新論

王陽明“精一之旨”與其哲學(xué)方法論的建構(gòu)*

作者：云龍，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院副教授、博士生導(dǎo)師。

原載：《南京社會科學(xué)》2024年第9期。

*本文是國家社科基金青年項目“現(xiàn)象學(xué)視域中的陽明心學(xué)研究”（１９ＣＺＸ０２４）的階段性成果。

今人考察陽明心學(xué)，多詳辨各具體概念的內(nèi)涵，甚至同一概念在陽明不同時期或不同語境下的不同含義。這種研究方式當(dāng)然很有必要。不過，單憑對各具體概念或同一概念不同含義的平面羅列，卻并不能盡陽明心學(xué)之奧義。這是因為，陽明所建構(gòu)出的“精一之學(xué)”，不但是一個道統(tǒng)意義上的“精一之傳”；更為重要的是，它乃是統(tǒng)攝與貫穿陽明心學(xué)諸具體概念的總體核心理念，是內(nèi)含普遍方法論意義的“精一之旨”。由此，把陽明的概念觀及其學(xué)說觀點放置到“精一之旨” 這一總體理念下予以觀照，如實還原陽明心學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)理念與建構(gòu)方法，也就構(gòu)成我們準(zhǔn)確理解陽明心學(xué)精神，并實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的前提。

一、作為總體理念的“精一之旨”

在中國哲學(xué)史上，每一位偉大哲學(xué)家在建構(gòu)其哲學(xué)體系之際，都內(nèi)在貫穿著一個總體性的核心理念。這從孔子開始，就已有非常明顯的體現(xiàn)。孔子否認(rèn)他是“多學(xué)而識之者”，強調(diào)“予一以貫之”（《論語·衛(wèi)靈公》）；又自謂“竊取”《易》與《春秋》之義，感嘆“知我罪我，其惟春秋”（《孟子·滕文公下》）“后世疑丘，或以易乎？” （帛書《要》），都是在說這個道理?！耙回炛馈迸c“竊取”之義，講的正是這個總體性的核心理念。當(dāng)然，這個總體性的理念作為“一”、作為“圣人之道”或真理，并不僅僅停留在抽象空洞的普遍性上，而總是將自身通貫到具體哲學(xué)概念之中，并通過這些概念表現(xiàn)出來。這正如孔子的“一貫之道” 乃是通過刪《詩》《 書》、定《 禮》《 樂》、贊 《 周易》、修 《春秋》，重新“正名”六經(jīng)中的各具體概念的方式而成型的。總體理念與具體概念由此就構(gòu)成相互伴生的內(nèi)循環(huán)關(guān)系：一方面，總體理念不能脫離具體概念獨立存在，而必須通過各具體概念顯示自身；另一方面，具體概念亦不能脫離總體理念，具體概念無非只是總體理念在不同角度、不同層面的顯現(xiàn)。具體概念脫離總體理念，只是一堆零散的知識碎片；總體理念脫離具體概念，則只能淪為空洞的抽象。 

因而，就真正能夠作為真理呈現(xiàn)的哲學(xué)體系而言，它的概念越“多”，反倒越能清晰地呈現(xiàn)真理之“一”，而不是破壞這個“一”。因為所謂概念，無非只是那個總體理念的深入發(fā)展與具體顯現(xiàn)而已。此正如黑格爾所言：“哲學(xué)理念之向外發(fā)展并不是一種變化，從一物變成他物，而同樣是一種進入自身的向內(nèi)深入，所以哲學(xué)的進步在于使前此一般的、不明確的理念，更加明確自身。理念的較高發(fā)展與他的更大的明確性乃是同一意義。在這里，外延最廣也就內(nèi)包最深。” ^① 黑格爾這個論斷無疑深刻地道出了宋儒推尊孟子的原因。在宋儒眼里，孟子把孔子那個“渾無罅縫”的一貫之“道”通過更多的概念給“十字打開”、明確化了，“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多?！?^②由此，這個作為真理呈現(xiàn)的哲學(xué)體系中的概念，必然呈現(xiàn)出雖“多”而“一”、雖多而不“雜”的特點。孟子雖然“十字打開”了孔子的一貫之道，但他卻并沒有因此把這個道分裂為“二”或“多”；恰恰相反，孟子辟楊墨，從根本理念上正是立足“一本”來批判楊墨的“二本”，“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！?（《孟子·滕文公上》） “二本”指的正是兩大核心理念的“雜” 糅沖突。這種因“雜”糅沖突而帶來的內(nèi)在矛盾最終必然導(dǎo)致圣道真理的消解。莊子所謂“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救” （《莊子·人間世》），說的就是這個意思。 

作為心學(xué)的集大成者，陽明深諳此一原理。他把這個多而不雜的“一”稱作“精一”。“精”正是指“不雜”，“不雜”恰恰正是“一”，故陽明有言：“精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠；原非有二事也”。^③“精”與“一”本就是一，而非二。進而陽明指出，恰恰正是這個“精一之旨”，構(gòu)成了千圣相傳之要，“孔孟之學(xué)，惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也……自是而后，析心與理而為二，而精一之學(xué)亡……至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、顏之宗，而有'無極而太極’，'定之以仁義中正而主靜’之說；'動亦定，靜亦定，無內(nèi)外，無將迎’之論，庶幾精一之旨矣?！?sup> ④很明顯，與孔子的一貫之道類似，陽明這個“精一之旨”也不是一句空洞的口號，不是一個空頭的“一”；而是在“精”化無極太極、動靜、內(nèi)外等概念的過程中塑造出來的。借用蕺山的說法，這個“一”乃是“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一” ^⑤ 的“一”。也就是說，作為圣道真理的“精一之旨”的“一”，是在對知行、心物、動靜、體用、本體工夫、上下等概念的精純化與澄明化之后奠基起來的無所不包的“一”。由此可見，陽明總結(jié)出的這個“精一之旨”，不但在客觀上能反映孔孟之學(xué)的道統(tǒng)之傳，而且更能一語道盡傳統(tǒng)中國哲學(xué)中總體理念與具體概念辯證關(guān)系的理論精髄。 

事實上，“精一之旨”作為陽明心學(xué)的總體理念，恰恰正是陽明龍場悟道的實質(zhì)。陽明悟道前長期對朱子的格物學(xué)說苦思而不得其解，“物理吾心終若判而為二”?！靶摹?“理” 為“二” 的實質(zhì)正是指兩大核心理念所引起的矛盾沖突。因而，陽明龍場悟道實質(zhì)上不僅是解決“心”與“理”的問題，同時更是透過“心”與“理”問題來化解“二本”論所帶來的矛盾沖突，而使之歸本于“一”，“（陽明）忽然中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合，因著五經(jīng)臆說?！?^⑥ 

這個作為“一本”之道的“吾性自足”，并不是說“吾性”先天現(xiàn)成地具足一切事物，而是標(biāo)示著陽明洞見到這樣一條真理：“吾性”作為總體性的核心理念或普遍原則，構(gòu)成一切具體事物（包含思想觀念與倫理原則）所以產(chǎn)生的先天根據(jù)。陽明后來多次強調(diào)為學(xué)須先有“根”、有“本原”，都是在說這個先天根據(jù)。用黑格爾的話說，就是“普遍的理念始終是內(nèi)在的根本，是無所不包的和永恒不變的”。^⑦這里的“自足”，恰恰是指作為總體理念的“吾性” 是無所不包與永恒不變的。而“無所不包”和“永恒不變”的“自足”自然也就規(guī)定了陽明講的“ 吾性” 從根本上并不偏重于“內(nèi)”或“外”、“心”或“理”中的任何一面，而本就是道合“外” “內(nèi)”、統(tǒng)合“心” “理”的大全。陽明后來講“心無內(nèi)外” “性無內(nèi)外”，批評“告子見一個性在內(nèi)，見一個物在外，便見他于性有未透徹處” ^⑧；又講“心即理，心外無理” “心理合一之體，知行并進之功” ^⑨，都是在說這個道理。今人常據(jù)陽明由“吾性自足”而悟“格物致知之旨”，得出陽明把窮理的方向由外在事物轉(zhuǎn)向主體內(nèi)心一類的結(jié)論，這是頗有問題的。 

當(dāng)然，從另一面看，“吾性自足” 作為陽明的“一”貫之道，亦必然要以包羅統(tǒng)貫諸具體概念的方式來“精” 煉成自身。有學(xué)者常把陽明的龍場悟道僅僅理解為一種神秘體悟，事實上，“吾性自足”并不是毫無根據(jù)的神秘體悟或主觀臆斷，而是陽明“日繹舊聞”、吸收消化五經(jīng)系統(tǒng)之后所“精”煉出的一個總體理念。^⑩所謂“謫龍場，窮荒無書，日繹舊聞。忽悟格物致知，當(dāng)自求諸心，不當(dāng)求諸事物，喟然曰：'道在是矣?！?¹¹正表明了這一點。這個本就由五經(jīng)“精”煉出的一貫之道，自然能經(jīng)得起五經(jīng)的檢驗，上引“乃以默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合”說的即是此義。由此可見，“精一之旨” 這一核心理念在陽明龍場悟道之際就已經(jīng)奠定。

龍場悟道后，“精一之旨”作為總體性的哲學(xué)理念始終貫穿在陽明心學(xué)的發(fā)展中。正如陽明自己所承認(rèn)的，“良知”乃是他晚年的“究竟話頭”，但此“究竟話頭” 在陽明看來也只是提點其龍場悟道之義，“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出?！?sup>12陽明在不同時期雖提出不同“辭說”或概念命題，然此不同的“辭說”或概念命題卻在表現(xiàn)同一個哲學(xué)理念。正如錢德洪所言，陽明悟道后“教” 雖有“三變”，“居貴陽時，首于學(xué)者為知行合一之說；自滁陽后多教人靜坐；江右以來始舉致良知三字，直指本體，令學(xué)者言下有悟。是教亦三變也?！?sup>13但這個“教三變”，并不是總體理念宗旨的改變，而只能理解為同一理念宗旨下具體“辭說”或概念命題的轉(zhuǎn)換。而且更重要的是，這些不同教法“辭說”或概念命題的轉(zhuǎn)化方式并不是平列的，而是以相互貫通發(fā)展著的方式從縱深方向向內(nèi)“精”純深化地打開。因而愈是陽明后期的學(xué)說，便愈能充分展現(xiàn)此一理念全體。陽明自謂其良知之說“從百死千難中得來，不得已與人一口說盡”“一語之下，洞見全體”¹⁴，實正包含著這一道理。

那么，陽明是如何將這個作為總體理念的“精一之旨”貫通在其心學(xué)學(xué)說和概念命題之中，或者說，陽明是如何通過具體的心學(xué)概念及心學(xué)學(xué)說來展現(xiàn)這個“精一之旨”的呢？接下來我們就具體談?wù)勥@一點。 

二、概念的中介作用：“鴛鴦繡出從君看，更把金針度與人”

從宋明理學(xué)史的邏輯發(fā)展來看，陽明“精一之旨”心學(xué)理念的確立，跟陽明有意糾正朱、陸之爭中象山心學(xué)所暴露出的粗疏之弊有關(guān)。眾所周知，象山同后來的陽明一樣，對朱子之學(xué)存在的“支離”傾向極為不滿，因而選擇“先立乎其大”的“一本”論進路。不過問題是，象山的“一本”論是以排斥概念辨析的方式達成的：一切概念上的辨析都是“虛”的，皆屬使人“簸弄于頰舌紙筆之間”的“枝葉”“意見” ¹⁵；只有切實“理會得自家實處”才是真正的“實”學(xué)。象山所謂“千虛不博一實”，批評的正是朱子詳辨各具體概念的“道問學(xué)” 進路。然而事實上，象山這種只任直覺而排斥概念辨析活動的做法并不能從根本上安頓儒學(xué)的客觀之“理”，無法保證他所講的“實”不淪為“虛”妄的意見。朱子批評象山說：“今只理會除意見，安知除意見之心，又非所謂意見乎？”¹⁶故朱子譏象山之學(xué)為“兩頭明，中間暗”，批評它是一種近似“鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人”的禪學(xué)。¹⁷這就要求經(jīng)由朱子學(xué)洗禮后的新型“心學(xué)”，不但要承繼起象山心學(xué)的一本論進路，而且更要克服它“中間暗”的缺陷，完成把概念辨析之“金針”“度與人”的時代任務(wù)。惟有如此，“心學(xué)”始能在真正意義上被確立為真理。陽明心學(xué)正是在這一歷史背景中應(yīng)運而生。¹⁸

在陽明看來，真正的概念首先內(nèi)含著一種神奇的中介作用：圣道理念由之得以展開與實現(xiàn)自身的中介。他在《五經(jīng)臆說序》中講：“得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚與醪終不可得矣。五經(jīng)，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾?其于道也，亦筌與糟粕耳?！?¹⁹五經(jīng)中的概念，乃是圣道理念得以展開實現(xiàn)自身而為吾人所領(lǐng)會的中介。然而，此中介卻完全不同于“工具”。工具是僵死的，它與目的是兩種截然不同之物。但中介卻不是，它內(nèi)含一種活的運動，并在這種活的運動中揚棄掉自身的外在形式，達成終極的內(nèi)在目的。用陽明的話講，這種中介乃是由此通向彼的“階梯”：“萬理由來吾具足，六經(jīng)原只是階梯” ²⁰。因而，圣道理念的實現(xiàn)作為終極目的，乃是在作為中介的概念的內(nèi)在運動變化中始能達成的。若這種內(nèi)在運動著的中介作用一旦停止，不但那作為目的的圣道理念無法實現(xiàn)，而且概念亦將失去自身的合理性。換句話講，沒有概念作為中介的內(nèi)在運動作用，吾人不但無法通達圣道理念，甚至連概念本身的內(nèi)涵也得不到合理的理解。陽明《五經(jīng)臆說序》之最后總結(jié)“求魚于筌，則筌與魚遠矣”²¹，說的正是此義。 

由此，陽明心學(xué)堅持以內(nèi)含中介活動作用的概念觀來反對世俗那種抽象僵死的概念觀，反對拘滯于固定概念文辭來尋求圣道真理的概念觀。當(dāng)有人就“古人論道往往不同” 問及陽明是否有求道之要時，陽明回答說：“道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風(fēng)、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認(rèn)定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天?！?sup>22陽明以“天”這一概念為例指出，“天”既不直接只是某種固定的“物”，又不能脫離萬事萬物；真正的“天”既內(nèi)在于萬物之中，又超越于萬物之上。經(jīng)由“物”的中介活動作用，“天”把自身展現(xiàn)為終極性的“道”。只是世俗之人卻常因拘于文義，偏執(zhí)于“一隅之見”，把“天”與“道”僵化地理解為截然不同的兩種物事，割裂二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，從而錯失圣道真理。 

具體概念與圣道理念之間的這種內(nèi)在相通性，一方面規(guī)定了圣道理念乃是在具體概念的中介活動中“道成肉身”，而為吾人所把捉和領(lǐng)會的；另一方面又規(guī)定了每一具體概念本質(zhì)上都是從不同層面或維度來展現(xiàn)此一圣道理念總體———即使表面上看來截然相反的兩個概念亦莫能外。陽明把這稱作“一中有精；精中有一”。譬如，針對世儒沿襲朱子以“效”訓(xùn)“學(xué)”的做法，陽明批評說，這不但違背了以“易曉” 釋“難通” 的訓(xùn)字原則，而且更不能從根本上把握“學(xué)” 的內(nèi)涵。“自其道之示人無隱者而言，則道謂之教；自其功夫之修習(xí)無違者而言，則道謂之學(xué)”²³ ，“學(xué)”與“教”相對，但二者并不能僅僅只被理解為“后覺” 與“先覺”兩個主體所發(fā)之不同行為，而是要上升到圣道理念的層面才能真正被理解。此二字之義，乃只是從不同層面與不同維度對“道” 這個終極理念的展現(xiàn)呈露。當(dāng)然，這個過程同時也即是“道”自身展現(xiàn)呈露的過程。因而陽明總結(jié)說：“教也，學(xué)也，皆道也，非人之所能為也。知此，則又何訓(xùn)釋之有！” ²⁴

這就導(dǎo)致，具體概念與圣道理念乃是同一的：每一概念經(jīng)由自身所內(nèi)含的中介活動作用，在以某種規(guī)定性的方式將“道”展露與打開的同時，亦將自身所本有的真實內(nèi)涵呈露出來。因而，與其說每一概念都包含著圣道理念全體，毋寧說每一概念在現(xiàn)實中本身即是圣道理念全體。正如陽明所言：“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心……人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”²⁵ 在這里，“性”不僅僅只是一種與他者相區(qū)別的概念，而且是包羅“天” “帝”“命”“性”“心”的理念總體之“一”。因而吾人如果能真正明了了“性”，就能通達萬事萬物之理。此處的關(guān)鍵是，“性”乃是通過其內(nèi)在的中介活動性而流轉(zhuǎn)發(fā)展為“天”“帝”“命”“性”“心”等諸概念的方式而將自身上升為理念、顯示出自身的。概念之間的這種流轉(zhuǎn)中介活動作用一旦被隔斷，則“性”之真實便隱而不顯。陽明批評告子“于性有未透徹處”，正是因為他“性在內(nèi)”“物在外”的“執(zhí)定”理解方式割裂了“性” 與“物” 本有的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，除了講“性一而已”，陽明也講“心一而已”“理一而已”以及“道一而已”等等。這些概念與“性”一樣，都是通過自身所固有的中介活動性而將自身上升為理念全體之“一”的。 

從另一方面看，每一概念都是圣道理念之全體也就意味著，每一作為理念全體呈現(xiàn)著的概念又都內(nèi)在包含著與它對立的概念。概念所內(nèi)含的中介活動作用，不但使得具體概念與理念全體最終達成同一，而且亦使得具體概念與其所對立的概念以相互包含的形式最終達成同一。因為具體概念終究無非只是理念本體。在這個意義上，陽明將理念本體稱為是“合一”之體。正如“教”與“學(xué)” 內(nèi)在一體而相互包含一樣， 陽明論 “ 知”“行”，“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在” ²⁶， 故陽明講“知行合一”；論 “ 動”“靜”，“就其（太極）生生之中，指其妙用無息者而謂之動……就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜” ²⁷，故陽明講“動靜合一”；論“心” “ 理”，“吾心即物理，初無假于外”“物理即吾心，不可得而遺” ²⁸，故陽明講“心理合一”。同樣，“心”“意”“知”“物”各概念也是內(nèi)在包含著對方的，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也：此豈有內(nèi)外彼此之分哉？”²⁹ 破除“內(nèi)外彼此之分”、天人物我之別，各具體概念通過包容對方的方式打破自身抽象僵化的外殼，將自身呈現(xiàn)為諸概念內(nèi)在貫通著的圣道理念全體。 

可見，陽明較象山的高明處在于，他非常清楚內(nèi)含知解作用的概念辨析活動并不等同于以知解方式求本體的進路：“知”與“行”本然內(nèi)在一體，在“真切篤實”的行為工夫中，本就伴隨著“明覺精察”之“知”。概念的思索辨析活動只要植根于“真切篤實”“向里尋求”的工夫之上，只要是從當(dāng)下活潑潑的心體上“明覺精察”出來，那么它就不但不會妨礙吾人做圣門“第一義”之功，反而能夠提點、升華之，而使吾人對此“第一義” 的高明內(nèi)涵有一明澈的了悟。之所以如此，實正源于概念并不是象山講的只是主觀性的“粘牙嚼舌” 的意見，而恰恰正是吾人當(dāng)下心體所顯之客觀內(nèi)容本身。概念在其所內(nèi)含的中介活動的作用下發(fā)展流轉(zhuǎn)，最終呈現(xiàn)為真實的理念本體。概念的呈現(xiàn)愈是清晰，則吾人當(dāng)下對圣道本體的把握便愈益彰明。在邏輯概念的必然性中“證” 實心體之所“悟”，才是保證吾人之學(xué)為“實學(xué)”而非“意見”的終極根據(jù)。所以，不同于象山把知解上的追問斥為“枝葉”，面對陸原靜在“知解上”的層層詰難，陽明一方面“與之逐節(jié)分疏”，另一方面又告誡原靜只要“在良知上用功”，則能“雖千經(jīng)萬典，無不吻合，異端曲學(xué)，一勘盡破”。³⁰反過來說，拋卻概念義理上的辨析講明，象山所謂那個“自家實處”很可能淪為“全不解思惟省察，也只是個冥行妄作”³¹ “認(rèn)氣作理，冥悍自信，終身勤苦而卒無所得”³²的意見。³³陽明告誡徐愛“此則非有學(xué)問思辨之功，將不免于毫厘千里之謬，所以雖在圣人，猶加'精一’之訓(xùn)”³⁴ ，講的正是這個道理。

由此而言，陽明的“精一之旨”乃是在克服象山輕忽概念分疏之弊中成就其圣道真理觀的。這相對于象山“鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人”的心學(xué)特質(zhì)，可謂是“鴛鴦繡出從君看，更把金針度與人”。 

三、發(fā)“朱陸異同”之秘：包羅統(tǒng)括型的哲學(xué)方法論變革

按照陳榮捷先生的看法，陽明的“精一”之義可相對區(qū)分為兩方面：一重功夫，一重學(xué)說。這是對的。不過，作為“功夫”的“精一”與作為“學(xué)說”的“精一”之展開面向雖有所不同，實質(zhì)上卻有著相同的內(nèi)容：吾人之修習(xí)工夫在日用倫常中以何種方式展開，則哲學(xué)之理念本體也必然在概念學(xué)說中以何種方式展開。³⁵因而，內(nèi)含中介流轉(zhuǎn)特質(zhì)的概念在發(fā)展上升為圣道理念的過程中，也就遠遠超越那抽象空洞的知性理論形式，最終凝聚為吾人心體之活潑潑的全體當(dāng)下呈現(xiàn)。陽明“心即道”“良知即天道”之言，正即此而發(fā)。因而從現(xiàn)實性上講，自家心體活潑潑的當(dāng)下呈現(xiàn)既是一切理論學(xué)說的根本出發(fā)點，同時又是一切理論學(xué)說的最終落腳點。陽明之所以非常強調(diào)“須于心體上用功”“成就自家心體”，其緣由正在于此。 

然而關(guān)鍵是，心體的真實呈現(xiàn)是在“學(xué)、問、思、辨”的概念貫通中達成的。諸概念之間的流轉(zhuǎn)貫通作用一旦被割裂，則心體之“真”便蔽而不顯。陽明特別強調(diào)學(xué)問上的“通”，“見得時，橫說豎說皆是。若于此處通， 彼處不通， 只是未見得” ³⁶，實正蘊含此一思想。反觀陽明在《象山文集序》中所推崇的“精一之傳”的圣學(xué)譜系，恰恰正是以概念之間流轉(zhuǎn)貫“通” 的徹底與否為其判分標(biāo)準(zhǔn)的：周濂溪“無極而太極” “定之以仁義中正而主靜”乃是“通”貫有無、動靜；程明道“動亦定，靜亦定，無內(nèi)外，無將迎”乃是“通”貫動靜、內(nèi)外，因而周、程二子之論“庶幾精一之旨”。與之相反，世儒恰恰也正是“析心與理而為二”，導(dǎo)致“心”“理”不相“通”，而使“精一之學(xué)亡”。 

從這個意義上看，作為陽明心學(xué)之核心理念的“精一之旨” 并不僅僅在于反對某一套固定的學(xué)說體系，而更是一種哲學(xué)思維方式的變革：以動態(tài)發(fā)展、全體貫通著的概念思維方式來反對那種抽象僵死、片面割裂的概念思維方式的變革。在《寄鄒謙之》一書中，陽明感嘆“今古學(xué)術(shù)之誠偽邪正，何啻碔砆美玉！然有?；蠼K身而不能辯者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒，皆可推之而通。世之儒者，各就其一偏之見……終身沒溺而不悟焉耳！然其毫厘之差，而乃致千里之謬。非誠有求為圣人之志而從事于惟精惟一之學(xué)者，莫能得其受病之源而發(fā)其神奸之所由伏也”³⁷，所體現(xiàn)的正是這個道理。破除這個“一偏之見”，也就能達到陽明講的“圣道之全”。不過，這個動態(tài)發(fā)展、全體貫通著的“圣道之全”，并不是指某種與吾人當(dāng)下生命形態(tài)對立著的最高生命境界；而就是指吾人當(dāng)下那本真的生命形態(tài)本身。換句話說，“圣道之全”恰恰內(nèi)在于個體歷時性的生命過程之中，借由個體之當(dāng)下生命形態(tài)來呈現(xiàn)。陽明所謂“顏子'欲罷不能’，是真見得道體不息，無可罷時” ³⁸；又謂“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫”³⁹，都是在說這個道理。 

然而，陽明對那種片面割裂的哲學(xué)思維方式的反對卻又不是那種截然對立式的拒斥，而是以全體“包羅統(tǒng)括” 部分的方式對之予以轉(zhuǎn)化、提升。下面我們結(jié)合陽明對朱、陸異同問題的理解，來談?wù)勱柮鬟@種哲學(xué)思維方式變革的偉大意義。

陽明居貴陽時，針對席元山所提及的朱陸異同這段歷史公案，他并不是簡單地是朱非陸或是陸非朱，而是采取以“知行合一”之旨來“包羅統(tǒng)括”朱、陸之學(xué)的方式來使席氏“豁然大悟” 的。在陽明看來，一方面朱、陸之學(xué)都沒有真正上升到以動態(tài)發(fā)展、整體貫通的哲學(xué)概念觀來理解圣道真理的思維高度，“不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛；支與虛，其于至善也遠矣！”⁴⁰ 朱“支”陸“虛”的學(xué)問傾向，使他們皆有失于圣門“精一之旨”。因而陽明在《象山文集序》里并不把朱、陸二人列入“精一之傳”的圣道傳承譜系中。⁴¹然而另一方面，朱、陸之學(xué)卻并非完全錯誤，二人所見雖有所“偏”，但“皆不失為圣人之徒”，“夫晦庵折衷群儒之說，以發(fā)明六經(jīng)、語、孟之旨于天下，其嘉惠后學(xué)之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示后學(xué)篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！” ⁴²

由此，陽明對朱、陸之學(xué)所持的也就是一種一邊褒揚一邊批判的貌似矛盾的態(tài)度。這里我們必須明白，褒揚朱、陸所褒揚的只是二人“嘉惠后學(xué)”的為學(xué)動機及其作為“圣道之全”之內(nèi)在一環(huán)的論學(xué)觀點所起到的積極作用；而批判朱、陸本質(zhì)上批判的則是其只“認(rèn)得一邊”的根本方法論原則。⁴³相對于表面上的褒揚而言，陽明對朱、陸的批判實質(zhì)上是根本性的：他們治學(xué)的根本思維方式存在著嚴(yán)重缺陷。當(dāng)朱、陸在將“無極” 與“太極”、“尊德性”與“道問學(xué)”對立起來而相互爭辯之際，也就意味著他們各自陷入“一偏之見”而無法見到“圣道之全”，“師曰：'無極而太極，是周子洞見道體，力扶世教，斬截漢儒與佛氏二學(xué)斷案，所謂發(fā)千圣不傳之絕學(xué)，朱陸皆未之悉也?！?sup>44 因而當(dāng)席氏真正明白陽明“知行合一”之旨后，他也就感嘆說：“圣人之學(xué)復(fù)睹于今日；朱陸異同，各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也。”⁴⁵ 

可以發(fā)現(xiàn)，陽明以精一之義“包羅統(tǒng)括”朱、陸之學(xué)的方式，并不是對之進行外在的雜糅、融合；而是在以動態(tài)發(fā)展、全體貫通著的思維方式反對抽象僵死、片面割裂的思維方式這種哲學(xué)方法論變革的基礎(chǔ)上，對朱、陸之學(xué)予以重新定位。這在暴露出朱、陸之爭癥結(jié)的同時，又能克服他們的片面性，把他們重新置于“圣道之全”的真理鏈條中開顯出他們的本真意義。陽明所謂“ 點鐵成金”，時人所謂“心學(xué)可以觸類而通”，以陽明之學(xué)“求晦翁之說”猶“打蛇得七寸”，實質(zhì)上都是在說陽明心學(xué)的這種方法論特質(zhì)。

這也說明，陽明與象山表面上看雖都反對支離之學(xué)，但陽明卻比象山深刻很多。象山所反對的“支離”，只是一種與其“易簡之學(xué)”相對立的學(xué)術(shù)路向。但這種與支離之學(xué)相對立的“ 易簡之學(xué)”，在陽明看來實質(zhì)上只是另一種形式的“支離”：它既然無法把與它對立的支離之學(xué)包容于自身，則必與支離之學(xué)相互支離。所以象山本質(zhì)上還是以“支離”反對“支離”。這正是令朱子無法信服象山之批評的深層原因。而陽明的“精一之學(xué)”則與之不同：它不但與支離之學(xué)相對立；而且把支離之學(xué)理解為自身內(nèi)在包含的一個環(huán)節(jié)。“精一”乃是將“支離”包攝統(tǒng)一于自身之內(nèi)的“全體”。陽明所謂“道之全體”“天之全體”“此心全體”等等，事實上都是在這個意義上說的。由此，陽明“精一之旨”所反對的“支離”乃是一種更具有根本方法論意義的哲學(xué)思維方式。從反對“支離”的哲學(xué)方法論上反對“支離”，也就能徹底克服“支離”的怪圈。陽明批評象山之學(xué)“粗”“見得未精一”“未免沿襲之累”，無法理解“涓流即是滄海，拳石即是泰山”之“最上一機”⁴⁶ 等道理；⁴⁷又常常感嘆世儒即便能夠擺脫支離“詞章之習(xí)”，“又被一種似是而非之學(xué)兜絆羈縻，終身不得出頭”⁴⁸ ，實質(zhì)上說的都是這種貌似內(nèi)求實則陷于“支離外索” 的學(xué)問路向。因為它在“入門下手處”的根本方法論原則上就有問題。陽明警惕學(xué)問路向上的“毫厘千里之謬”，執(zhí)持“至于入門下手處，則有不容于不辯者”的衛(wèi)道意識，實亦正與其哲學(xué)思維方式變革基礎(chǔ)上所形成的這種新的方法論原則內(nèi)在相關(guān)。⁴⁹

四、泄“范圍三教”之機：全體貫通發(fā)展的概念思維方式

“精一之旨”所蘊含的這種哲學(xué)思維方式的變革并不僅僅只被陽明局限于儒門內(nèi)部，同時也被陽明理解為一種貫通儒釋道三教、具有根本方法論意義的圣道判分標(biāo)準(zhǔn)。宋儒辨異端，多立足于辨識三教界限，而以佛、老為異端；陽明辨異端，則不拘于三教門戶之見，而是內(nèi)在貫穿著是否以動態(tài)發(fā)展著的概念全體的思維方式來理解圣道真理這一根本判分原則。正如陽明所言：“道一也，而人有知愚賢不肖之異焉，此所以有過與不及之弊，而異端之所從起歟？”⁵⁰ 圣道本是“一”，但人之所見有深淺，所行亦有“過與不及”，這構(gòu)成異端產(chǎn)生的關(guān)鍵原因。所以，辨識“異端”的關(guān)鍵并不在區(qū)分三教之間的門戶界限，而是要看一種文化系統(tǒng)或個體的思想體系能否圓成圣道之“一”。因為儒釋道三家都會宣稱自己的理論系統(tǒng)最能開顯圣道；僅僅以自身預(yù)先設(shè)定的價值標(biāo)準(zhǔn)為出發(fā)點，通過相互攻訐的方式尋求真理，注定徒勞無功，“然則天下之攻異端者，亦先明夫子之道而已耳。夫子之道明，彼將不攻而自破，不然，我以彼為異端，而彼亦將以我為異端，譬之穴中之斗鼠，是非孰從而辨之？”⁵¹ 這個“明夫子之道”，圓成圣道之“一”，恰恰正是指個體生命在諸概念的流轉(zhuǎn)地開顯出來發(fā)展貫通中以身體道的工夫?qū)ⅰ笆サ乐?動態(tài)。 

陽明以“精一之旨” 所蘊含的動態(tài)發(fā)展著的全體的概念觀來統(tǒng)攝觀照佛、老之學(xué)，就導(dǎo)致佛、老之學(xué)呈現(xiàn)出一番全新的面貌。按照陽明的看法，佛、老之學(xué)本來也都是在諸概念的流轉(zhuǎn)貫通中所構(gòu)成的真理系統(tǒng)；他們同儒學(xué)一樣，皆屬圣學(xué)。佛、老講“仙”“佛”，那么何謂“仙” “佛”？陽明指出，“即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之佛”。⁵²佛、老講“虛” “無”，那么何謂“虛”“無”？陽明又指出，“虛”“無”“只是還他良知的本色，更不著些子意在”。⁵³佛、老講“出離生死”與“長生不死”，那么何謂“出離生死”與“長生不死”？陽明更指出，“長生在求仁” “果能戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞……仙家所謂長生久視之說，亦在其中”。⁵⁴這種動態(tài)發(fā)展著的全體的概念觀促使陽明就凡俗說“仙”“佛”、含“實” “有”講“虛”“無”、即死亡言“長生”。因而在同甘泉的辯論中，陽明堅持宣稱釋迦牟尼與老子“道德高博，焉與圣異？”他們二人之學(xué)與圣學(xué)并無不同。 

然而，佛、老這一“微旨”同儒學(xué)一樣，在后世逐漸分裂失真而不為人所識。后世之徒總愛從自身的欲念出發(fā)，執(zhí)于一面，將那動態(tài)發(fā)展著的概念全體割裂開來，進行碎片化的理解，這必然要錯失圣道真理。例如，針對佛、老的“虛”“無”說，陽明就指出：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。⁵⁵”“虛” “無”亦是大道的本來相狀，圣人也增加不得一毫；然只因仙、佛之徒總是從“養(yǎng)生”或“出離生死苦?！边@種私意執(zhí)著上片面地理解“虛” “無”，這才造成對“虛”“無”的障蔽。陽明批評蕭惠偏執(zhí)于道教“養(yǎng)生”，“汝今所學(xué)，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸮竊腐鼠耳” ⁵⁶，即表明了這一點。當(dāng)然，這也并非是說不能從“養(yǎng)生”或“出離生死苦?！边@一端來理解圣道。因為依陽明的精一之旨，圣道從任意一端“皆可推之而通”，從“養(yǎng)生”或“出離生死苦?！敝欢死斫庾匀灰彩强梢缘摹Ｖ灰靼住梆B(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事”，不陷入“后世儒者之說與養(yǎng)生之說各滯于一偏，是以不相為用”⁵⁷ 的為學(xué)誤區(qū)，吾人完全亦可由之入于圣道。 

由此，圣道與異端的根本分判標(biāo)準(zhǔn)并不在于三教門戶概念上的差異，而是在于是否能上升到內(nèi)在蘊含概念之間全體貫通發(fā)展著的“精一之旨”的高度來把握此概念或圣道真理。吾人若能達到這個高度，則三教之學(xué)皆屬圣學(xué)；若達不到這個高度，則三教之學(xué)皆屬異端。故而陽明從不抽象地認(rèn)為三教經(jīng)典直接就是“圣經(jīng)”，“野夫非不愛吟詩，才欲吟詩即亂思。未會性情涵泳地，二南還合是淫辭?！?sup>58 若讀者未能領(lǐng)會到涵泳性情的“精一之旨”，《詩經(jīng)》中最美的“二南” 亦是“淫辭”?！耙徽嬉磺姓妗保催^來說，一假一切亦假。儒家經(jīng)典如此，佛、老經(jīng)典亦是如此。因此陽明在《書悟真篇答張?zhí)６住芬辉娭幸幻嬷v“悟真篇是誤真篇”，另一面同時又講“誤真非是悟真篇”?！段蛘嫫肥欠瘛罢`真”，根源并不在此書本身，而在于吾人是否“且從情欲起因緣”。情欲上偏執(zhí)戀著于“長生久視”的神仙“利益”，就會導(dǎo)致吾人因片面僵化地理解此書而使其“誤真”；反過來說，勘破這種“利益” 之心，吾人以全體貫通的概念思維方式來理解此書則能使其“顯真”。所以當(dāng)有人“詢及神仙有無”時，陽明對問者“三至而不答”。因為陽明所理解的“神仙”與詢問者所理解的“神仙” 完全不同，所以不能簡單地以“有”“無”來作答：“非不欲答也，無可答耳”。⁵⁹

可以說，陽明的“精一之旨”實質(zhì)上是以哲學(xué)概念的方式真正揭示出了佛教“一多互攝” 因陀羅之網(wǎng)所蘊含的內(nèi)在根據(jù)。因為依陽明的“精一之旨”，“一節(jié)之知即全體之知，全體之知，即一節(jié)之知：總是一個本體”。⁶⁰在此意義上，真正的圣道乃是“徹上徹下”之“全”，吾人不能通過把圣道割裂為“上一截”“下一截”，然后再通過“兼取”手段以補綴之的方式來理解它，“若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截”，“說兼取，便不是。圣人盡性至命，何物不具，何待兼?。慷现?，皆我之用……但后世儒者不見圣學(xué)之全，故與二氏成二見耳”。⁶¹由此，所謂見道是否“精一”，即“所見之偏全”，同時亦即是否見到“頭腦”“本原”或“根本”。因而陽明認(rèn)為，圣學(xué)并不是像宋儒講的那樣不去討論佛、老的“生死”問題，而關(guān)鍵是要從“根本”而非“支流”的意義上討論生死，“須從根本求生死，莫向支流辨濁清?！?sup>62 這里的“根本”，恰恰正是指 “ 圣道之全”。這也正是陽明為何一面講“顏子沒而圣學(xué)亡”“見圣道之全者惟顏子”，一面又講“吾儒亦自有神仙之道，顏子三十二而卒，至今未亡”⁶³ 的內(nèi)在根由。可以發(fā)現(xiàn)，與理解朱、陸異同問題一樣，陽明同樣也是采取全體貫通著的概念思維方式來“范圍三教”的。在此意義上，陽明所講的“精一”之“微”，不但是“千圣傳心之要”，同時亦是“范圍三教”之機。 

綜上所論，陽明的“精一之學(xué)”不但是一個道統(tǒng)意義上的“精一之傳”，同時更是統(tǒng)攝與貫穿陽明心學(xué)思想的總體核心理念，是內(nèi)含普遍方法論意義的“精一之旨”。從哲學(xué)理論建構(gòu)的層面上講，“精”是各具體概念的分疏辨明，“一”是理念全體地包羅統(tǒng)貫，“一中有精；精中有一”。陽明通過對理念全體與具體概念辯證關(guān)系的澄清，構(gòu)建出以“精一之旨” 作為圣道真理之根本判分標(biāo)準(zhǔn)的心學(xué)方法論原則。而“精一之旨” 的真正靈魂正在于：以動態(tài)發(fā)展、全體貫通著的概念思維方式來反對那種抽象僵死、片面割裂的概念思維方式的變革。以這種全新的方法論原則為基點，陽明心學(xué)在超越朱、陸的基礎(chǔ)上和會朱、陸，在超越三教的基礎(chǔ)上“范圍三教” ⁶⁴，最終建構(gòu)起一套以“良知”之教為核心的圣道真理體系。 

（責(zé)任編輯：金寧）