一

在當代中國哲學研究中，成中英教授提出的“本體詮釋學”具有重要的方法論的意義。這一學說與時下在中國哲學研究中頗有力量的“理性重建”的方法有重要的區(qū)別?！昂笳呒嘘P(guān)注于中國哲學大的框架對中國哲學的術(shù)語和觀點進行理性的分析的理解，真理和真理性的問題不是其重點關(guān)心的問題?！弊?88“但就本體詮釋學而言，我們必須使真理和真理的境遇問題成為中心問題?！弊?89“真理的境遇”這一概念的提出，是成中英教授重要貢獻。絕對的、超越時空的、所有人的理解都一樣的真理其實是沒有的，人們只能在大致相同的思維傾向下，遵從大家基本上認同的思維路線對某一問題做出大致一樣的認識。這中間，各種影響人們認識的客觀與主觀的因素，都會參與到對真理的理解。這所有可能產(chǎn)生對真理理解的因素，我認為就是成中英說的“真理境遇”。

比之西方哲學對于真理的認識，中國哲學更為注重真理的境遇，也許這是因為中國哲學的本體論與方法論不存在嚴格區(qū)分有關(guān)。成中英教授說：“中國哲學最顯著的特征是它不甚關(guān)注邏輯的以及認識論的、方法論的問題。”注190這當然不是說中國哲學沒有邏輯的、認識論的、方法論的討論，而是說從中國哲學的主流學派儒家、道家來看，其邏輯的、認識論的、方法論的討論是與本體論的討論結(jié)合在一起的，而且實際上，中國哲學的本體論就融會有邏輯與方法，成中英甚至認為，中國儒家與道家的學說中蘊含著一種淵博的思維方式。這種方式是什么呢？“它是那種觀察和體驗內(nèi)容豐富的實在性的方式，在這種實在性中萬物各得其所，而沒有任何東西的被剩下和拋棄。它采取了一種內(nèi)容豐富的觀察和反思來理解這種最終被命名為'道’的內(nèi)容豐富的實在?！弊?91中國哲學的本體概念“道”與其特殊的邏輯、方法論密切聯(lián)系，說穿了，道即存在于對道的言說或者說把握之中。悟道的過程與悟道的結(jié)果密切相關(guān)。正是因為如此，中國儒家哲學強調(diào)“誠”這個概念，認為“誠者，天之道；誠之者，人之道”。誠作為人道，是修煉成圣的工具，作為天道，它又是這個世界的真實存在。只有以誠去求誠才能得誠。也就是說，只有真誠的努力才能把握真實的存在。

成中英先生說：“'本體’是中國哲學的中心概念，兼含了'本’的思想與'體’的思想。本，是根源，是時間性；體是整體，是體系，是空間性，是外在性。'本體’因之是一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，更體現(xiàn)在事物發(fā)生轉(zhuǎn)化的整體過程之中?！弊?92中國哲學表示本體的概念其實不只是“道”這一概念，道是本體的動的寫照，《周易》中說的“太極”則是本體的根源的含義，而就其質(zhì)料言，本體是氣；就其秩序言，本體是理。這些概念都是相互聯(lián)系，又是可以相互解說的。

然而在所有關(guān)于本體的概念中，“道”這一概念無疑居于中心地位。比之于本體的其他概念，“道”更為人們所關(guān)注，更多地成為詮釋的對象。先秦諸子百家都論道，但對道的闡釋不一樣。道家說的道更多地指自然，而儒家講的道更多地指名教。這種對立在先秦具有實質(zhì)性的意義，但以后的學者試圖圓融儒道對道的詮釋。魏晉玄學就做過這種努力：或是將名教歸于自然，或是將自然歸入名教。佛教傳入中國后，吸收儒、道兩家的精神營養(yǎng)，形成特有的相當完善的心性體系。宋明理學雖然也有諸多的派別，對宇宙本體的理解也不一致，但基本路線是整合、圓融自然、名教、心性，實現(xiàn)天道、人道的統(tǒng)一。

在中國美學的研究中，境界被視為中國美學的最高范疇現(xiàn)在基本上成為美學家的共識。中國美學的本體是境界。美學的經(jīng)典提問“美是什么”，在中國換成“美在什么”。這種轉(zhuǎn)換與中國哲學的本體論與方法論統(tǒng)一密切相關(guān)?！霸谑裁础笔欠椒?，但“在什么”決定了它“是什么”，所以方法即是本體。然而我們也不能說，方法比本體重要，事實上，“是什么”也決定它“在什么”。關(guān)于“美在什么”的提問，中國美學的回答是“美在境界”。整個一部中國美學史都在討論這個問題，雖然沒有取討論的形式。

境界這個名詞來自佛教，佛教將成佛所達到的精神世界稱為境或境界，而其整個的理論營養(yǎng)可以說積中國文化的精粹。如果說道是中國文化這棵大樹的根，那么，境界就是這棵大樹的花。境界其實也不只是審美本體，也是倫理的本體。中國傳統(tǒng)文化將圣人的精神世界也稱為境界。“境界”作為審美的本體與哲學本體“道”就有著密切的血緣關(guān)系。只要稍為深入地研究一下中國的美學，就會發(fā)現(xiàn)，關(guān)于境界的種種解釋都通向道，中國美學認定的“美在境界”，究其根本也就是“美在道”。成中英先生認為，中國的本體——方法論“將展示某種實在的廣闊范圍和廣闊視域而有時被指稱為'境界’的東西”注193。境界生根于道，道展開為境界，這就使得中國的文化包括哲學天然地具有濃郁的美學色彩。

中國哲學不僅有本體——方法論和本體——認識論，還有本體——倫理學和本體——美學以及本體——邏輯學。在諸種本體論中，成中英認為，本體——宇宙論居于基礎(chǔ)的地位。中國哲學中的善與美的概念歸根結(jié)底都要從“本體——宇宙論”所要探討的宇宙之本去尋找解釋，或者說尋找母體。成中英運用他創(chuàng)立的“本體詮釋學”成功地詮釋了中國哲學的宇宙本體“道”，他的詮釋開啟了對中國美學本體“境界”的理解。

二

中國哲學講的“道”作為本體，它的基本屬性是生命性。成中英說：“我們本體論需要被理解的'本體’(最初的真理或?qū)嶓w)，即一個指稱產(chǎn)生我們關(guān)于世界顯現(xiàn)經(jīng)驗的終極實在性概念。作為本體論，'本體’在中國哲學中被經(jīng)驗和描述為一個萬物從其創(chuàng)生的源頭以及萬物有序地置身于其中的內(nèi)容豐富的體系。而且它是一個互動的過程，在此過程中萬物仍被創(chuàng)生。在這種意義上'本體’最好被表現(xiàn)為'道’?！?/span>

中國哲學將道理解成生命的源頭，強調(diào)它的不斷地生成性，這在《老子》中得到明確的闡述?！独献印钒训辣扔鞒伞靶蛑T”，說“無，名天地始；有，名萬物母”?！吨芤住冯m然沒有明確地用道這個概念作為宇宙的本體，但是它說的“天地”就是道。《周易·系辭下傳》說：“天地之大德曰生?！?/span>

值得我們高度重視的是，中國哲學將道的基本性質(zhì)定位于生命之母。但沒有將道人化，使之成為有神論的上帝。成中英先生說，我們當然可以把所有“道”的特征都歸于上帝并使上帝成為一種“道的上帝”，同樣，我們也可以把上帝的特征歸因于“道”，因此使上帝成為“上帝的道”，但是這兩種方式都不能將一者還原為另一者。注194在中國哲學，萬物的生存是一個自然的過程，沒有意志的參與，沒有理性的主宰。我們須通過信仰和權(quán)威崇拜去認識上帝，然我們對道的體認卻主要是通過現(xiàn)實生活的感悟，甚至可以說詩性的感悟。中國美學雖然重視生命，并不簡單地將物比喻成人。中國美學對物的生命性的理解更多地將其理解成“生意”——生命的意味。我們說道具有生命性，準確地說，應(yīng)是具有生命的意味。比之于人的生命，生意是含蓄的、隱晦的、深層的、自然的。

在中國人看來，整個大自然都充滿著生命的意味，人與自然的交流是生命與生命的交流，準確地說，是有形的生命與無形生命的交流，或者說是生命與生意的交流。中國人這種生意交流說與西方的移情說有所區(qū)別。西方的移情說認為對象本無生命，人之所以從對象看出生命來，是將自己的生命移過去的。中國哲學的生意交流說，強調(diào)的是人對物的感動，簡稱為“物感”或“感物”。鐘嶸說：“氣之感物，物之感人，故搖蕩性情，形之舞詠?！弊?95劉勰說：“詩人感物，聯(lián)類不窮，流連萬象之際，沈吟視聽之區(qū)，寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)，屬采附聲，亦與心之徘徊?！弊?96劉勰強調(diào)感是雙方的，既“隨物以宛轉(zhuǎn)”又“亦與心之徘徊”。同時，感不只在物，亦進入到心，所以人與物的交流，不只是在目，也在心?！澳考韧€，心亦吐納”“情往似贈，興來如答”。注197

值得我們注意的是，中國用來描述意境的概念絕大部分是屬于生命的。其中“氣”這一范疇也許更應(yīng)格外重視?！皻狻边@一概念首先是對“道”的生命性的描述。雖然中國哲學史上對“氣”的理解不完全一致，但基本上沒有脫離生命。成中英說：“氣乃逐漸形成天地萬物動力本體，更為生命體生命力的本質(zhì)。”注198在中國古代更多地用“氣”而不是用諸如“生”、“命”、“神”這類概念來描述生命，也許因為“氣”更能顯示生命的彌散狀態(tài)、靈動狀態(tài)、整一狀態(tài)。宋代的張載說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！弊?99氣動為風，我們發(fā)現(xiàn)，在中國美學中，“風”也被用來表述生命的狀態(tài)?！睹娦颉氛f“風以化之，教以動之”，將“風”看成情感的教育。劉勰據(jù)此導(dǎo)出“風”的新義，他說：“詩總六義，風冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也。是以怊悵述情，必始乎風，沈吟鋪辭，莫先乎骨。故辭之待骨，如體之樹骸，情之含風，猶形之包氣?！弊?00于是，“風”與“骨”的結(jié)合，就構(gòu)成了藝術(shù)生命的兩個基元。

在中國哲學中，“氣”的觀念與“陰陽”觀念相聯(lián)系，《周易》說，世界之本為太極，太極分陰陽，陰陽為二氣，陽氣上升為天，陰氣下降為地。陰陽兩分不僅產(chǎn)生了天地，同時也產(chǎn)生了男女?！扒莱赡?，坤道成女?！弊?01有了天地，萬物自然就有了；有了男女，人類社會自然就形成了，子子孫孫繁衍不絕。《周易》的重要價值是將道展開為陰陽，“易以道陰陽”。陰陽可視為本體性存在，但不能理解成實在的物，也許理解成“氣”是最好的。作為生命的兩種基本因素，陰陽的重要性質(zhì)之一是剛?cè)?。陽為剛，陰為柔。剛?cè)崾巧Φ膬煞N形態(tài)，在中國美學中，剛?cè)嵫芑申杽傊琅c陰柔兩種形態(tài)。

有關(guān)道的生命理念在道的感性存在——境界中得到充分體現(xiàn)。境界不僅接受了“氣”的觀念，還派生出“韻”這一概念，“氣韻生動”成為藝術(shù)境界的首要要求。氣韻二者，氣重在生命的進取的一面、外在的一面、強大的一面、剛健的一面；而韻重在生命的退讓的一面、內(nèi)在的一面、堅韌的一面、含忍的一面、智慧的一面。氣更多地通向陽，韻更多地通向陰。二者的關(guān)系構(gòu)成了生命的大千世界，美的大千世界。而陰陽和諧、剛?cè)嵯酀鷧s又是中華民族最高的審美理想。實際上，陰陽和諧、剛?cè)嵯酀彩巧淖罴褷顟B(tài)。

三

作為宇宙之源、生命之本的道，從本質(zhì)上來看，它應(yīng)是抽象的、無限的“無”。但是，它又必然展現(xiàn)為具象的、有限的“有”。我們正是通過這具體的有限的“有”，才把握抽象的、無限的“無”。

老子說的“無”不是靜態(tài)的存在，它無時無刻不在運動著，生成著，變化著，按照“一生二，二生三，三生萬物”和“反者道之動”的模式創(chuàng)造世界，永不停息。所以，道其實并不神秘，也不抽象，這世界上有形的、無形的一切無不是道的體現(xiàn)。日出月落，云飛云散，潮涌潮息，春去夏來，生老病死……這一切都是道的體現(xiàn)，成中英先生說這是“道的意象”。筆者認為，成中英提出“道的意象”這一概念是深刻的。成中英先生在論述老子道論時，指出，老子不僅用“有”“無”這些抽象概念對道的基本性質(zhì)做出規(guī)定，還用一些具體的事物比喻道，這些具體的事物有水、赤子、母、陰性、樸等，這五者都可以看成道的象征注202。在筆者看來，這幾種道的意象正是審美境界的雛形，也是藝術(shù)的雛形。

成中英說由于對道的意象認識的角度不同，產(chǎn)生了諸多不同的學科。諸如，“道”的美學、道的倫理學、道的政治學注203，等等。筆者完全認同這種說法，但是筆者想強調(diào)，由于“道”是作為意象而存在的，它首先屬于美學研究的對象，“道”論必然地通向美學。由于道不只是審美的本體，也是倫理的本體、認識的本體，因此，道的倫理學、道的認識論也在一定程度上被美學化了。這是中國文化的重要特點。

成中英先生認為：“從古老的《易經(jīng)》開始，中國思想家沒有對實在和現(xiàn)象作分析的區(qū)分，并把所有事物持續(xù)不斷的變化延續(xù)性的道體現(xiàn)在萬物的具體變化中?！弊?04我們知道，西方哲學中“現(xiàn)象”與“實在”(本體)是區(qū)分得很清楚的，而中國哲學不將現(xiàn)象與實在區(qū)別開來。在中國哲學家看來，現(xiàn)象即本質(zhì)，即實在。沒有離開“有”的“無”，同樣，也沒有離開“無”的“有”。老子為表達這一問題煞費苦心。他說“大音希聲”、“大象無形”。既然“無聲”為何要說是音，而且是“大音”？既然“無形”，為何要說是象，而且是“大象”？他的意圖是清楚的：讓你從現(xiàn)有的聲音、形象體會到道，但又不能讓你將“道”歸之于現(xiàn)有的聲音與形象。他說“惚兮恍兮，其中有象”，“窈兮冥兮，其中有精”。這是一個提醒，讓你意會：這“道”是“象”與“精”的統(tǒng)一體，千萬不要把它看成純粹的象或純粹的精。莊子說：“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”注205既然“咸共自取”，又何來聲音？然而莊子說它是“籟”，是聲音。莊子的意思是：道是一種似有聲又無聲的東西，在感性之中又超越感性。

強調(diào)“象”與“精”的統(tǒng)一，現(xiàn)象與實在的統(tǒng)一，對于理解審美的境界具有至關(guān)重要的意義。審美境界作為心造物，它的本質(zhì)應(yīng)是理性的，但不能是抽象的理念，須具有感性的意味，具有意象。朱熹喜用“氣象”表達人的精神面貌，表示心中之道?！皻庀蟆本秃茴愃朴诰辰?。

審美境界當其物態(tài)化為藝術(shù)時，它就顯現(xiàn)為藝術(shù)境界。藝術(shù)境界與一般的審美境界有聯(lián)系又有所差別。一般的審美境界只存在于人的心中，完全是虛像，然藝術(shù)境界則須將它物化為藝術(shù)意象，相比于一般的審美境界，藝術(shù)意象是實像；然而相比于現(xiàn)實生活中的形象，它仍然是虛像。清代的學者葉燮說詩的意象不外是理事情的結(jié)合，然而這進入詩的理事情不是實像，而是“幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情”注206，也就是說，它是虛像。這種虛像雖然虛，卻深刻，特別富有審美情趣。它“妙在含蓄無垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會；言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也”注207。把握虛像是需要另一種思維的。杜甫的名句“月傍九霄多”，按生活的邏輯為不通。月只能言明，言高，言升，言落，哪有言“多”的呢？然而換一種思維——美學的思維，你就會覺得這“多”字絕妙，遠不是明、高、升、落等日常用語能比的。然而它的意味究竟何在，它到底好在哪里，又只能心會，難以言明。這正是藝術(shù)境界的魅力。

藝術(shù)境界就其構(gòu)成來說，是實與虛的統(tǒng)一，實為景(事)，虛為情(理)。如何處理好景與情的關(guān)系是藝術(shù)境界創(chuàng)造的關(guān)鍵，而這又通向中國哲學的道論。藝術(shù)境界的景與情的統(tǒng)一，就其本質(zhì)來說，也就是道的“象”與“精”的統(tǒng)一、“有”與“無”的統(tǒng)一。中國美學關(guān)于景、情統(tǒng)一的論述非常之多，其中以王夫之的論述最為深刻。他說：“情景名為二，而實不可離。神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情。”注208“情景一合，自得妙語。撐開說景者，必無景也。”注209在這里，景可以理解成現(xiàn)象，情可理解成實在。景是有形的，情是無形的。這無形之情就在有形之景中，而且兩者切合，景即是情，情就是景?！安荒茏骶罢Z，又何能作情語邪？”注210，同樣，不能作情語，也不能作景語。正是因為情景相合，所以王夫之才提出“現(xiàn)量”說：“'長河落日圓’，初無定景；'隔水向樵夫’，初非想得：則禪家所謂'現(xiàn)量’也?！弊?11關(guān)于“現(xiàn)量”，佛教法相宗認為心與境的關(guān)系，有現(xiàn)量、比量、非量三種差別?！断嘧诮j(luò)索》有“三量”條，云：“現(xiàn)量，現(xiàn)者有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實義。現(xiàn)在不緣過去作影；現(xiàn)成一觸即覺，不假思量計較；顯現(xiàn)真實，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄。”注212“現(xiàn)在”重在靜態(tài)，“現(xiàn)成”重在動態(tài)。因為是“現(xiàn)在”，“現(xiàn)成”，所以它是“有”，然而這“有”顯現(xiàn)出“無”。有只是無的現(xiàn)象，本質(zhì)是無，從這個意義上講，“無”才是真實?！艾F(xiàn)在”即“現(xiàn)成”，是說沒有絕對靜，也沒有絕對動，靜在動中，動在靜中，而這樣一個現(xiàn)象的展現(xiàn)過程，也就顯現(xiàn)出事物的本質(zhì)。

道作為有與無的統(tǒng)一，不僅表現(xiàn)為現(xiàn)象與實在的統(tǒng)一，也表現(xiàn)為有限與無限的統(tǒng)一。

成中英教授認為，道表述為無，可以理解為無限創(chuàng)生力的原初實在性。道將自身的顯現(xiàn)為已構(gòu)成之物和未構(gòu)成之物的總體，并表明構(gòu)成之物是可能的，因為存在著未構(gòu)成之物。未構(gòu)成之物和在內(nèi)容及形式上未確定之物恰恰是作為能被構(gòu)成和被確定之物，在內(nèi)容及形式上被確定之物無限和永不枯竭的源泉而存在。這個觀點是很深刻的。

對于道的有限性與無限性如果限于物理時空是無法理解的，必須打破物理時空進入一種特殊心理時空才行。按物理時空，不知晦逆的朝菌怎么能與冥靈比長久呢？只能飛幾步的蜩與學鳩怎么能與翼如垂天之云的鵬比大小呢？但是如果打破物理時空，按悟道所需要的心理時空觀來看這一切，就完全是另一種情況了。物理性的時空是有差別的，而心理時空是無差別的。如果能理會“無極之外，復(fù)無極也”，那朝菌與冥靈、蜩、學鳩與大鵬的區(qū)別還有什么意義呢？道雖然顯現(xiàn)為有，為有限，但它的本質(zhì)是無，為無限。這種無、無限，只能存在于心靈中。沒有比心靈更廣闊、更自由的了，莊子的“逍遙游”其本質(zhì)是“心游”。

道的這種性質(zhì)在境界理論中也得到充分的體現(xiàn)。梁啟超說：“境者心造也。一切物境皆虛幻，唯心造之境為真實?！弊?13在中國美學中，象與境來源是不一樣的。觀物取象，游心造境。象是有限的，境是無限的。中國美學對境界的認識其基本點就在于這無限。劉禹錫說“境生于象外”注214；司空圖說“象外之象”，“味外之旨”；王國維說“言外之意”，“弦外之響”，都是為了強調(diào)境界的無限性。中國人所認為的美最為重要的性質(zhì)就在于從有限性中見出無限性。劉勰將有限性與無限性的統(tǒng)一歸之于秀與隱的統(tǒng)一，“文之英蕤，有秀有隱?！薄半[以復(fù)意為工；秀以卓絕為巧?！弊?15宋代學者范溫論韻，說韻為“美之極”，而韻的基本特點為“有余意”注216

四

中國哲學所理解的存在是一個關(guān)系性的概念，我們不能脫離某物的被定位和被描述的背景來單獨地理解事物。背景的重要性在于它從根本上規(guī)定此事物為何不是彼事物。背景即關(guān)系。成中英說：“事物就在于它們是事物才擁有關(guān)系。事物與關(guān)系是相互依存的，因此我們必須按照關(guān)系來理解事物，并且按照事物來理解關(guān)系?！弊?17

我們所說的宇宙本體——道就是一個關(guān)系。道不是柏拉圖說的獨立的理念，也不是黑格爾說絕對精神。道是關(guān)系的概念。道擁有多重關(guān)系，最基本的關(guān)系是主體與客體的關(guān)系，純粹從客體或純粹從主體的立場來理解道都是不恰當?shù)?。成中英說儒家的認識世界不外乎“內(nèi)省”與“外觀”注218。內(nèi)省與外觀都可以把握道，前者可以稱為悟道，后者可以稱為觀道。成中英十分看重“觀”的本體詮釋學的意義。曾著專文《論作為本體性詮釋學的“觀”》論述觀的性質(zhì)與作用。他說：“'觀’是一種事物自然存在呈現(xiàn)的境界，但也可說蘊涵著一種超脫理性與意向的(也可說是不受理性與意向性干擾的)、主體與客體綜合為一的直覺方法。”注219觀，在中國哲學中具有感性與理性的兩面。感性的觀只能得道之“有”，理性的觀才能得道之“無”。中國化了的佛教也強調(diào)觀，《般若波密多心經(jīng)》開首一句是“觀自在菩薩”。“自在”在這里是本體，是佛道。佛道在哪里，在觀之中。自然這觀為心觀——一種具有感性意味的思辨方式。

由于道在觀之中，這道就不可能是純粹的客觀的道，只能是滲透主體理解的道，一種主體與客體相統(tǒng)一的道。中國美學談的審美與觀道是統(tǒng)一的。南朝畫家宗炳說：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味像，至于山水質(zhì)有而趣靈，是以軒轅、堯、孔、廣成、大隗、許由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉。又稱仁者之樂也。夫圣人以神法道，而賢者通，山水以形媚道，而仁者樂，不亦幾乎？余眷戀廬、衡，契闊荊、巫，不知老之將至。”注220這里說到三種對待山水的態(tài)度：圣人以神法道，賢者澄懷味像和普通人的游山玩水。雖然圣人、賢人、普通人對山水的感悟?qū)哟紊嫌袆e，但都能從山水中悟出道來。由此，宗炳談到山水畫。山水畫雖然不是山水，但可以作為山水的替代品，好的山水畫不僅要畫出山水的貌來，更重要的是畫出山水之神也就是道來。“神本亡端，棲形感類，理入影跡，誠能妙寫，亦誠盡矣?！弊?21不僅山水畫如此，一切藝術(shù)都以體現(xiàn)道的意味為最高追求。這樣，欣賞藝術(shù)也能像欣賞山水那樣觀出道來。

成中英強調(diào)道的詮釋中的“心智性”。他說：“這樣一種詮釋一方面參照了世界，另一方面又反映了人的心智經(jīng)驗(無論是以感覺、情感或思維的形式?！弊?22作為對世界的參照，它是一種知識體系，作為心智經(jīng)驗，它又必然地通向信仰。作為知識體系與信仰體系的統(tǒng)一構(gòu)成了道。這就關(guān)涉道的基本性質(zhì)，作為知識體系，它應(yīng)是真理性的；而作為信仰體系，它應(yīng)是宗教性的。知識體系所追求的是真，宗教體系所追求的是善。審美體系追求的是美其實就在這兩種體系之中。

道作為人的心智經(jīng)驗的構(gòu)造，總是含有理想的成分的。道的不可預(yù)見性、不可知性，就含有理想的意義。理想包含有對真善美的不斷追求與渴望。這點在境界中也得到了體現(xiàn)。境界在生活中總是標志人格修養(yǎng)的最高精神層次，這種最高層次有下線但沒有上線，它啟示人們不斷的升華，不斷的追求。王國維將境界的理想性用于藝術(shù)，提出藝術(shù)境界有“寫境”與“造境”之別，說寫境重在摹寫現(xiàn)實，造境重在表達理想。然而他也指出這兩者其實是可以統(tǒng)一的?！耙虼笤娙怂熘?，必合乎自然；所寫之境，必鄰于理想故也?！弊?23

五

道的關(guān)系性以整一性為特點。成中英先生非常看重“道”的整一性。他強調(diào)指出，中國哲學對本體的詮釋是宏觀的、體系的、非必語言的，而西方哲學對本體的詮釋是分析的、概念的、微觀的、語言的。

“道”的整一性，主要體現(xiàn)在三個方面：

第一，道的整一性體現(xiàn)為類似生命的有機性。我們在前面談過，道具有生命性。生命性總是體現(xiàn)為一種有機的結(jié)構(gòu)。這是不可分解的?！肚f子》中寫了一個生命體——渾沌，渾沌沒有眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵，待到好事者將這些一一刻出，渾沌也就沒有了生命。中國哲學反對將靈與肉區(qū)分開來，而認為靈就在肉中，因此，中國哲學所理解的人是統(tǒng)一的人、活生生的人。中國哲學理解的宇宙是一個生命的宇宙，生命的宇宙最重要的性質(zhì)之一，是它的有機整一性。

第二，道的整一性體現(xiàn)為真善美的統(tǒng)一性。真善美在中國哲學中從來是不可分的，雖然它們?nèi)吒饔兴煌Ｎ覀冊谥袊軐W中經(jīng)?？吹剿鼈兊幕ビ?、互釋的情況，以至于讓人疑惑：在中國哲學中真善美三者，到底何者最高？何者最為根本？常有人講儒家以善為最高，道家以真最高。其實也不盡然。儒家其實是非?？粗卣娴?，它說的善最后還是落實到人的天性上去。而天性就是真。道家也是非?？粗厣频?，只是它不把善理解成儒家所鼓吹的仁與禮，而理解成人的生存與發(fā)展。有利于人的生存與發(fā)展當然也就是善，而且是最大的善。美似是處于真善之下了，其實也不盡然，雖然，儒家與道家經(jīng)常以善釋美，或以真釋美，然而它們也經(jīng)常將美看成人生的最高境界?？鬃又v“興于詩，立于禮，成于樂”，“樂”就排在“禮”之上?！皹贰敝饕獌r值是美。儒家典籍《樂記》云：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！薄皹氛咛斓刂鸵玻欢Y者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”樂高于禮也是顯然的。荀子說“美善相樂”就沒有將善與美區(qū)分高下。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然最高，然莊子又明確地講“天地有大美”，將自然歸入美。這種價值觀也影響到中國美學，在中國美學，真善美是統(tǒng)一的，中國的藝術(shù)創(chuàng)作既講真，又講善，還講美，缺一不可。

道是真善美的統(tǒng)一體，作為自然性的存在，它是真，而作為人所理解的存在它是善與美。這一點也影響到境界。境界作為審美的最高層次，既應(yīng)是真的，也應(yīng)是善的、美的。中國美學所理解的“真”有三個層面的意義：第一是宇宙精神之真；第二是客觀物象之真；第三是主觀思想情感之真。這三種真，以第一種真為根本，為最高?？陀^物象之真中包含有形之真和神之真，形真低于神真。神真包括物之精神與宇宙之精神，中國美學要求將這二者統(tǒng)一起來，從物之精神見宇宙之精神。至于人的主觀思想情感之真，即為“誠”，它既是構(gòu)成真的重要成分，更是實現(xiàn)真的方法、途徑。中國哲學對善與美的理解最后都要歸結(jié)到道也就是宇宙精神之真上去。

中國哲學既將至真給予道，給予天地，也將至善與至美給予道，給予天地。莊子說：“天地有大美而不言?！碧斓卦谶@里為道，為自然而然，它不能解釋成自然界，但自然界最為自然而然，所以它成為美的典范；人類本來自自然，也有其自然而然的天性，然因種種原因，其天性遭到扭曲或殘害，就與自然對立了。莊子強調(diào)以鳥以養(yǎng)鳥，就出于對鳥的天性的尊重。他反對伯樂治馬，因為伯樂的治馬從根本上違背了馬的天性。莊子據(jù)此提出“天放”的概念，“天放”顧名思義，就是自然本性的解放。

天放即“天為”。道家雖然倡自然天放，倡無為，但并不一概地反對有為，只是要求將有為納為無為的軌道。無為并不是放棄功利，相反，無為才能取得最大功利。老子講“無為而無不為”。既然“無為”的效果是“無不為”，那就是至善，也就是至美了。

中國美學強調(diào)的藝術(shù)真實從來不是物象之真，而是宇宙精神之真，而宇宙精神之真，就是道，就是自然。于是，在美學上就有李贄的“畫工”與“化工”之說?！爱嫻ぁ迸c“化工”都是人工，只是畫工尚有違背自然的地方，因而現(xiàn)出某種不和諧，而化工則達到類似“天工”地步。天工當然是大工，但不見其工，因為一切都是自然的、和諧的，所以，化工無工。無工之工乃為至工。宋代黃休復(fù)為畫制定品評等級，有逸、神、妙、能四格，逸格最高，其原因是：逸格“得之自然，莫可楷?！薄?/span>

第三，道的整一性體現(xiàn)為差異的統(tǒng)一性。道的功能表現(xiàn)為一個兩極分化的創(chuàng)生過程。在這種分化的過程中，道作為“一”，仍然在萬物的多樣化中表明和持存?！暗馈钡奈ㄒ恍援a(chǎn)生了“和”的概念。在中國哲學看來，“和”最基本的性質(zhì)是差異的統(tǒng)一，據(jù)此，中國哲學將“和”與“同”區(qū)別開來，同是同一反復(fù)，不創(chuàng)造新質(zhì)，而“和”作為差異的統(tǒng)一，則不斷地創(chuàng)造新質(zhì)。由此影響到中國人的審美觀。《國語》說“聲一無聽，物一無文”。這里說的“一”指同。中國人強調(diào)的“和”，其狀態(tài)是“化”。中國文化創(chuàng)造“化”這個概念是耐人尋味的?！盎睆娬{(diào)“異”的界限的消泯，強調(diào)新質(zhì)的產(chǎn)生。審美的境界通常稱之為“化境”。這個境界中，一切都是圓融的、統(tǒng)一的。處于化境中的審美者，在精神上完全消泯于境界之中，“物我兩忘”，而進入審美的極致。

我們注意到成中英在談道的整一性、和諧性時總是強調(diào)這種整一與和諧的動態(tài)性，成中英說：道的本體宇宙論在一種連續(xù)和持久的進程中產(chǎn)生了萬物的世界，它永遠保持著為萬物的不斷分化和個體化的實在的潛在和諧。因而萬物不僅僅與道相聯(lián)系，而且在一種宇宙時間的本體生成意義上彼此相聯(lián)系注224。這就涉及道的兩個性質(zhì)：一體性與個體化；永恒性與變異性。道雖然是整一的，但這種整一總只是以觀念的形式出現(xiàn)在我們的理解中，而它出現(xiàn)在我們面前都是個別事物。這個別事物互相聯(lián)系，相因相果，構(gòu)成一張生態(tài)的網(wǎng)絡(luò)，一個有序的和諧的世界。然而我們從這張生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的任何一個部分都能感受到道的整體和諧與生命力。所以，一只飛鳥、一片白云、一朵浪花、一縷清風都會引起我們的情緒波動，逗起生活的遐想，甚至有所感悟。故孔子臨黃河而嘆曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！弊鳛閭€體，其生命的存在總是有限的，但因其生命通向永恒的道，永恒的宇宙，因而它又是無限的。古往今來，人們的哲學思辨總離不開生與死、有限與無限、瞬間與永恒。而當這些問題觸動人的情感之弦，又與自然景觀聯(lián)系起來，就構(gòu)成一種境界，一種特別讓人魂牽意蕩的情思。于是就有了屈原的《離騷》、無名氏的《古詩十九首》、李白的《將進灑》、蘇軾的《赤壁賦》，李清照的《聲聲慢》……它們各有其聲調(diào)，各有其格律，各有其節(jié)奏，但合起來卻是一曲和諧的生命之歌、天地之歌、宇宙之歌。

原載《衡陽師范學院學報》2004年第4期(作者：陳望衡、吳志翔)