信仰與生活

關(guān)心青年的教育與思想的人，常遇著的一個困難問題，就是：求知識時代的青年應(yīng)否有信仰？以純學(xué)問為目的的青年或純學(xué)者應(yīng)否有政治信仰？要解答這個問題又牽涉到科學(xué)知識與信仰是否根本沖突一問題。就表面上看來，科學(xué)知識是理智的、懷疑的，信仰是感情的、獨斷的、主觀的。注重求知的人大概反對信仰，提倡信仰大概于智識的進步有阻礙。所以表面上兩者顯然是沖突的。我們現(xiàn)在要追問的就是知識與信仰是否根本上真有絕不相容的沖突。我們不從政治、經(jīng)濟的立場來討論此問題，我們亦不從道德的立場來下判斷。我們打算要對此問題加以理論的檢討。所謂理論的檢討，就是要對信仰的性質(zhì)加以客觀的研究，然后根據(jù)信仰本身的性質(zhì)及所求得的客觀原則，來加以評衡。

（一）信仰的性質(zhì)

首先須得認(rèn)清的，即信仰與迷信根本有別，迷信起子愚昧，代表未開化的民族，未受科學(xué)教育的人民的原始心理。而信仰乃基于知識。惟有受過科學(xué)教育的洗禮和啟蒙運動的開導(dǎo)的文明人，方足以言信仰。迷信可為科學(xué)知識所祛除凈盡，而信仰不僅非科學(xué)知識所能推翻，而且有時科學(xué)知識反而可以加強我們的信仰。此外還有一層值得注意的事實：就是只有人才有迷信，我們不能說禽獸有迷信，足見迷信乃是這理智的動物——人類，所特有的后天缺陷。別的動物尚沒有進化到可以有迷信的程度。換言之，惟有人才有迷信，更惟有能思想有理智的人才有信仰。但信仰卻不能說是知識的缺陷，只能說是伴隨著知識而起的一種心理現(xiàn)象。

現(xiàn)在我們可以暫且給信仰下一個定義：信仰是知識的一個形態(tài)。知識是思想或理智的產(chǎn)物。思想或理智的活動可以表現(xiàn)為許多不同的形態(tài)。信仰、感情、意志等，表面似與理智相反，其實都彌漫著思想的活動，蘊藏著理智的成分，都可以說是知識的不同的形態(tài)。不過信仰中所包含的知識，其來源與從嚴(yán)格的科學(xué)方法得來的知識，稍有不同罷了。構(gòu)成信仰的知識，第一，大都是無意間不自知覺地得來的。每每是無形間受熏陶感化暗示而來。信仰之起源由于理智之歸納演繹分析者少（注意，信仰之起源于理智之歸納演繹分析，不過比較少一些，并不是說理智不能引起信仰，更不是說理智與信仰根本沖突），而由于感情之激動者多。因此信仰往往植根于兒童心靈中異常之早，有時甚至被誤認(rèn)作天賦的觀念。第二，信仰的養(yǎng)成，主要的是基于具體的生活、行為、經(jīng)驗和閱歷，而很少出于抽象的理智的推論。所以每見那能在生活中得教訓(xùn)，行為中得智識，人事方面的經(jīng)驗豐富、閱歷多的人，常有堅定不移的信仰，以作他的事業(yè)的基礎(chǔ)。我們不妨這樣說，具體的知識是足以增進、加強或改變信仰的知識，而抽象知識對于信仰的增進、加強或改變的能力比較很少，但也不是絕對沒有。第三，構(gòu)成信仰的知識還有一個比較高深的來源，就是天才的直觀和對于宇宙人生的識度。大宗教家，大政治家，舉凡所謂先知先覺者的信仰，大都以此為主要的來源。他們的堅定的信仰，的確是建筑在超卓的知識上。然而他們的信仰所依據(jù)的見微知著，由小知大，由過去的教訓(xùn)而觀察將來的知識，來得那樣直接明快，好像是不假思索的樣子。這只能說是出于天才的直觀或識度了。這種信仰因為來得如此具體、活潑、直接，故其影響他人、感動他人的能力，特別偉大。一個民族或一個時代的中心信仰，大都是如此形成的。第四，我們雖不能說信仰起源于理想及活潑的想象力，更不能說信仰與理想和想象力沒有區(qū)別，但我們的確可以看出信仰中必然包含有理想和想象的成分。因為信仰的對象必然不是現(xiàn)實的事物而乃是理想的事物。故有理想者未必有信仰（因為事實上有許多理想家未必有堅定的信仰、實行的勇氣），而有信仰者必然有理想。而信仰的理想對象之成為具體化，有力量，足以激動人的感情，引起人的犧牲精神，使人親切感覺到這理想的對象并非遙遠(yuǎn)不可期，乃儼如即在目前。這就是想象力的作用了。故想象力并不一定引起信仰（如詩人或小說家的想象），而信仰中必包含有想象力。簡言之，單是理想或想象，均無甚大的實行力量，惟有構(gòu)成信仰的有機成分的理想與想象，方可成為主宰行為、推動行為的決定力量。

根據(jù)上面這一番關(guān)于信仰的性質(zhì)的討論，我們可以繹出下列幾條結(jié)論：（一）信仰既多是不知不覺間養(yǎng)成的，而且根植于兒童心靈中異常之早，幾成為天賦觀念，由此便可推知無論何人似乎都必然有某種信仰，但許多人每每是自己雖已有信仰，而不自知覺其有信仰。因此我們的問題就不是求知識的青年應(yīng)否有信仰，而轉(zhuǎn)變?yōu)榍笾R的青年應(yīng)如何使自己固有的信仰自覺化、理性化的問題。人不能絕對沒有信仰。任何青年之必有某種信仰，已是無可否認(rèn)的事實。主要的問題仍在如何使已有的信仰建筑在自覺的理性的基礎(chǔ)上，如何使已有的信仰經(jīng)得起理智的批評，可以隨學(xué)問思想的進步而增進、而加強。（二）前面只是概括地說信仰是知識的一個形態(tài)。現(xiàn)在可以補充說：信仰是知識的形態(tài)，同時也是行為的動力，也可以說信仰是足以推動行為的知識形態(tài)。并且可以說信仰是使個性堅強、行為持久、態(tài)度真誠、意志集中的一種知識形態(tài)。（三）就信仰與狹義的科學(xué)知識的關(guān)系言，二者是不同種類的知識形態(tài)。這兩種知識形態(tài)的關(guān)系，有時是各不相妨、并行不悖的，有時是矛盾進展、相反相成的。有時信仰可以阻礙科學(xué)知識的進步，有時科學(xué)知識可以打破信仰的凝固性。但有時信仰亦可以促進科學(xué)知識，甚或利用科學(xué)知識，有時科學(xué)知識亦可以增進并加強信仰。西洋文化史上，一方面宗教的信仰強固有力，一方面科學(xué)知識長足進展，就是科學(xué)知識與宗教信仰矛盾進展相反相成的具體例證。（四）就信仰與一般知識的關(guān)系言，因為信仰中包含有知識成分，而且信仰乃僅是知識的一個形態(tài)，故信仰與知識不僅不沖突，而且是平行相依的。一個人有了某種知識，必定有某種信仰與之相依隨。假如一個人毫無所知，則他將毫無所信。盲目的信仰依于愚昧的知識。知識空洞者，其信仰必渺茫；知識混淆矛盾，必與信仰的雜亂反復(fù)相依隨；知識系統(tǒng)，則信仰必集中；知識高尚，則信仰亦必隨之高尚。信仰與知識既有如此密切相依的關(guān)系，則一般人誤認(rèn)知識與信仰沖突的說法，不僅是昧于信仰的性質(zhì)，而且是不知知識為何物。因為假如否認(rèn)信仰與知識相依隨的關(guān)系，則一方面信仰將永不會自覺化、理性化，而另一方面，知識亦將陷于空疏枯燥，永不會支配信仰，影響行為了。

（二）信仰的功用

必定要對于信仰的起源、性質(zhì)及與知識的關(guān)系有了明確的認(rèn)識，方可以了解信仰的功用，并可以了解何以在西洋科學(xué)那樣昌明的社會中，信仰在人民生活中會占那樣高的地位，何以許多學(xué)者、思想家會那樣注重信仰。法國社會學(xué)家涂爾干說：“有宗教信仰者不獨能看見不信仰者所看不見的新真理，還可作一個較強悍的人。他覺得自己內(nèi)部有較大的力量，能經(jīng)得起生存的試驗，可以戰(zhàn)勝種種困難。”這里所說的似指內(nèi)心的宗教信仰對于個人生活方面的效能或功用居多。社會心理學(xué)家黎朋說：“決定人生和歷史的真正因子，就是信仰。信仰是不可避免的。它永遠(yuǎn)構(gòu)成人類精神生活的主要部分。一種信仰也許被人推翻，但繼之而起的又是一種新信仰。假如一個民族的信仰發(fā)生變遷，必有整個社會生活的巨大變遷隨之而起?！边@大半是指民族的信仰或我下面所謂傳統(tǒng)的信仰在社會生活上或民族前途上的力量與功用而言。美國實用主義的哲學(xué)家詹姆士著有《信仰的意志》一書，力言信仰的重要及其在人類心靈生活中所居的主要位置。他所謂信仰的意志，其實系指“信仰的權(quán)利”而言。信仰是生存競爭的利器，是人生特有的權(quán)利。我們不可沉溺于抽象的理智分析和咬文嚼字的邏輯，而放棄此種信仰的權(quán)利。他說：“人生是一種冒險，全要有勇氣有信心，才可以得到勝利，達(dá)到成功。”他又說：“沒有信仰的人，終久是要被有信仰的人驅(qū)逐到墻角里去的?！边@就是說，在這生存競爭優(yōu)勝劣敗的社會中，沒有信仰的人終歸要失敗，要受天然淘汰的。詹姆士并進一步從知識論的立場發(fā)揮成一種信仰決定的真理觀，他說：“一個真理之所以成為真理，乃是信仰造成功的。有許多真理之能否真，全靠你對它有無信仰：相信它則真，不相信它則不真。”（以上所引各段皆撮述詹姆士著The will to believe及The Varieties of Religions Experience二書中的意思。原書遺留在北平，不在身邊，此僅據(jù)所隱約記著的撮述其大旨。）詹姆士是實用主義者，他的說法，論及我下面所謂“實用的信仰”在行為和知識方面的功用居多。他的學(xué)說應(yīng)用在冒險斗爭的生活中，特別有效準(zhǔn)。譬如“抗戰(zhàn)必勝，建國必成”這類的話，在詹姆士看來，均是可以真亦可以不真的話。而這話之究竟能成為真話與否，其關(guān)鍵全在我們有無堅定的信仰去造成之，去證實之。假如全國國民均有堅定的信仰，則“抗戰(zhàn)必勝建國必成”成為真話的可能性必然多些。所以這話之能否真，有待實際生活中努力去實驗之、實證之。真理的形成，大都是經(jīng)過如此艱苦歷程的，天地間根本就沒有不經(jīng)過意志、信仰和實際的努力，不勞而獲的現(xiàn)成真理。

中國自新文化運動以來，所謂開明或啟蒙的空氣很濃厚。啟蒙時期的人大都是個人主義者，注重理智的懷疑，反對任何信仰，特別反對宗教信仰及傳統(tǒng)信仰。他們不僅不承認(rèn)信仰的功用，反而認(rèn)為信仰有阻于科學(xué)的進步和個人的自由。他們的目的當(dāng)然在反對迷信，而結(jié)果適所以搖動個人和民族的根本信仰。啟蒙時期的特點，一方面注重狹義的理智，如外在的懷疑和批評，支離的分析，瑣屑的考證等。而與此狹義的理智主義緊相伴隨著，乃是注重放任感情的感傷主義或浪漫主義。因一方面，離開信仰情感而言理智，故陷于支離干枯的理智主義，一方面離開理性的規(guī)范而言情感意欲的放任，故流于感傷狂誕的浪漫主義。現(xiàn)在的青年應(yīng)該認(rèn)清時代，這已不是鼎盛的個人主義、懷疑主義、注重破壞的啟蒙時期了。我們已到了注重思想文化以及國家建設(shè)的后啟蒙時期了。這個時期的青年，不僅要認(rèn)清信仰的性質(zhì)與功能，給予信仰以應(yīng)有的地位，而且當(dāng)力求信仰的堅定和精誠集中。但又須明了信仰的注重，決不是反民主、反自由、反理性主義的抬頭，更不是提倡盲目地崇拜暴力、崇拜霸王。因為只有理智與信仰脫了節(jié)，方產(chǎn)生感情沖動與盲目信仰的反理性主義。我們所倡導(dǎo)的浸透了理智的活動和理性的指導(dǎo)的信仰，與知識進展相依相隨的信仰，正是為啟蒙時期的狹義的理智主義，和此種理智主義的自然反動——反理性主義間的矛盾謀正當(dāng)?shù)某雎贰?/p>

（三）信仰的種類

為幫助解答我們所提出的問題起見，不能不將信仰大概分為若干種類，加以論列。但這實是一繁難重大的課題，現(xiàn)在我們只能以最簡約的方法處理之。

（一）宗教的或道德的信仰 道德的信仰為對于人生和人性的信仰，相信人生之有意義，相信人性之善；對于良心或道德律的信仰，相信道德律的效準(zhǔn)、權(quán)威和尊嚴(yán)。又如相信德福終可合一，相信善人終可戰(zhàn)勝惡人，相信公理必能戰(zhàn)勝強權(quán)等，均屬道德信仰。有道德信仰的人行為自愿遵循道德的法則，為善去惡自有道德的勇氣，盡管我在此之后有時仍歸失敗，或不得他人諒解，但亦可得道德的或良心的慰安。在某意義下，道德的信仰即是宗教的信仰。因為道德是宗教的核心。離開道德而言宗教，則宗教會變成邪魔外道。但普通所謂宗教信仰是指對于天、天理、天道、天意、天命的信仰而言。有宗教信仰的人，自己受艱難困苦，相信是天將降大任于斯人所加的特殊磨折訓(xùn)練。因此不怨天，不尤人，不自沮喪，不陷于消極懷疑。假如自己事業(yè)成功，幸福獲得時，則相信是天意的潛助，天恩的賜予，常常卑謙為懷，不敢自矜己功。因而養(yǎng)成困苦不怨、成功不居之美德。有宗教信仰的人，自有安心立命之所，不會在人生道上，徘徊歧途、莫知所可。他的精神有安頓、有寄托、有慰安，作事自覺有神圣的秉承，有犧牲的勇氣。彼虔誠信天的人，其身心之有安頓，猶如赤子之有母親。因彼實以天或上帝為所愛慕的宇宙的慈母，所敬畏的宇宙的嚴(yán)父也。

真正的偉大的宗教的或道德的信仰的養(yǎng)成，多是出于大智慧、大悲憫，出于真知灼見和理性的直觀。每每須經(jīng)歷過極大的憂患、極深的懷疑，有看破一切、超出世俗的襟懷的人，如大宗教家、政治家、詩人、哲學(xué)家、科學(xué)家，才能達(dá)到深刻的宗教或道德的信仰。這種信仰是建筑在深厚的愛人類與愛智慧的兩大基石上，絕非科學(xué)和無神論所能動搖。

（二）傳統(tǒng)的信仰 傳統(tǒng)的信仰也就是一種社會的信仰，對于社會的權(quán)威和禮教、民族文化的信仰均屬之。這種信仰是一個社會的風(fēng)俗習(xí)慣的結(jié)晶，其來源有時是不知其所以然而然，無法可以追尋的，有時是自上而下，出于權(quán)威階級的規(guī)定，目的在維持社會的治安和秩序的。這種信仰是社會上大多數(shù)人的公共信仰，對于個人是有強制性的。這種信仰每易為統(tǒng)治階級利用，發(fā)生束縛個性、妨害自由、阻礙進步等弊病。一個社會的開明或革命的分子，所激烈反對的信仰，主要的是指這種傳統(tǒng)信仰。但這種信仰也有其社會的功用。其功用在于使社會穩(wěn)定，民族團結(jié)，使社會各分子間有一精神的聯(lián)系。傳統(tǒng)信仰是維系一社會或一民族的統(tǒng)一性與持續(xù)性的要素，也是構(gòu)成校風(fēng)、國風(fēng)、社會的風(fēng)俗、民族的性格的要素。所以每每一個民族或國家的傳統(tǒng)信仰破產(chǎn)之日，即是那個民族或國家衰亂之日。

傳統(tǒng)信仰維系于風(fēng)俗習(xí)慣、制度文物中，構(gòu)成禮教的核心。此種信仰每于不知不覺中深印于兒童的腦筋，成為兒童的原始經(jīng)驗或天賦觀念。此種先入為主的信仰，根深蒂固，多半是無法破除的。培黎教授嘗謂：“美國人之反對清教徒，其反對清教徒的方法與精神，亦于不知不覺間仍然沿襲清教徒的舊套?！睖?zhǔn)此以觀，西洋某些無神論者之反基督教，其精神仍是基督教的。如到民間去宣傳主義，及為主義而犧牲性命的精神，仍是基督教的遺風(fēng)。又如中國五四運動時代的打倒孔家店運動，其某些方式和習(xí)氣仍是帶有中國式的，代表中國人的特性，很少表現(xiàn)真正西洋進步精神。因此，就心理事實言，要想根本鏟除傳統(tǒng)信仰幾乎不可能。就社會福利言，一個國家或民族傳統(tǒng)信仰的破產(chǎn)，每每致民族解體，國家衰亂的結(jié)果，故除了啟蒙時代的一兩個思想家外，很少主張根本掃除傳統(tǒng)信仰的人，而大都主張對傳統(tǒng)信仰加以自覺的發(fā)揮，加以理性化。使傳統(tǒng)信仰理性化、深刻化，擴充其義蘊，減少其束縛性，不庸諱言地，是哲學(xué)的任務(wù)之一。所以英國哲學(xué)家布拉得雷曾用滑稽的語調(diào)說過：“形而上學(xué)的目的在于說出些很壞的理由以為本能的信仰作辯護”。他所謂本能的信仰主要的意思似亦包含我此處所謂傳統(tǒng)的信仰。證以英國人的信仰傳統(tǒng)，更可想見。大家都知道英國人以守舊著稱，其實英國人并不是盲目地不求進步，不敢冒險進取，乃基于其尊重傳統(tǒng)信仰和信仰傳說的精神出發(fā)。其中有理性化傳統(tǒng)信仰的成分在，亦有求民族文化的統(tǒng)一與持續(xù)的功用在。

（三）實用的信仰 實用的信仰是為生活的方便，行為的必須，事業(yè)的成功而權(quán)且建立的信仰。這種信仰無宗教或道德的信仰之深邃遠(yuǎn)大，無傳統(tǒng)信仰之歷史背景和社會力量。但若無此種實用的，亦即實際的，實用的信仰，則會陷于畏首畏尾一無所可的窘狀，生活不能進行，行為不能產(chǎn)生，事業(yè)不會成功。日常生活、實業(yè)、政治、軍事上種種信仰，大都屬于此類。譬如存款在銀行，相信銀行可靠，吃飯相信飯菜中無毒，乘汽車或飛機相信不致遇險，每做一事，相信此事于己有良好的后果，……諸如此類的信仰，一方面出于理智的計算，一方面亦基于經(jīng)驗的積累。但因未來事變之不易預(yù)測，故只能權(quán)且如此信仰，以觀后效，有時亦可作意外之準(zhǔn)備，以防不虞。

最要緊的就是要知道政治上、軍事上的信仰乃是屬于實用信仰的范圍。譬如就中國現(xiàn)在軍事上的抗戰(zhàn)，政治上的建國而論，謹(jǐn)慎點說，真可說是“成敗利鈍，非所逆睹”。但凡屬中國的軍政當(dāng)局以及全國人民，為實際實用實行計，不能不相信“抗戰(zhàn)必勝，建國必成”。并將我們的想象力與理想力，均導(dǎo)向抗戰(zhàn)必勝、建國必成方面著想，以堅定并集中我們的信仰，如是庶我們可以有“鞠躬盡瘁，死而后已”的忠貞精神與犧牲的決心。故此種信仰之本身即有足以促進抗戰(zhàn)的勝利與建國的成功之效力，并足以證實“抗戰(zhàn)必勝，建國必成”這句話不是空話而是真話。

但須知政治軍事的信仰雖屬于實用信仰的范圍，卻仍可以有傳統(tǒng)的信仰和宗教道德的信仰作基礎(chǔ)。所以大政治家不僅是具有實用的信仰，使事業(yè)達(dá)到成功，而且每每有很深的宗教信仰，亦每每能代表并發(fā)揚其民族的傳統(tǒng)精神。試注意最近歐戰(zhàn)期間，各國政治家的宣言，亦多以順從天意、保持傳統(tǒng)信仰相號召，如英美之尊重對于民主政治的傳統(tǒng)信仰，德國之欲實現(xiàn)對于民族文化的傳統(tǒng)信仰。再就中國的抗戰(zhàn)建國為例而論，相信必勝必成，誠然屬于實用信仰范圍。但就相信民族之必能復(fù)興，文化之必不致毀滅，國土之必可光復(fù)，國恥之終可昭雪，國仇之終必報復(fù)而言，斯乃吾國數(shù)千年來圣賢豪杰忠臣烈士的傳統(tǒng)信仰，抑亦我全民族父詔子、子詔孫的傳統(tǒng)信仰，至于中國對日抗戰(zhàn)之有深厚的道德和宗教信仰的基礎(chǔ)，更不待言。中國人素缺乏高尚的宗教生活，惟有此次子抗戰(zhàn)生活中，許多人開始體驗到莊嚴(yán)神圣的真實意義。全國人民的愛、希望、信仰、精誠、大公無我、熱烈犧牲等種種有宗教意義的美德，都在這對日抗戰(zhàn)中得到最高的表現(xiàn)。至于世界各國崇高正義的人士，以及宗教家對我抗戰(zhàn)的同情贊助，與夫替我們祈禱勝利的熱烈情緒，更足證我國抗戰(zhàn)之具有宗教信仰的基礎(chǔ)。由此足見軍事政治方面的信仰雖屬于實用信仰一類，但偉大的健全的政治軍事的信仰，必有其深厚的傳統(tǒng)信仰與宗教道德信仰的基礎(chǔ)。我們這種看法，一方面反對中古的神學(xué)思想，以為一切軍事，都是神圣的十字軍，一切政治都是教會政治；一方面我們反對褊狹的實用主義者與淺見的實際政治者的說法，以為政治軍事的信仰純?nèi)菍嵱玫纳趸蛴凶饔玫男叛?，為?jīng)濟的條件所決定，與宗教道德及傳統(tǒng)信仰毫無關(guān)系。我們承認(rèn)政治軍事的信仰本身是實用的，但有其超實用的，亦即宗教道德與傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)。

總結(jié)起來，三種信仰，就其來源說，則宗教信仰多出于天才的直觀和理性的識度；傳統(tǒng)信仰多基于不自知覺的熏陶、感化或暗示，實用信仰多本于經(jīng)驗閱歷和理智的計慮。就功用說，則宗教信仰多有上面涂爾干所說的功用，傳統(tǒng)信仰常有黎朋所說的信仰那種效力，而詹姆士所說信仰的功用，則大都指實用的信仰而言。就不同的國族言，我們勉強可以說德國人似偏重宗教信仰，英國人似偏重傳統(tǒng)信仰，美國人似偏重實用信仰。就理論言，表面上為了解方便計信仰雖可分為三種，究極言之，卻殊難強加區(qū)分。事實上每一種信仰，都常包含有其他二種信仰的成分在內(nèi)。

（四）學(xué)者或求學(xué)的青年應(yīng)否有政治信仰

政治信仰包含三方面：（一）對于政治主義的信仰。（二）對于政府或政黨的政綱政策的信仰。（三）對于政治領(lǐng)袖的人格的信仰。一個公民對于三者中的任何一方面有了信仰，就算是有政治信仰，人既是政治組織中一分子，既是國家的一個公民，理論上他應(yīng)有信仰政治或政治信仰的義務(wù)。就人之為一政治的動物言，他似乎天然就有政治意識，他事實上不知不覺必然具有某種政治信仰。大政治家為民意之宣達(dá)者，亦即是人民潛伏著的政治信仰之代言人、之實行者。政治與道德關(guān)系最密。道德為政治的本質(zhì)，政治為道德的實現(xiàn)。有道德信仰的人，自不能不連帶有他的政治信仰。只有道德信仰，若無政治信仰以充實之，則其道德信仰必陷于空虛，與社會人群無關(guān)，不能實現(xiàn)出來。簡言之，就任何人（不論學(xué)者、專家、工人、農(nóng)人、青年、老年）皆為國家的公民而言，應(yīng)有政治信仰的義務(wù)。就人為政治的動物言，應(yīng)有政治信仰以發(fā)揮其本性。就人為道德的存在言，應(yīng)有政治信仰以求道德的實現(xiàn)。假如一個國家內(nèi)，大多數(shù)人民，特別大多數(shù)有智識的青年人，皆毫無政治信仰，或皆對政治漠不關(guān)心，則該國必滅亡無疑，因為這實是社會生活上的嚴(yán)重病態(tài)。

有政治信仰與做官乃截然二事，應(yīng)須嚴(yán)格劃分。有政治信仰與做貪官污吏，更是風(fēng)馬牛不相及的兩碼事。甚至可以說，凡貪官污吏大都是唯利是視，根本沒有政治信仰的人。一個專家學(xué)者或關(guān)心國家前途的青年學(xué)生，盡可以有鮮明的政治信仰，而不做政治活動，不加入政黨，不做官吏，而站在自己學(xué)者專家的崗位，做自己本分內(nèi)的事以效獻于國事。無政治信仰而做官吏是可恥可鄙的事。違悖良心，出賣自己的政治信仰而迎合現(xiàn)政權(quán)，以希圖權(quán)位，更是可恥可鄙的事。有政治信仰，不做官吏，站在學(xué)者專家的立場，贊助政府，監(jiān)督政府，表示民意，正是現(xiàn)在中國最值得提倡的事，是每個有智識的青年國民應(yīng)盡的義務(wù)。一個國家內(nèi)這類的人愈多，則政治愈可上軌道，民主政治愈有有力的保證。假如因為自己由于性情、才能、環(huán)境地位的關(guān)系，不愿意做官吏，于是就絕對不抱任何政治信仰，認(rèn)政治為污濁，諱言政治，以自鳴清高，這可以說是極不健康的名士態(tài)度。

現(xiàn)在尚須討論個人的政治信仰與現(xiàn)政權(quán)相合或不相合，所應(yīng)取的不同態(tài)度。第一，凡政府官吏，特別政務(wù)官，必須使自己的政治信仰與現(xiàn)政權(quán)相合，至少于主義、政策、領(lǐng)袖人物三者中要能信仰其一，自不待言。第二，自己的政治信仰雖與現(xiàn)政權(quán)相合，而不愿參加政治，但愿做純學(xué)術(shù)、純技術(shù)或社會服務(wù)工作，則應(yīng)于業(yè)余之暇以私人資格發(fā)揮自己的信仰，贊助政府，闡揚主義，造成輿論，做非正式的義務(wù)宣傳工作。此實為最值得嘉許，最有效能，最足以提高政治生活水準(zhǔn)的態(tài)度。鄙意甚且以為以黨義宣傳為專門職業(yè)的人員應(yīng)該盡量設(shè)法減少，而應(yīng)以有獨立學(xué)問、技術(shù)、職業(yè)的人分任宣傳工作。這多少采取明末耶穌教會人士如利瑪竇等宣傳宗教的態(tài)度。彼輩先以灌輸人民之科學(xué)知識、工業(yè)技能為主，而即寓宣傳宗教熱忱于其中。竊以黨義宣傳亦然，必先從改善人民生計，增進人民健康，醫(yī)治人民疾病，灌輸給人民新知識、新技能，教導(dǎo)給人民新生活方式入手。勉作教導(dǎo)、扶助、親善人民的導(dǎo)師、醫(yī)生、朋友，而勿作統(tǒng)制、責(zé)罰、奴役人民的官吏及特權(quán)階級。如是寓政治宣傳于知識教育之中，一方面收宣傳的實效，一方面人民知識程度以及黨員的學(xué)問技能均可因而提高。

假定個人的政治信仰與現(xiàn)政權(quán)不合，則應(yīng)于下列諸途徑中，任擇其一：（一）埋頭做非政治的工作，從事于學(xué)術(shù)、文藝、實業(yè)、社會服務(wù)等，以培植國家元氣，對現(xiàn)政府取超然隱逸態(tài)度。（二）對現(xiàn)政府取合理的、同情的、自由的批評態(tài)度，以促進政府的改善，此為政治信仰與現(xiàn)政府不相合的政論家、學(xué)者、新聞記者所應(yīng)持的態(tài)度。（三）在法律范圍以內(nèi)取公開和平行動，組織政黨，喚醒民眾，以民意力量，監(jiān)督改進，并督責(zé)現(xiàn)政權(quán)，爭取參政權(quán)，這大約就是民主政治的常規(guī)。若果合法的、公開的、和平的民主政治無法施行，則自然會產(chǎn)生：（四）秘密結(jié)黨反叛，以武力陰謀暴動，推翻政府。在開明的政制下，此種辦法理論上、事實上都絕不容許。在極端專制腐化的政府下，人民合法的自由，已被剝奪，無有喘息余地時，在不得已的情形之下，此種辦法亦“勢所必至、理之固然”，此之謂“革命”。此種革命有時要經(jīng)過人民多年的流血，頗為損害國家的元氣。我的意思，凡是學(xué)者專家以及有知識的青年，均應(yīng)有政治信仰?；蚓鶓?yīng)設(shè)法培養(yǎng)成健全的政治信仰和正常的政治興趣。無論個人的政治信仰與現(xiàn)政權(quán)契合與否，各人均應(yīng)有其裨益于國家前途、人民福利的合理的態(tài)度。

（1941年發(fā)表于昆明）

理想與現(xiàn)實

（一）

一提起理想二字，就難免不引起兩種人的反感。一種人就是現(xiàn)實主義者，他們認(rèn)為理想是和現(xiàn)實根本對立的，注重理想，就無法應(yīng)付現(xiàn)實，許多實際生活上的事情都會辦不通。近二、三十年來的世界政治，頗為現(xiàn)實主義所籠罩，所以好些受了現(xiàn)實主義熏陶的人，大都認(rèn)為理想只是不識時務(wù)、不切實際的書生腦子里空洞渺茫的想法。不過所謂政治上的現(xiàn)實主義者，據(jù)個人印象，大概是重利輕義，重力輕德，重實際利害的計算，輕理想高遠(yuǎn)的價值，重一時的權(quán)變，輕百年的大計，重申韓的法術(shù)，輕孔孟的仁義。本文的目的不在批評政治上的現(xiàn)實主義，而在討論理想與現(xiàn)實一般的關(guān)系，希望可以作討論政治的參考。

還有一種對理想二字起反感的人，就是實行家。實行家反對理想，因為理想多半不能實行，就是實行起來也是捍格不通，理想家和實行家對立的問題，在辛亥革命初年，就有“孫文理想，黃興實行”的普通傳說。這種傳說，顯然有輕視理想家，尊重實行家的趨向，成為反對先知先覺，不真實信仰主義者的護身符。所以，當(dāng)時孫中山先生特別作“知難行易說”，來校正這個錯誤。他提出知難行易說的用意之一，就是要指出作理想家難、作實行家易，具有理想難，見諸實行易，也就包含有理想重于現(xiàn)實，理想為現(xiàn)實之母，任何實行家均須接受理想家的指導(dǎo)的意思。實行家的任務(wù)，進一步來說，就是要使一般人認(rèn)為不可能的，成為可能，換言之，就是他能夠?qū)崿F(xiàn)遠(yuǎn)大的理想。所以實行家是離不開理想的，沒有理想的實行家根本不配稱為實行家。所以本文的主旨并不在于品評理想主義和現(xiàn)實主義的是非，也不在批判理想家與實行家的難易高下，而在發(fā)揮理想與現(xiàn)實的合一，實行家與理想家的不可分。

（二）

然而在一般的情形之下，理想與現(xiàn)實，總是分離的、矛盾的、沖突的、很難合一的，一般的人總認(rèn)為理想不是現(xiàn)實，沒有能力創(chuàng)造現(xiàn)實。現(xiàn)實不像理想那樣虛無縹緲?，F(xiàn)實是丑惡的、復(fù)雜的、生硬的、無情無理的，在他一方面，理想?yún)s是美麗的、簡單的、和諧的、有情有理的。在我們看來，離現(xiàn)實而言理想，理想就會成為幻想和夢想，離理想而言現(xiàn)實，現(xiàn)實就會成為盲目的命運和冷酷無情的力量。換言之，壞意義的理想，就是幻想和夢想，壞意義的現(xiàn)實，就是命運和力量。事實上有許多人埋沒在現(xiàn)實之中，為現(xiàn)實所束縛，作現(xiàn)實的奴隸，不能自拔。更有許多人，沉溺于幻想中，不認(rèn)識現(xiàn)實，關(guān)著門，閉著眼，作主觀的夢想，極力逃避現(xiàn)實。為現(xiàn)實所束縛，固然沒有自由，逃避現(xiàn)實，也不是真自由，這是顯而易見的。

不過我們要特別提出來講的，就是兩者比較起來，與其束縛于現(xiàn)實，不如放任于幻想夢想，因為，（一）幻想夢想雖然不是理想，到底還與理想接近。我們可以說，幻想夢想是形成理想的初步工夫，是理想的雛形?；孟雺粝?，是建筑在情感上面，為情感所鼓動，真正的理想，卻是建筑在理性和思考上面。（二）幻想夢想，每每是很美的，可以令人忘記現(xiàn)實的污濁和痛苦。它們飽含詩意，詩人大半都是幻想家、夢想家，由詩意的幻想夢想，加以理想化，便到哲學(xué)的理想領(lǐng)域了。（三）有幻想夢想的人比較少，沉溺于現(xiàn)實的人比較多，因為幻想夢想只有人類才有，禽獸便沉溺于現(xiàn)實中，連構(gòu)成幻想夢想的能力也沒有。（四）幻想夢想雖是表示消極逃避現(xiàn)實，同時也可說是積極的改革現(xiàn)實的準(zhǔn)備。沉溺于現(xiàn)實的人，永遠(yuǎn)為盲目的命運所束縛，連消極逃避也不可能。（五）青年人最容易陷于幻想夢想，也只有青年人最富于理想。青年人每每喜歡拿書本中所得，和自己主觀的幻想去應(yīng)付現(xiàn)實，直到在社會上到處碰壁，得著許多實際經(jīng)驗教訓(xùn)以后才漸漸醒悟轉(zhuǎn)來，進而構(gòu)成足以應(yīng)付現(xiàn)實，支配現(xiàn)實的理想。

法國有一個哲學(xué)家曾指出，人生幼年時期是神學(xué)家，趨于迷信，青年時期是玄學(xué)家，喜歡玄想宇宙的大問題，壯年時期是科學(xué)家，漸歸于平實，實事求是。說青年時期的人喜歡玄想，當(dāng)然是說青年人容易陷于幻想夢想，同時也昭示我們，幻想夢想是人生不可避免的一個階段。又足見幻想、夢想、理想是青年精神的表現(xiàn)，衰老的民族，懶惰的個人，不但說不上理想，連幻想夢想都缺乏。又如歐洲在十八世紀(jì)的時候，有人說：英國是海上的帝國，法國是陸上的帝國，德國是空中的帝國——須知當(dāng)時并無空軍——這顯然是說，當(dāng)時整個的日爾曼民族是陷于空想、夢想之中，不能應(yīng)付現(xiàn)實的政治，組織成一個強盛的國家。但是后來經(jīng)過拿破侖鐵蹄踐踏之后，整個的德國民族，從幻想夢想中醒悟過來，成為世界第一等強國。又如中國在新文化運動的時候，一般人士都相信，世界和平與國際正義，顯然近于幻想夢想，然而后來這種幻想夢想漸漸地切實化、合理化，形成正確的民族復(fù)興、抗戰(zhàn)建國的理想?；孟胗腥绱簤簦皇且粫r的，不是永久的。夢想和幻想的人，在實際生活中，當(dāng)然要失敗的，但是他的失敗，大都是物質(zhì)方面、事實方面的損失。如沒有實用、沒有成功、沒有經(jīng)濟的收獲，甚至貽譏世俗，但是這于他人格無損。他內(nèi)省不疚，他的精神沒有墮落。在另一方面，假如他為現(xiàn)實所束縛，他就會精神懶惰，道德敗壞，信義、人格破產(chǎn)。

以上這一番話，并不是要歌頌幻想夢想，為之辯護，乃是要指出，無論幻想有多少缺憾，至少總比沉溺于現(xiàn)實差勝一籌。還有一層：許多人把理想誤解成幻想夢想，其實幻想夢想的好處，理想?yún)s是具有的，理想的好處，幻想夢想?yún)s不具有，真正的理想，同現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)是合而為一，不可分離的。

（三）

假如我們不愿意和現(xiàn)實妥協(xié)，為現(xiàn)實所束縛，又不愿意陷于幻想夢想，逃避現(xiàn)實，那么我們必須要應(yīng)付現(xiàn)實，改造現(xiàn)實，征服現(xiàn)實。但是要達(dá)到這一個目的不能不有理想。第一，因為理想基于人類的本性。理想出于理性，人類是理性的動物，理想是構(gòu)成人格的要素，人類所以異于禽獸，偉人所以異于常人，全看理想的有無和高下。人類能夠憑借他的理智，構(gòu)成一理想的世界，以提高其生活，改造現(xiàn)實，征服現(xiàn)實。在一個人用理想來指導(dǎo)他的行為的時候，也就是他發(fā)揮他最高的靈性以實現(xiàn)其自身的時候。第二，因為自由是人格的本質(zhì)。要有自由的人，我們才承認(rèn)他有人格。同時爭取自由，爭取政治、社會、宗教、經(jīng)濟上一切的自由，是西洋人近代的根本精神。然而理想是爭取自由最不可缺少的條件。無理想就無自由的標(biāo)準(zhǔn)。行為合于理想，就是自由，不合于理想，就是不自由。一切外界的違反我們理想的事物，都是侵犯我們自由的事物，假如沒有理想來作我們爭取自由的標(biāo)準(zhǔn)，那我們就可以隨遇而安，當(dāng)然就無所謂自由。所以理想和自由是不可分的，和近代精神也是不可分的。第三，因為理想是認(rèn)識現(xiàn)實的主觀條件。沒有理想，就無法認(rèn)識現(xiàn)實。許多沒有理想的人，在人世上廝混多年，奔走許多地方，但是并沒有得著真正的知識，因此也不能認(rèn)識現(xiàn)實?？茖W(xué)知識，就是對于現(xiàn)實的認(rèn)識，然而沒有科學(xué)上的假設(shè)——假設(shè)是假想的理想——就沒有法子求得科學(xué)的事實。再如欲求得科學(xué)的事實，必須厘定其時間空間關(guān)系與因果關(guān)系，然而據(jù)康德所說，時空乃是獲得經(jīng)驗的理想形式，因果乃是獲得經(jīng)驗的理智范疇，足見沒有主觀的理想，客觀的科學(xué)事實也就無法求得。第四，因為理想是征服現(xiàn)實的指南針。理想是陶鑄現(xiàn)實的模型，是創(chuàng)造現(xiàn)實的圖案，是建立現(xiàn)實的設(shè)計?，F(xiàn)實是理想的材料，是理想實現(xiàn)其自己的工具?，F(xiàn)實是被動的，受支配的，理想是主動的、支配的。由此足見離開理想，要想認(rèn)識現(xiàn)實、應(yīng)付現(xiàn)實，不僅事實上不可能，理論上也說不通。任何人類有價值有意義的政治社會的建樹，文化的創(chuàng)造，都是理想與現(xiàn)實合一的產(chǎn)物。不過在理想與現(xiàn)實的合一體中，理想為主，現(xiàn)實為從，理想為體，現(xiàn)實為用，任何國與國之間的戰(zhàn)爭，人與人之間的沖突，不僅是現(xiàn)實的斗爭，更是理想與理想的斗爭，現(xiàn)實與現(xiàn)實的斗爭。就理想而論，要看誰的理想更合理、更高尚、更遠(yuǎn)大、更能支配現(xiàn)實。就現(xiàn)實而論，要看誰在實際方面、物質(zhì)方面以及軍事經(jīng)濟方面的設(shè)施，更有組織、更有力量、更遵循理想的指導(dǎo)。所以任何斗爭，必然是精神力量與物質(zhì)力量合一的斗爭，也就是理想與現(xiàn)實合一的斗爭，同時也可以說是兩者配合與否的斗爭。

（四）

理想與現(xiàn)實的合一，并不是垂手可得、不勞而獲的。需要長時間的修養(yǎng)，精神上的努力，才可以達(dá)到這一種境界。要求理想與現(xiàn)實的合一，就智識方面而論，我們須要以理想去解釋現(xiàn)實。對于現(xiàn)實的事物盡量加以最好的解釋，對于他人行為的動機，表示最大的同情。淺近一點說，這種看法，是以“君子之心度小人之腹”，小人之腹所有的，也許是利害卑鄙詭詐的東西，君子好像不知道他的動機之壞，反而加以理想的善意的解釋，始終以君子的態(tài)度對待他，久而久之，小人也許不知不覺地受君子的感化，這就是以理想轉(zhuǎn)化現(xiàn)實、改造現(xiàn)實的一種收獲。當(dāng)然抱這種態(tài)度，有時難免不受小人的愚弄欺騙，君子不免略有損失，然而君子堅卓的人格，理想的事業(yè)，決不會根本動搖；而小人損人損己，也不會占多大的便宜。王船山有句話：“奚以知其為大智哉？為人所欺者是也?！边@句話語病也許很重，但是卻頗具深意。試看，孫中山先生，從前被政客軍閥欺騙了多少次，然而適足以反證其為大智大仁。曾國藩說：“與其見得天下都是壞人，不如見得天下都是好人，存一番熏陶玉成之心?！睂τ谧约旱臑?zāi)難禍殃、困苦顛連，都抱一種“玉汝于成”的看法。普通所謂“多難興邦”、“否極泰來”，實際上就是以理想解釋現(xiàn)實，或者以理想感化現(xiàn)實的看法。多難否極當(dāng)然是指現(xiàn)在的事實，興邦泰來，當(dāng)然是指將來的理想。孟子所謂“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”。將一切的艱苦困頓，認(rèn)作上天給我們的鍛煉，也可以說是一種以理想解釋現(xiàn)實的看法。必定要采取這種看法，才能夠忍受得住現(xiàn)實的艱苦的磨練，才能夠把現(xiàn)實理想化?，F(xiàn)實經(jīng)過理想的熔鑄改變，才算是理想與現(xiàn)實合而為一。在某種意義之下，要想把現(xiàn)實理想化，必須要有氣魄、膽量、決心與毅力。缺乏這種條件的人，不能夠采取這個觀點。

就行為方面而論，要求理想與現(xiàn)實的合一，我們須要有反抗現(xiàn)實的力量?，F(xiàn)實是盲目的，不合理的，我們應(yīng)當(dāng)要有力量來反抗它，反抗貌似消極，然而與逃避不同。反抗現(xiàn)實不外下列幾種途徑：第一，以歷史的教訓(xùn)、將來的目標(biāo)，來反抗目前現(xiàn)實的壓迫。歷史上圣賢所昭示我們的是理想的，而我們所企求的將來的目標(biāo)，也是理想的。這就是以理想反抗現(xiàn)實。就時間上言，是以過去和將來，反抗現(xiàn)在。第二，以關(guān)于全體的理想，來反抗當(dāng)前部分的壓迫。引誘人的富貴、威迫人的武力，都是當(dāng)前部分的事實，而社會的福利、人民的公益、世界的公理、理性的律令，乃是關(guān)于全體的理想。只有對于全體的理想，有了真切的認(rèn)識，才能夠收反抗部分的效果。第三，以人格的尊嚴(yán)、良心的命令，來反抗外界現(xiàn)實的壓迫。凡是不合理想、違反良心、妨害人格的現(xiàn)實事物，都要拒絕承認(rèn)和簽字，這是以內(nèi)反抗外，理想屬內(nèi)，現(xiàn)實屬于外。必須先反抗不合理想的現(xiàn)實，不為它所束縛壓制，以爭取理想的抬頭，進一步才可以積極地本理想以改造現(xiàn)實、征服現(xiàn)實，達(dá)到理想與現(xiàn)實的合一的境界，舉凡百折不回，失敗后不灰心，不喪氣，仍然鼓起勇氣，奮斗不懈的革命精神，都基于理想反抗現(xiàn)實。

我們這種看法，可以說是比較接近樂觀的看法，因為樂觀的態(tài)度，大都基于理想。

（1941年發(fā)表于昆明）

樂觀與悲觀

樂觀與悲觀代表兩種不同的人生態(tài)度，兩種對人生不同的看法。要知道一個人的人生觀，主要的就是要知道他對人生是抱樂觀或是抱悲觀的態(tài)度。所以我們討論樂觀與悲觀，也就是在討論一般人所最關(guān)心的人生觀問題。

樂觀與悲觀的“觀”字，代表一種對世界和人生的總看法，也代表決定行為的方向和作人的態(tài)度的根本看法。這種看法普通多叫做“直觀”或“洞見”。這其中當(dāng)然包含有知識和見解的成分。一個人的任何行為，都是以知識為主宰，以見解為指導(dǎo)。假如看法錯誤，行為自然也隨之錯誤。假如見解正確，則受其指導(dǎo)的行為，必然也趨于正軌。觀與行或知與行是永遠(yuǎn)合一而不能分的。盲目者必冥行，無知者必妄為。真切篤實之知與明覺精察之行，永遠(yuǎn)是合一而不分的。悲觀與樂觀問題之所以重要，就是因為這兩種不同的看法，直接產(chǎn)生不同的行為，影響不同的生活。

樂與悲是人類共有的情緒。樂觀與悲觀就是以樂同悲的情緒相伴隨相輔助去觀察人生和世界，所以又包含有情緒的成分。無論悲觀或樂觀皆可叫做“情緒觀”。與純理智的抽象的科學(xué)的看法不同。抽象的理智的看法對于實際行為比較不容易發(fā)生直接迅速的影響。而包有情感作用的看法或見解，為情緒所渲染，生動、活潑、具體，容易產(chǎn)生直接行為，支配實際生活。

悲觀與樂觀既然都是有情緒伴隨輔助的看法，當(dāng)然都是主觀的，隨個人的感觸、性情、態(tài)度、環(huán)境而變易的。因此也可以說悲觀與樂觀皆是不好的看法，我們最好是不悲觀不樂觀，實事求是，不動感情，受純理智的指導(dǎo)，勿陷于主觀。但在某意義下，悲觀與樂觀仍然可以說是客觀的，因為悲和樂的情緒也可以有普遍性必然性，因此也有客觀性。凡人皆有人情，一個人雖欲不樂觀亦不悲觀也不可能。而且情感之出于本心發(fā)抒得其正者曰正情、真情?；谡檎媲槎霭l(fā)的樂觀或悲觀，于觀認(rèn)外物、調(diào)理生活，亦有很大的價值。不過，基于悲樂的情緒來看人生和世界而得的知識，同基于理智來看人生和世界所得的知識，性質(zhì)上有些兩樣罷了。

根據(jù)上面對于樂觀和悲觀性質(zhì)的解釋，我們可以進一步說明，“悲觀”不是“觀悲”。對于一個人悲哀的情緒，盡可以用科學(xué)方法研究。如像心理學(xué)家分析悲哀情緒的狀態(tài)，窮究悲哀心理的來源，考察悲哀事實在神經(jīng)上所發(fā)生的作用。在作這種研究工作的時候，心理學(xué)家本人并不“悲觀”，他乃是在“觀悲”。又如社會學(xué)家對于勞苦大眾的貧窮愁苦，加以事實的統(tǒng)計，科學(xué)的調(diào)查，也是“觀悲”，而不是“悲觀”。甚至當(dāng)我們于敵機轟炸、敵騎蹂躪之后，去巡視災(zāi)區(qū)，慰問難胞，我們誠不免灑同情之淚，我們觀悲了，同時又有悲哀的情緒了，然而我們對抗戰(zhàn)的前途、復(fù)仇的決心，卻并不悲觀。悲觀乃是對于眾人目前認(rèn)為快樂的事情，于其將來的前途懷隱憂、感痛苦。乃是基于情緒的一種看法，即不僅是主觀的情緒，亦不是對于客觀事實研究的報告。根據(jù)同樣的道理我們可以分辨“樂觀”不是“觀樂”。譬如，參加盛宴，進戲園，看熱鬧，都可以說是“觀樂”，但卻并不一定是“樂觀”。因為赴宴會看熱鬧的人，心中也許感得異常孤寂悲哀，或興“良辰不再”之嘆，或有“眾醉獨醒”之感。足見樂觀的人并不一定是參加快樂場合，自己享受快樂，而每每是對于眾人認(rèn)為痛苦悲哀沒有辦法的狀況抱樂觀。所以樂觀多少包含有主觀上輕蔑痛苦、超越悲哀的態(tài)度，而并不是事實上否認(rèn)痛苦和悲哀的客觀現(xiàn)象。

樂觀和悲觀既然是主觀的態(tài)度，所以一個人之抱樂觀或抱悲觀并不一定為客觀事實所決定，而是隨個人痛苦或快樂的經(jīng)驗為轉(zhuǎn)移。許多聰明的年輕人，家境甚好，涉世甚淺，然而每每稍受挫折，便容易陷于悲觀。而飽經(jīng)憂患、備嘗艱苦的人，對于人生倒反而取樂觀的態(tài)度。又如自抗戰(zhàn)以來，許多安處在后方，從來沒有經(jīng)歷過戰(zhàn)爭痛苦的人，或是住在租界上當(dāng)寓公的人，往往對于抗戰(zhàn)前途，深抱悲觀。而在前線作戰(zhàn)的將士，在醫(yī)院治療的傷兵，從作戰(zhàn)的痛苦經(jīng)驗中，對于抗戰(zhàn)的前途，反而養(yǎng)成樂觀的展望。由此足見真正樂觀的人并不一定志得意滿，快樂舒服，生活上毫無痛苦。同樣，悲觀的人也不一定垂頭喪氣，自苦自殺。當(dāng)曹操以一世之雄，破荊州下江陵，橫槊賦詩的時候，他所發(fā)出來的詩歌，卻是“憂思難忘”、“杜康解憂”的悲觀情調(diào)。叔本華是著名的悲觀主義的哲學(xué)家，然而他最怕死，最反對自殺。抱悲觀主義的人不僅不自殺，有時愈悲觀愈享樂，愈縱情肆欲，酣歌宴飲，以求目前一時的快感。在相反的方面，樂觀的人往往能夠不怕死、肯犧牲。歷史上許多忠臣烈士、先知先覺，到了生死關(guān)頭，慷慨就義，然而他們精神上仍是樂觀的。耶穌上十字架，仍然禱告上帝，寬恕世人。蘇格拉底始終相信善人快樂，惡人痛苦，當(dāng)他被群眾判處死刑時，他還說“我去死，你們?nèi)セ?。究竟誰好，只有上帝知道?！逼鋵嵲S多圣賢豪杰在動心忍性困心衡慮的艱苦生活中，仍不減少其奮斗的勇氣，大抵都由于他們精神上修養(yǎng)達(dá)到了一種樂觀的態(tài)度，在那里支持著、鼓舞著他們的大無畏精神。

大概講來，除非到了頹唐衰亂、人心已死、生機毫無的末世，世界上的人最大多數(shù)都是樂觀者。不過多數(shù)人的樂觀，只是天真素樸不知人世艱險的樂觀，而不是真正的批評的理想的基于學(xué)養(yǎng)的樂觀。悲觀論可以說是恰好對于天真素樸的樂觀論加以否定。悲觀論者提出問題，指出困難，揭出艱險，顯出人世猙獰面目的真象，使膚淺輕易的樂觀論者，遭受嚴(yán)重的打擊，因而趨于深刻化。因為膚淺輕易的樂觀論者，往往忽視現(xiàn)實，把人世看得太單純，把事情看得太容易，每致陷于懶惰懈怠，喜茍安，不緊張，不知盤根錯節(jié)，艱難困苦，甚至處于覆巢積薪之下，作了釜底游魚，猶恬然自嬉，不知危懼。對于這種最壞意義的樂觀和對于這種素樸的樂觀的流弊，悲觀論確有補偏救弊的好處。悲觀論在這種意義下乃是盛世的危言，能給恬嬉自滿者以警惕和忠告。不過我們須知警惕世人，向盛世貢獻危言和忠告，乃出于圣賢淑世的苦心，并不能算作悲觀主義。如果，警惕和忠告可算作悲觀論，那么也只有這種具苦心有深意的悲觀論，才是比較健康無弊，可以為我們所承認(rèn)的悲觀論。同時，我們又須知道，膚淺輕易恬嬉茍安的樂觀乃是出于愚昧無知，不能說是真正的“觀”，更說不上是“樂觀”。

真正的樂觀，根據(jù)上文所說，應(yīng)是基于真純的快樂的情緒的看法。人類最高尚、最純潔、最普遍，且與快樂最不可分的情緒，就是“愛”或“仁愛”，也可以說是同情心或惻隱之心。人生最真純的快樂，既出于仁愛，則在此意義下，人生真正的樂觀應(yīng)是“仁愛觀”或“同情觀”。一個人用同情的了解、仁愛的態(tài)度，來觀察人生、欣賞事物，就是真正的樂觀者。諺語常說，“為善最樂”，其實亦可說是仁者最樂，仁愛為快樂之本。因為仁者能夠本仁愛的態(tài)度來觀察宇宙人生，他自然可以發(fā)現(xiàn)“堂前春草，生意一般”，并體驗到“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”的境界?！?a target="_blank">論語》又說：“仁者不憂不懼”。所謂不憂不懼，就多少含有不悲觀的意思。美國詩人蘭利爾有一首寓言詩，題目叫做“仁愛如何尋求地獄？”詩里的大意是說：有一個王子名叫“仁愛”。他有兩個臣子，一個名叫“感覺”，一個名叫“理智”。有一天王子聽見人講述地獄可怕的情形。他想知道到底地獄是怎樣的狀況。他先派臣子“感覺”去調(diào)查?！案杏X”回來說，在人類社會間四處都布滿了陰霾，地獄就在人類的行為里。王子不十分相信，又派臣子“理智”去察看?！袄碇恰被貋韴蟾娴溃鬲z即在人類的內(nèi)心中，即在罪犯的靈魂里。這王子“仁愛”仍然不大相信，決定親自去視察。結(jié)果他看見世人盡皆滿面春風(fēng)，和穆可親，罪犯也從懺悔里得解救，心安理得，復(fù)有生機。他尋來尋去終于尋不著地獄。這詩最足以代表美國人的樂觀態(tài)度。因為美國人得天獨厚，只知人之可愛，世界之可欣賞。從這詩的含義看來，有仁愛的人必然抱樂觀。單憑理智或感覺來看人生，便難免不陷于悲觀了。仁愛就好像光明，光明一到，黑暗消散，仁愛所至，悲苦絕跡。俗話常有“情人眼里出西施”的說法，這也許道出了普遍的愛情心理。一個人有了愛情，有時可以化丑為美，把他愛的對象認(rèn)作美的對象。同樣，一個人有了仁愛，他就可以化惡為善，化險為夷；看得見人性中最光明的一面，因而養(yǎng)成樂觀的心境。所以樂觀實與仁愛不可分。至圣至仁就是至樂觀之人，未有不仁的人而會成為真正的樂觀論者。

樂觀又可以叫做“信心觀”。所謂信心包含三方面，就是對自己有信心，對別人有信心，對天道或宇宙法則有信心。凡對自己有信心的人必然是樂觀的人。他俯仰無愧，內(nèi)省不疚。自覺足跟站得穩(wěn)實，根本沒有動搖，無論在如何艱險困苦的境地中，他不會失掉自信力。他努力不懈，相信自己有轉(zhuǎn)敗為勝，轉(zhuǎn)惡為善，轉(zhuǎn)不幸為幸的權(quán)衡。所謂對他人有信心就是相信人性本來是善的，相信人同此心、心同此理，人心是有公道的。相信不善的人終是可以感化轉(zhuǎn)變的。還有，對人有信心，也就是勿猜疑、勿懷疑別人的動機，勿以小人之心，去揣度他人行為的動機，這也就是古人所謂“不逆詐，不臆不信”。所謂相信天道，就是相信天道是公正的，相信在全宇宙的法則里，善人終必戰(zhàn)勝惡人，理性終必戰(zhàn)勝無理性，公理終必戰(zhàn)勝強權(quán)。有了這種由體驗、由學(xué)養(yǎng)而達(dá)到的信心，就是樂觀態(tài)度的出發(fā)點。

“信心觀”實際上也可以說是“希望觀”。一個人對于自己和別人的前途乃至世界的將來有信心，也就是說他具有希望。對于將來的無窮的信心與希望，自然會形成對于世界與人生的樂觀的看法。譬如，即就青年生活而論，假如我們只從表面部分去看見青年所表現(xiàn)的囂張、頹廢、懶惰、浮囂、幼稚、狂妄種種弱點，自然不免悲觀，因而會減少我們對于教育效能的信心。然而當(dāng)我們想到青年的迷途是一時的，是可以改善的。并想到青年將是社會的柱石，國家的主人翁，一切實業(yè)、政治、學(xué)術(shù)界領(lǐng)袖的候補人，換言之，用“后生可畏”的眼光來看青年，以希望、信心來看青年，那就自然會趨于樂觀，因而可以相信教育的效能，增加教育的興趣了。

由此可以推知，與樂觀正相反對的悲觀，就是一種“無情觀”、“不仁觀”，以別于同情觀、仁愛觀；悲觀是一種“冷眼觀”、“懷疑觀”、“絕望觀”，以別于樂觀之為信心觀、希望觀。我們真可以說樂觀是精神發(fā)皇蓬蓬勃勃的“朝氣觀”，悲觀是志氣消沉衰老頹喪的“暮氣觀”。所謂悲觀幾可以說是隨處取吹毛求疵的態(tài)度以觀人論事，無論論人論事都從最壞的方面去著想。持這樣態(tài)度的人，對人對事，當(dāng)然沒有同情、沒有信心、沒有希望。但須知稍有人世經(jīng)驗的人，當(dāng)不難體察到，或以人心的奸詐，或以環(huán)境的險惡，或以誤解與仇恨，或以忌妒與傾軋，仁愛時受創(chuàng)傷，信心每易動搖，希望亦常趨幻滅。要想克服悲觀、贏得樂觀，實是難事。所以真正的樂觀，必然是生活過程中再接再厲所達(dá)到的境界。它是彌補了創(chuàng)傷的仁愛，穩(wěn)定了動搖的信心，恢復(fù)了幻滅的希望，而后堅持著的一種觀點。

樂觀也可以說是進化觀。假如一個人能夠在變動生長的過程中，看出發(fā)展的階段，進步的程序，他就會養(yǎng)成一種逐漸向上、日新不已的樂觀態(tài)度。近代西洋進化思想的盛行，不論是達(dá)爾文生物學(xué)上的進化論，或是黑格爾辯證法和邏輯上矛盾進展的進化論，都帶有強烈的樂觀色彩。中國數(shù)千年來大都在“退化觀”的思想籠罩之下，一般人大都把黃金時代放在遠(yuǎn)古，認(rèn)為歷史的演變，總是一代不如一代。所謂魏碑不如漢碑，唐碑不如魏碑，宋碑不如唐碑，這種種退化的看法，使得我們無論在政治上、道德上、文學(xué)藝術(shù)上，都覺得今人不如古人，后人不如前人。甚至在個人生活上，也感覺好像是一天不如一天地在退化，有如黃山谷詩所謂：“老色日上面，歡悰日去心，今既不如昔，后當(dāng)不如今”。類似這種徹底普遍的退化觀，無形中養(yǎng)成一種極端消極的悲觀論。足見進化觀與退化觀不僅是近代精神與中古精神的分水嶺，而且是劃分樂觀論與悲觀論的最大關(guān)鍵。

當(dāng)然，要抱進化觀也不是一件容易的事。因為事實上的確有許多今不如古的客觀現(xiàn)象。特別在中國歷史上，無論哪一朝的帝王，除了創(chuàng)業(yè)的帝王英雄神武外，以后照例一代不如一代，依次遞退，直至亡國為止。這樣鐵一般的退化的事實，又怎么能夠勉強加以樂觀進化的解釋呢？然而，歷史是長久的，文化是多方面的。受過進化論洗禮的歷史家，當(dāng)不難尋出歷史發(fā)展的線索，看出逐漸進化的階段。自從新文化運動以來，對于中國文學(xué)史方面進化發(fā)展的研究解釋，似已有相當(dāng)?shù)氖斋@，不過似尚沒有推進到別的部門罷了。而且安知道過去歷史之總是有一代不如一代之退步的事實，不是多少由于思想為退化觀所支配，而乏超邁前修努力創(chuàng)進的精神有以使然呢？退化觀有使人沉滯不思上進的影響，進化觀有鼓勵人努力創(chuàng)進的效力，恐怕誰也不能否認(rèn)吧。

試以國人對于此次對日抗戰(zhàn)演變過程的看法而論：當(dāng)初大家為悲觀敗北主義的思想所籠罩，對于戰(zhàn)局的看法，大都認(rèn)淞滬之失陷為第一期，認(rèn)南京的失陷為第二期，認(rèn)武漢、廣州失陷為第三期。似此依次退化演變下去，俟戰(zhàn)局演變到第五期第六期，非至亡國不可。幸而當(dāng)武漢失陷時，我統(tǒng)帥部即宣布根本放棄這種悲觀退化逐漸敗北的看法，而改取一種新的樂觀的進化的看法，而確認(rèn)幾年來抗戰(zhàn)局勢演變的次序為敵人陷入泥淖，愈陷愈深，我們抗戰(zhàn)建國，愈戰(zhàn)愈強。老實說，這種有深識有遠(yuǎn)略的樂觀進化的看法，于打倒悲觀的敗北主義，加強最后勝利的信心，鼓起繼續(xù)抗戰(zhàn)的勇氣，貢獻確實不小。使我們對抗戰(zhàn)局勢演變的認(rèn)識，根本為之改觀，使全國上下的抗戰(zhàn)精神，根本為之一振。

根據(jù)以上的討論則樂觀與悲觀兩種看法，性質(zhì)之異同，價值之高下，何去何取，顯而易明，不難決定了。不過須知悲觀論亦有其相當(dāng)價值。悲觀論足以否定淺薄輕易、恬嬉自滿、不學(xué)無術(shù)的樂觀。并且須知悲觀主義每挾現(xiàn)實以俱來，其傳染于人有如疾病，亦非可輕易摒除。同情心稍有不豐，仁愛稍有不誠，信心稍有不堅，希望稍有不真，而為退化觀的舊說所動，則悲觀思想便乘虛而入，無能自拔。更須知樂觀亦非輕易可得，必須基于學(xué)問修養(yǎng)、經(jīng)驗閱歷，有眼光，有毅力，能克服惡劣險阻的環(huán)境，戰(zhàn)勝悲觀，方可達(dá)到真正健全而無流弊的樂觀思想。

（1941年發(fā)表于昆明）

自然與人生

（一）

自然在表面上似乎與人生相反，在本質(zhì)上卻正與人生相成。人若不接近自然，就難于真正了解人生。通常一般人總以為只要在社會上多酬酢，接觸各式各樣的人，就可以了解人生。他們不知道超出人生，回到自然，也足以幫助了解人生的真義。我嘗說：要想真正了解人生，必須“深入無人之境”。所謂“無人之境”，是很可以耐人尋味的境界，其含義之一，應(yīng)是自然。德國詩人席勒有一句詩意思是說：“人生反而把人生掩蔽住了”。蘇東坡的名句說“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。這都足指出要了解一物，便須超出那物。世俗一般人成天在人群中忙來忙去，反而不能認(rèn)識人生的真面目。所以我們這里討論自然與人生的關(guān)系，主旨雖在教人回到自然，但也未嘗不是歸根于認(rèn)識人生。自然與人生間這一種相反相成的關(guān)系，稍為了解辯證法原則的人，想來不難領(lǐng)悟。

自然和物質(zhì)不同，物質(zhì)普遍系指科學(xué)上的概念，如像原子電子而言。譬如當(dāng)我們說物質(zhì)的運動時，系指原子電子的運動。人類回到自然，當(dāng)然不是回到原子電子。物質(zhì)有時是指物質(zhì)文明，如像戰(zhàn)爭的武器，交通工具，工商業(yè)的貨品，皆可稱為物質(zhì)條件，這也不是自然。它們是自然的征服，不是自然的本身。還有講唯物史觀的人，雖然注重物質(zhì)，其實主要地是注重社會經(jīng)濟，這個意義的物質(zhì)，和自然意義有所不同。

所謂人類回到自然的自然，是指具體的、有機的、美化的、神圣的外界而言，這個意義的自然，可以發(fā)人興會、欣人耳目、啟人心智、慰人靈魂，是與人類精神相通的。這是有生命有靈魂的自然。人生需要自然來作育。人生需要自然供給力量。自然是人生的“凈化教育”。自然是人生力量的源泉。

人類對于自然感覺有這樣偉大的意義，乃是近代精神的特征。崇拜自然，回到自然，認(rèn)自然是神圣，皆是代表近代精神的看法，對傳統(tǒng)的精神，多少有些革命的意味。因為中古時代的人受神學(xué)觀念的支配，仰望天國，懸想來世，反對世界，蔑視自然，同時受禮教法律的束縛，頗有矯揉造作，違反人性，不近人情的趨勢。所以回到自然的運動，也就是一種擺脫傳統(tǒng)的宗教和禮法的拘束，促人性自然發(fā)展的運動，在人的精神上頗有解放革新的力量。

接近自然，對于人類的身心，有許多的好處。這一些好處可以包括在兩個德文字（Enquickung和St?rkung）里邊。前一個字包含有使人新鮮、活潑，加強活動，恢復(fù)健康等意思。因此接近自然可以治療文明社會里好些的病態(tài)。如像自殺、瘋狂、虛偽、狡詐，在常常接近自然的農(nóng)夫、農(nóng)婦、漁人、樵子，就不會多有。后一個字包含有使人強健、壯旺，增加生命力量等意思。這一種效果，也只有在接近自然中才能找尋得到。就語言來說，可以分兩種：一種是矯揉造作的語言，這種語言是外交詞令，交際的工具，每每言不由衷，是在文明社會里，擺紳士架子的裝飾品，根本是沒有力量的語言。另外一種語言，是發(fā)乎本心，出乎真情，基于機體的真實需要而產(chǎn)生的語言，雖出言未必雅馴，但坦白率真，特別有支配行為和感動他人的力量。就一個民族來說，假如一個民族，還能夠保持樸厚的天真，便是有元氣、有精神、有生命的民族。反之，假如一個民族，已經(jīng)喪失掉純樸的天真，只有虛偽的形式，沒有誠樸的素質(zhì)，專門注意儀式禮節(jié)方面的繁文縟節(jié)，這種民族，表面上也許文明，實際上就是生命力枯竭的民族。

（二）

自然與人生，到底是怎么樣一種關(guān)系呢?

這是一個哲學(xué)問題，各人也許有各人的看法。一個人對于這一個問題的看法在某種意義之下，可以代表他本人的宇宙觀或人生觀。

第一種看法，認(rèn)為自然是人生的工具或材料。人生必須要利用自然、征服自然。自然對人生是有益的，是可以供人生享用的。這一種看法，可以說是代表工程師的看法。和中古的看法，是一種鮮明的對立。中古時代的神學(xué)家，認(rèn)為自然是污濁的，和人生是敵對的，自然是人生向上發(fā)展的障礙。一個人一與自然接觸，就會受自然的污染，陷于物質(zhì)或肉欲的束縛。據(jù)說中世紀(jì)有一個意大利的神學(xué)家，他寧愿走遙遠(yuǎn)的路程，去訪友問道，但不愿打開窗戶，憑對海岸和遠(yuǎn)山自然的風(fēng)景。所以中古的觀點，是要逃避自然，不要利用自然、享受自然。自然是羈絆人生的惡魔，不是發(fā)展人生的工具或材料。這種中古的觀點，可以說是經(jīng)過近代許多哲學(xué)家、科學(xué)家的努力，才慢慢轉(zhuǎn)變過來，人們對于自然才漸漸取積極接近和盡量利用享受的態(tài)度。從而抬起頭，挺起胸，憑對自然，把自然認(rèn)作人生的一部分。

不但外界的自然，是人生的工具和材料，就是人類內(nèi)心的情感、欲望、本能，也是自然，也一樣是人生的工具，也一樣是可以用幾何學(xué)的方法去研究的材料。中古時代的人因為信仰超自然超人世的上帝，畏避自然，同時亦即畏避人生。對于人類的情感、欲望、本能等，亦看成洪水猛獸，總是取極端壓迫的態(tài)度。而近代的人對于人類的情欲，便取積極理解、調(diào)解和利用的態(tài)度。人類內(nèi)心的自然，本能情欲，也是可以炮制的、可以藝術(shù)化的、可以陶鑄的材料，是使人的生命充實而有力量的原動力。

第二種看法，認(rèn)為自然是人生的反映。人生的內(nèi)容，反映在外界的自然，就好像人在夜間，不能看見日光，但是他可以借月光來看見反映的日光。人類不能直接了解人生，人生的種種皆反映在自然上面，人類因此可以借了解自然以求間接了解人生。自然是人生一切的表現(xiàn)，是人類精神的象征。自然是人類內(nèi)心寶藏之外在的記號。認(rèn)識自然，便足以使人類回憶自己的內(nèi)心，自己反省自己潛伏著的寶藏。這一種由外而至內(nèi)的過程，表明自然與人生中間，有一種神秘的平行的或合一的聯(lián)系，知彼就可以知此，知此就可以知彼。

依此種看法，自然與人生是平行相關(guān)的。人生一切的境界，在自然中間都可以找出與之相當(dāng)或與之相符合的象征。譬如說人性有剛有柔，自然事物也有剛有柔。人生有優(yōu)美壯美的性格，自然也有優(yōu)美壯美的景象。人類各種不同的性格，都可以用山水花木來象征。清潔的人愛蓮，孤高的人愛菊，智者愛水，仁者愛出，愛的對象，往往就是本人人格或性格的反映。杜甫有兩句詩，“一重一掩吾肺腑,山鳥山花吾友于?！彼囊馑际钦f，他的性格超脫瀟灑，可以和山鳥山花作朋友，他的心胸的曲折深邃，就好像層巒疊嶂的遠(yuǎn)山。英國詩人雪萊喜歡奇幻變化的思想，在他詠月的一首詩里，他便感覺到月兒不停頓的運行變化，是因為月兒也在不息地向著無限高潔的境界上升，世界萬事萬物，不值得他的永久留戀。換言之，他本人浪漫奇幻的性格，便反映在他眼里的明月上面。

不但個人方面是這樣，整個民族也是這樣。一個民族的性格，也常常在自然界的事物中間得著反映和象征。在中國北方，山水雄偉，而民性亦剛直，南方風(fēng)物秀麗，而民性也溫和。在西洋，康德曾經(jīng)說：“德國人是根，意大利人是頂，法國人是花，英國人是果。”在歐洲，北歐的重霧陰霾，南歐的風(fēng)光明媚，都表現(xiàn)在文藝作品里面，吾人可借以反觀歐洲不同的性格。

這一種對自然的看法，也可以說是詩人“擬人”的看法，或“人格化自然事物”的看法。這誠然不是科學(xué)的理智的研究態(tài)度。因為詩人眼里的自然，只是他自己人格的化身，不是自然的本來面目。但我們須知道，這不僅是出于詩人的想象，凡是具有健康常識的人，他生活中興會來時，亦不免帶有詩意，也不免常常采取同樣的觀點，將他自己的心情和性格反射在自然物象里。這種擬人的看法，使人感覺到自然與人生打成一片，休戚相關(guān)，哀樂與共，自己的人格，浸透在自然里，自然的美德，也呼吸在自己的人格里。如果前一種對自然的看法，足以給我們科學(xué)的“真理”與物質(zhì)的“實用”，那么這一種看法就足以給我們以生活的“美感”和精神的寄托。

第三種看法，認(rèn)為自然是人生的本源。自然是全體，人生只是部分。部分必須遵循全體，皈依全體，仰慕全體，歸返全體。在這種意義之下，人生要受大自然律例的支配，正如像海里一波一浪，須受全體海水動蕩的影響一樣。人生既然是部分，全體的自然，就好像人生的老家，人生最高的精神境界，就是忘懷物我、與大自然默契的境界，因此人類要與自然合而為一，精神才有安頓，不然就像天涯游子，漂泊東西，永無休息之所。所以人應(yīng)法天，人應(yīng)返本。他應(yīng)指導(dǎo)他的生活使與大自然的節(jié)奏或法則諧合。人不應(yīng)妄自尊大，只知自私。他應(yīng)該忘掉自我，與自然共鳴，竭力虛懷領(lǐng)取自然的教訓(xùn)。德國詩人歌德有一首詩詠“漁人”，他描寫一個漁人，坐在大海邊出神，覺得海中氣象萬千，自身非常渺小。正在這個時候，海里好像出來一位女神，勸他下去，說海里怎樣美好，漁人最后敵不住大海的誘惑，跳入海中，沉沒而死。這一首詩，表現(xiàn)人生天然有一種皈依自然，仰慕自然，歸返自然的情緒或驅(qū)迫力，雖系一個極端變態(tài)的例子，但卻說明了人類依倚自然的正常的心理。

自然是人生的本源，還有一個意義，就是說自然是一個無盡藏。蘇東坡說：“惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭，是造物者之無盡藏也。”英國詩人丁尼生詠小河詩，用小河自語的口氣道：“人可以來，人可以去，但是我永遠(yuǎn)前進?！弊阋娮匀豢梢哉f是永恒不息的無盡藏，這是自然較有限的人生為更根本的地方。自然在物質(zhì)方面固然是一個無盡藏，可以讓工人、農(nóng)民、礦夫，永遠(yuǎn)取之無盡，用之不竭。但是在精神方面，自然的確可以說是一個無盡藏。自然是詩人獲得靈感，永不枯竭的泉源，科學(xué)家、哲學(xué)家探討真理，永遠(yuǎn)探討不完的對象。自然是一本有無限豐富內(nèi)容的書，人類對于自然這冊“無字天書”，可以有無窮的讀法：詩人有詩人的讀法，哲學(xué)家有哲學(xué)家的讀法，科學(xué)家有科學(xué)家的讀法，小孩子有小孩子的讀法，各人的性格、智識、修養(yǎng)、環(huán)境、感覺不同，讀法也千變?nèi)f化。因為自然的意義是深邃廣大，人類玩味自然這本書冊可以得無窮的教訓(xùn)的。

自然是人生的本源，還有一個更重要的意義，就是自然代表人生的本然或本性。人之所以為人，是從他的本性發(fā)展出來的，然而發(fā)展本性在另一意義下，也可以叫做回復(fù)本性，或保全本性。一般人在社會中間熙來攘往，利欲熏心，每易喪失了他的本性或本然，也就喪失了他所托命的泉源，如果從學(xué)問修養(yǎng)方面去努力，恢復(fù)本然，實現(xiàn)本性，以免失掉本性，斫喪本性，這就表示了“回到自然”最深邃的義蘊。

一個人的言行達(dá)到本然或符合本性的程度，也就是他理得心安的時候。當(dāng)他矯揉造作言行失掉本然違反本性的時候，也就是他脫離根本，戕賊本性，彷徨無依，痛苦萬狀的時候。簡言之，人生之外有自然，人生之內(nèi)也有自然。人生之外的自然，就是具體美化的大自然。人生之內(nèi)的自然，就粗淺方面說，就是指人類的情感、欲望、本能等等。就根本意義來說，就是指人類的本性或本質(zhì)?！?a target="_blank">中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道”，率性就是“率自然”。斯多噶學(xué)派以遵循自然為生活的指針。所謂遵循自然亦即是“遵循自性之本然”。這一種對自然的看法，似乎比較有深遠(yuǎn)的哲學(xué)意義，可以增加我們對于宇宙的識度，使我們歸真返樸，胸懷灑脫開朗，一方面不致執(zhí)著小我，一方面又能實現(xiàn)真我。

（三）

最后，自然與人生的第四種看法，即是以自然為人生的對象，人生為自然的主體。在這種意義之下，人類是自然的主人。中國通常有一句話：“山水花木，無常主人，得閑的便是主人。”換言之，山水花木本身并不是主人或主體，只為某種得閑的人、詩人和思想家，所欣賞看玩的對象。前面講的三種自然與人生的關(guān)系，都沒有說到兩者不同的地方。自然與人生根本不同之點就在自然是無我的，沒有思慮的，只是人類思想和觀賞的對象。人是有我的，有思慮的，是認(rèn)識自然、觀賞自然的主體。

人生與自然既然是主體與對象的關(guān)系，則就邏輯的意義來說，離開人生，自然就沒有主體，離開自然，人生就沒有對象。主客關(guān)系的邏輯發(fā)展，大約可以分成三個階段：

在第一個階段里，主客混一。在此階段里自然與人生是混沌不分的，可以說是沒有自然，也沒有人生；也可以說是即是自然，即是人生。在原始民族中間，他們不知道什么叫做自然，也不知道什么叫做人生。自然界的事物，同人生的現(xiàn)象漫無區(qū)別。人類不是自然的主宰，也不能夠支配自然、觀賞自然。人類的個性均埋沒在外界的自然中，沒有自我意識的存在。譬如在小孩的心目中，人生與自然的界限，便是異常模糊的。在這種情形之下，主不成主，客不成客，主客混一，不識不知。

在第二個階段里，主客是分離的。自然和人生，彼此是隔膜的，二者根本不相干，根本是兩回事。自然是外在的，人生是內(nèi)在的，自然是冥頑的，物質(zhì)的，人生是靈明的、精神的，人生不需要自然，不能從自然里求得教訓(xùn)，自然也無補于人生，不受人生的陶鑄與規(guī)范。自然與人生這種隔絕孤立的狀態(tài)，使人生與自然兩俱虛妄不實，兩俱毫無意義。這是代表中古黑暗時期的觀點。由不相干的局面漸漸發(fā)展成為敵對的局面。自然與人生，互爭主奴，自然是人生的敵對，不是人生征服自然，就是自然征服人生。

在某種意義之下，人生與自然對立，是人類文明發(fā)展上一個大進步。在人類與自然的激烈斗爭中間，最后的勝利，一定是屬于人類。因為人是有思想有意志的主體，自然是無思想無意志的對象。人生是主動的，自然是被動的。實際上人生與自然的對立，本來可以說是人自己創(chuàng)造出來的。人要替自己創(chuàng)造出一個努力征服的對象，以求自身的發(fā)展。由自己創(chuàng)造對立，自己征服對立的歷程里以求自性的實現(xiàn)，就是人之所以是一個精神的主體的特點。這是由草昧?xí)r期進而為物質(zhì)文明的階段，人類對于自然應(yīng)有的看法。

到了第三個階段，就成為主客合一。合一與混一不同?；煲皇锹o分別埋沒自我，合一是分中之合，自我由解除自然與人生的對立中得到了發(fā)展，自然成為精神化的自然。人生成為自然化的人生。自然建筑在人生上，人生包蘊在自然里。人成為最能了解自然的知己，人成為最能發(fā)揮自然義蘊的代言人。近代精神所謂回到自然，就是要回到精神化、人文化的自然，并不是要埋沒自我，消滅人生，沉沒于盲目的外界。乃是將自然內(nèi)在化，使自然在靈魂內(nèi)放光明。如像陶淵明“悠然見南山”的南山，武陵漁父所追尋的桃源，以及一切詩和畫里面所描寫的自然景象，都可以算得在靈魂里放光明的自然。這就代表自然與人生合一的關(guān)系，既不是自然與人生混一不分，也不是自然與人生對立而無法調(diào)解。這種的合一，可以說是人類對于自然的精神征服，以別于物質(zhì)的征服，也可以說是人類的精神將自然提高升華后所達(dá)到的境界。

認(rèn)自然為神圣，為美，為仰慕追求的對象，這代表近代浪漫主義的精神；認(rèn)回復(fù)自然，即所以充實人生，仰慕追求無限的自然，并非埋沒自我，喪失主體，正所以發(fā)展自我，提高主體，這代表近代理想主義的看法。足見理想主義也是富于詩意，包含有浪漫主義的精蘊。同時理想主義，亦已把握著外界自然的本質(zhì)。并不偏于主觀的冥想。

在中國，道家可以說是代表“到山林去”的人生路向。但是理想主義者所提出的“回到自然”，根本精神卻與道家不同。中國道家所謂到山林去，乃是少數(shù)隱君子消極厭世、想脫離政治社會的行徑。理想主義者之回自然去，是為多數(shù)人，整個時代，或整個社會，指出一種積極的路向。接近自然的目的，乃在從自然中間，發(fā)現(xiàn)人生的真理，增強生命的力量。道家之到山林去，是個人遁世的高雅生活，理想主義者之回自然去，卻是一種有社會性的集體的活動（指類似青年集體登高山、望遠(yuǎn)水、浴海濱等生活而言）。道家是要離開人生而相忘于自然，一往而不知返。理想主義者是要達(dá)到對于自然的精神的征服，借自然來充實人生。

所以比較來說，本文所講的回到自然，同儒家思想近，隔道家思想遠(yuǎn)。所以我們所講的回到自然與其說是道家思想的承襲，不如說是儒家思想的擴充。也可以說是孔子“吾與點也”的態(tài)度之重新提出?！拔崤c點也”的態(tài)度也就是超脫塵世的襟懷，回到自然的風(fēng)度。蓋曾點的浴沂風(fēng)雩的氣象，朱子稱其“胸次悠然，直與天地萬物上下同流”，亦即其志趣在于求與大自然為一體，而與子路、冉求、公西華等志趣皆在“往朝廷去”從事政治工作者殊科。然而孔子盡管深許曾點，他卻并不逃避人生，輕蔑政治，他對子路、冉求、公西華諸人的志趣，亦表示相當(dāng)贊許與鼓勵。安知他不是認(rèn)為如曾點之回到自然的態(tài)度，正足以充實人生，提高人生，而為做學(xué)做人與從政所不可少的學(xué)養(yǎng)和精神境界？

（1941年7月20日刊登于《思想與時代》第5期）

觀念與行動

本文所謂觀念是就其最廣義而言，包括思想、知識、感覺、意識形態(tài)在內(nèi)。懷疑是觀念，信仰是觀念，就是喜怒愛恨欲望意志之中也包含有觀念。

承認(rèn)觀念的力量是提倡學(xué)術(shù)文化的基本信念。否認(rèn)觀念的力量，只承認(rèn)物質(zhì)的力量、金錢的力量和武力的力量，是文化的墮落，社會趨于無理性的野化、俗化的顯著現(xiàn)象。

無論你主觀上承認(rèn)觀念的力量與否，而觀念自會客觀地在人類生活中、實際行為上，潛移默化，施展其威力，使得那主觀上否認(rèn)觀念力量的人，實際上受了觀念的支配奴役而不自覺。

觀念在人的精神生活上所占的地位，就好像光在人的實際生活和行為上所占的地位一樣。沒有光，整個世界黑暗了。沒有觀念，整個人生盲目了。一個個的觀念，就好像黑夜中一個個的星光和燈光一樣。系統(tǒng)的理論，中心的思想，究竟的真理，就好像日光月光一樣，隨時隨地照耀著、指導(dǎo)著人生和行為，使人的生活有意義、有目標(biāo)、有指針。

大概講來，孤立散漫，憧憧往來的觀念力量比較小，系統(tǒng)的、一貫的、堅定不移的觀念力量比較大?；顫娚鷦拥挠^念力量當(dāng)下就可發(fā)揮出來，成為行動。抽象玄遠(yuǎn)的觀念，比較不容易引起直接行動。再則于不知不覺中由習(xí)染熏陶而得的模糊不清的觀念影響行為的力量大，而清楚明晰由講誦得來的觀念，影響行為的力量反而比較小。

一般人只知道征服土地、征服物質(zhì)難，不知道征服觀念、征服思想更難。一般人只知道山川險阻，足以使人與人相隔閡，殊不知觀念思想的不相通、不相同，尤其足以使人與人相隔閡，因為山川險阻猶可渡越，而觀念思想的阻隔，卻頗難溝通。改變一個人或一個社會的物質(zhì)環(huán)境，需要時間比較短，而且也容易見功效。要改變一個人或一個社會的意識形態(tài)或觀念系統(tǒng)，需要時間比較長，且須于改變物質(zhì)環(huán)境之外，另外改變其文化教育環(huán)境，事緩而難于見功效。有一些講機械唯物論的人，總以為物質(zhì)決定意識，客觀的物質(zhì)環(huán)境一經(jīng)改變，思想信仰或意識形態(tài)，自可隨之改變。這種看法把改變思想觀念的動力歸之于物質(zhì)環(huán)境，是不啻認(rèn)思想的力量，不過是物質(zhì)力量的副產(chǎn)。這種看法不僅忽視了思想本身特有的力量，而且也太失之粗淺不符合事實了。因為假使人人的思想都隨他外在的物質(zhì)環(huán)境的改變而改變，那么人人的思想將會永遠(yuǎn)與他的物質(zhì)環(huán)境相協(xié)合，那實在最理想不過，人人的生活上、思想上將不會有矛盾、不協(xié)調(diào)和悲劇了。因為一個人生活上最可悲痛和社會上最矛盾的事，就是人的意識形態(tài)往往與他的物質(zhì)環(huán)境相剌謬相違反。我們常?？匆娪性S多人，他們的物質(zhì)條件已達(dá)到二十世紀(jì)的水準(zhǔn)，然而他們的意識形態(tài)仍然是中古的、封建的。我們又看見許多人，他們腦筋里充滿了英美式的自由民主思想，或蘇聯(lián)式的社會革命思想，然而他們所處環(huán)境卻既未具備英美的物質(zhì)條件，也未具備蘇聯(lián)的社會條件，山河仍舊而意識全非，固屬常有之事。石爛?？荻酥静灰?，亦屬常有之事?？傊覀兊囊馑际钦f，思想并不純粹被動地隨物質(zhì)環(huán)境的改變而改變，要想做改變思想的工作，須更進一層從學(xué)術(shù)、思想、教育、文化本身去做努力改造的工夫。思想一方面有啟發(fā)思想、改變思想之力，思想另一方面又有改造物質(zhì)環(huán)境、改變社會生活，使之與自己的理想愿望相協(xié)調(diào)相諧和的力量。如果一個人的思想或意識形態(tài)與他的物質(zhì)環(huán)境太不協(xié)調(diào)、太相矛盾，他精神上一定感覺痛苦、生活上一定感得悲哀，這痛苦和悲哀的原因，不在于物質(zhì)條件的改變，而在于他的學(xué)術(shù)文化的陶養(yǎng)，思想的進步，不能適應(yīng)環(huán)境，趕上時代。

人的觀念，就其影響人的實際生活和行為的力量方面之不同而言，可分為蘭種：第一為引起直接行動的觀念。這是由人的五官與外界事物接觸，當(dāng)下得到直接親切的觀念，立即引起人的動作。如眼睛看見老虎，有了老虎要吃人的觀念，立即發(fā)生奔跑的行為。又如耳官聽見警報的聲音，得到敵機來襲的觀念，亦立即發(fā)生奔跑的行為。鼻嗅著惡臭，而發(fā)生掩鼻而避的行為。口嘗著美味，發(fā)生貪食的行為。這些都是感覺得到直接的觀念，而當(dāng)下引起的動作，可稱為“動力觀念”。大概軍人、事業(yè)家或孫中山先生所謂知難行易的“行者”，這種動力觀念特別多，他們最易由實際觀察所得的觀念而產(chǎn)生直接行動，他們的語言號令，亦最能引起別人的行動。

第二種為引起人的情緒的觀念。這種觀念不訴諸五官而訴諸人的感情，或者也可說這種觀念，透過人的五官后還要進一步打動人的感情。這種觀念是具體的、活潑的、富于意象與想象的。它使你哭，使你笑，使你恐懼，使你忿怒，它甚至要影響你的胃臟，感動你的血脈。它可使得你面赤耳熱，它可使得你心悸膽寒，它可使得你胃腸消化不良，它可使得你血液奮張。就好的方面說，這種引起人情緒的觀念，也可以使人心氣和平，情感純化，欲念升華。大概講來，文藝、詩歌、音樂、美術(shù)中所包含的觀念就有引起人感情的力量，這種觀念可稱之為“感人的觀念”。傳教士的說教，演說家鼓動群眾的演說，大都富于感人的觀念。就男子、女人的差別上說，女人亦比較富于這種感人的觀念，同時女子亦最易受這種感人的觀念的感動。這種感人的觀念由打動人的感情而立即引起人的行動，其力量亦是很大的，恐怕決不亞于前面所說的那種“動力觀念”。

第三種為引起人思考反省的觀念。這種觀念是純理智的，沒有具體的實物在面前，亦沒有想象的意象在心目中；既不直接引起行動，亦不打動任何人的感情。這就是一般人所說的“抽象觀念”。抽象觀念有時又叫做“概念”，言其空洞概括不切實際。大概講來，純粹學(xué)術(shù)上的名詞與理論，教授學(xué)者們在課堂上的講詞，學(xué)生們由書本上記誦得來的一些學(xué)說與思想。特別是數(shù)學(xué)上或邏輯上的推理與演繹，代表最典型的抽象思想？表面上看來，這種抽象思想是最薄弱無力，最迂闊無用，最不切實際，最不能產(chǎn)生行動了。然而這只是粗淺表面的看法，這也是最不能了解純粹學(xué)術(shù)高深理論的真實價值的世俗看法。老實說，上面所說的動力觀念和感人觀念，雖足引起行動，但所引起的往往是最被動的缺乏深遠(yuǎn)意義的行動。而且這兩種觀念是人與禽獸同有的觀念。因為禽獸也有許多觀念足以引起行動，動人感情。惟有抽象的觀念，乃作為理性動物的人之所獨具，而為禽獸所無有，故抽象觀念實為人之所以異于禽獸最可寶貴的精神力量。

希臘是西方科學(xué)與文化的發(fā)祥地。希臘人最善于作抽象思考。巴比倫人、埃及人所有的許多關(guān)于天文和幾何學(xué)的實用知識和技能，均經(jīng)過希臘加以抽象思考而成為純學(xué)術(shù)?！袄碚摓樾袨榈膭恿Α?，“理論為行為成功的秘訣”，這是希臘人的共同信念，而近代燦爛的科學(xué)文明，及科學(xué)在生活與行為上所產(chǎn)生的偉績，最足以證實這話的真實無妄。

中國人如欲進科學(xué)之門，入學(xué)術(shù)之宮，一改崇拜物質(zhì)、崇拜武力的世俗實用的態(tài)度，而認(rèn)識理論的真價值，首先就須認(rèn)識觀念的力量，特別是認(rèn)識抽象觀念的力量與價值。

（1943年寫于昆明）