁一簡之間，因乎時而不可執(zhí)也”（《讀通鑒論》卷六），這就是說，治國理民的一些基本原則是確定不移的，但法律則是隨著時代的變化應(yīng)該有變化，不能固執(zhí)不變。由以上可以看出，道統(tǒng)與法統(tǒng)的關(guān)系在不同時代，受到不同學(xué)派思想的影響在歷史上有不盡相同的表述，很多情況下也不是有清晰的線索和明確的傳承，但大致還是可以勾勒出基本的脈絡(luò)，這就是以天、天神、天道、天理以及天道落實人道中的仁義道德、中庸之道等作為價值指導(dǎo)立法、司法和法律實踐，形成了道器不二，體用兼該，本末一貫的治理模式，體現(xiàn)了中華法系的法律文化傳統(tǒng)。今天我們面臨的是中國社會急劇變革，文化多元，全球一體，文明沖突，是一個與孔子時代相似的禮崩樂壞、諸國爭霸的世界圖景，我們緊迫的任務(wù)就是中國文化的全面重建，其中最重要的當(dāng)然是道統(tǒng)的重建，但也不可忽視政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)的重建，更需要注意在重建中要有統(tǒng)系意識，注意理清相互之間的復(fù)雜關(guān)系，在重建過程中不能操之過急，單兵獨進(jìn)，不能簡單化、絕對化，要像完成一項系統(tǒng)工程那樣，有步驟地推進(jìn)中國文化的偉大復(fù)興。國際儒學(xué)聯(lián)合會編：《中國歷史上的傳統(tǒng)法治學(xué)術(shù)研討會論文集》，華文出版社，2020年，第164-202頁。原標(biāo)題：中國思想史上的道統(tǒng)與法統(tǒng) 凝聽經(jīng)作者授權(quán)發(fā)布 |
