|
?家庭、政治與教育 —— 洛克的政治哲學(xué)淺探 - 導(dǎo)論： 現(xiàn)代自由主義 的一個(gè)重要原則 是政治與教育的分離 - 這意味著 作為公共權(quán)力的政治，不再承擔(dān) 塑造人性完善和教育德性的義務(wù) - 這一原則 即在今天 已經(jīng)變得 不言自明 - 以至于人們 似乎忘記了 它的最初 革命意義 - 作為那場(chǎng)革命的發(fā)起者之一 洛克在《政府論》明確宣布 - 政治社會(huì)的目的： 不是教育，人的德性 而是維持，公共和平與安全 - 保護(hù)個(gè)人 的自然權(quán)利，譬如： 生命、自由和財(cái)產(chǎn) - 自古希臘直至中世紀(jì)晚期 兩千多年來(lái)西方無(wú)數(shù)政治思想家 無(wú)不為這樣一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題 殫盡慮竭： - 如何通過(guò)政治來(lái) 教育人，的德性 實(shí)現(xiàn)人性的完善 - 洛克的革命如此成功 以至于這個(gè)問(wèn)題似乎 從現(xiàn)代自由主義 的視野中消失了 - 不過(guò)若就洛克本人來(lái)說(shuō) 問(wèn)題似乎并不那么簡(jiǎn)單 - 洛克 不僅是自由主義政治哲學(xué)的開創(chuàng)者 而且是現(xiàn)代教育思想的奠基人之一 - 作為一位思考政治社會(huì)之 起源和目的的政治哲學(xué)家 - 洛克的確，否定了 政治社會(huì)的教育功能 - 并且強(qiáng)調(diào)了權(quán)利 （right） 對(duì)于德性（virtue） 或者善（good） 的優(yōu)先性 - 但作為一位 關(guān)心人性之 健康發(fā)展的 教育思想家 - 洛克卻 不遺余力地強(qiáng)調(diào)了 德性教育的重要性 - 正是洛克作為 政治哲學(xué)家和 教育學(xué)家的 雙重身份 - 使他的政治哲學(xué)變得 不再那么清晰透明 而是充滿了復(fù)雜性 -- 有鑒于此，我們今天 似乎仍然有必要提出 兩個(gè)相關(guān)的重要問(wèn)題： - 首先，洛克 究竟出于什么原因 把德性教育排除在 政治領(lǐng)域之外 - 其次 既然洛克否定了 政治的教育功能 - 那么他為什么要同時(shí)強(qiáng)調(diào) 德性和教育問(wèn)題的重要性 - 在本文看來(lái) 這兩個(gè)問(wèn)題 不僅是把握洛克 政治哲學(xué)的關(guān)鍵 - 且為我們理解自由主義 在當(dāng)今西方世界的復(fù)雜處境 提供了相當(dāng)有益的指引 -- 與這兩個(gè)問(wèn)題相應(yīng) - 本文的 主體分為 兩個(gè)部分： - 上篇處理的是洛克 區(qū)分政治與教育的 理論依據(jù) - 下篇 處理的是德性和教育問(wèn)題 在洛克政治哲學(xué)中的位置 - 上篇：政治社會(huì)與家長(zhǎng)制 -- 01 洛克對(duì)費(fèi)爾謨 家長(zhǎng)制觀念的 批評(píng) - 要想理解教育問(wèn)題 在洛克政治哲學(xué)中 所占的位置 - 我們首先 需要知道 - 洛克 究竟出于 什么原因 - 把教育排除在 政治領(lǐng)域之外 - 為此 我們可以簡(jiǎn)單地 比較一下洛克的 兩部經(jīng)典之作 —— 《政府論》和 《教育漫話》 —— 的寫作方式 和主題安排 - 《政府論》 是一篇嚴(yán)格 的學(xué)術(shù)論文 - 它的主要內(nèi)容 即是從理論上 論證政治社會(huì) 的起源和目的 - 但是，洛克撰寫 《教育漫話》的初衷 卻不是為了論證一種 教育理論，而是為了 給那些為父母者提供 一種如何，教育孩子 健康成長(zhǎng)的實(shí)踐技藝 - 所以看上去 更像是一篇 娓娓道來(lái)的 隨筆 - 這兩部著作在表達(dá)方式的區(qū)別 也暗合了它們?cè)谥黝}上的差異 - 大抵而言 《政府論》 很少去直接處理 德性和教育問(wèn)題 - 而《教育漫話》 也不大涉及 政治社會(huì)的 起源與目的、 權(quán)利與義務(wù) 這類比較 理論性的 政治問(wèn)題 - 因此，如果說(shuō)： 《政府論》的主題 是權(quán)利、而非德性 - 那么反過(guò)來(lái)講： 《教育漫話》的主題 則是德性、而非權(quán)利 - 洛克在這 兩部著作中的 獨(dú)特處理方式 正為凸顯 這樣一個(gè) 基本事實(shí)： - 權(quán)利屬于公共 的政治領(lǐng)域 而德性和教育 則屬于私人的 家庭領(lǐng)域 - 這樣一來(lái)，我們似乎就不難理解 洛克為什么要把德性和教育問(wèn)題 嚴(yán)格地排除在政治領(lǐng)域之外 - 在洛克看來(lái) - 政治社會(huì) 之所以不能承擔(dān) 德性教育的功能 - 是 因政治社會(huì) 同家庭之間 存在著根本 的界限 -- 換句話說(shuō)：不管就正當(dāng)性 來(lái)源、目的還是范圍來(lái)說(shuō)： 作為公共領(lǐng)域的政治權(quán)力 同 作為私人領(lǐng)域的家長(zhǎng)權(quán)力 - 都存在著 無(wú)法化約的根本差異 絕對(duì)不可以相互混淆 - 那么 二者的區(qū)別究竟何在？ 洛克為什么由此否定了 政治社會(huì)的教育功能？ - 《政府論》 的上篇當(dāng)中 洛克給出了 充分的回答 - 《政府論》上篇的主要內(nèi)容 即是批判?；庶h人費(fèi)爾默的 “君權(quán)神授”思想 - 費(fèi)爾謨 認(rèn)為一切 政治權(quán)力 的正當(dāng)性 都基于人類始祖 亞當(dāng)?shù)母赣H身份 - 而這種身份最終歸功于 上帝的“選任”或“授予” - 在這個(gè)意義上 君主好比父親 臣民則是子女 - 因此，君主對(duì)臣民的統(tǒng)治 就如何父親對(duì)子女的占有 一樣是天經(jīng)地義 或者“自然正確” - 費(fèi)爾謨不僅從根本上 否定了人在自然上的 自由和相互平等地位 - 而且也由此否定了 除絕對(duì)君主制以外的 一切政體或統(tǒng)治形式 - 概要地說(shuō)，費(fèi)爾默的論點(diǎn) 來(lái)自一個(gè)，簡(jiǎn)單的類比： - 政治社會(huì)是放大的，家庭 家庭則是，縮小的，政治社會(huì) -- 正如家庭中 父親對(duì)子女 擁有絕對(duì)的 占有和支配 權(quán)力 - 政治社會(huì)中君主 對(duì)于臣民也擁有 絕對(duì)的統(tǒng)治權(quán)力 - 由此導(dǎo)致 的結(jié)果是： 費(fèi)爾默 最終把政治權(quán)力 還原為家長(zhǎng)權(quán)力 - 依靠亞當(dāng)和 以色列民族 的政治歷史 - 費(fèi)爾默一方面說(shuō)明了 政治權(quán)力的來(lái)源 另一方面也描述了 政治權(quán)力的繼承 - 就前者而言 費(fèi)爾默認(rèn)定： 世界上最初的政府即是 一切人類之父的君主制 - 亞當(dāng)受命 滋生人類，遍于地上， 制服世界，并且取得 對(duì)一切生物的統(tǒng)治權(quán) - 因此他就成為 全世界的君主 他的后裔除了 得到他的授權(quán)、許可 或者依據(jù)對(duì)他的繼承 都無(wú)權(quán)占有任何東西” -- 顯然，在費(fèi)爾默看來(lái)： - 政治 權(quán)力來(lái)源于人類共同的“父親” 占有和支配子女和萬(wàn)物的權(quán)力 - 至于 亞當(dāng)為什么擁有這樣 不可思議的絕對(duì)權(quán)力 - 費(fèi)爾默 將其歸結(jié)為上帝 創(chuàng)造世界和人類 的絕對(duì)意志： - 基于上帝的 明白授予： - 亞當(dāng) 一創(chuàng)生 即就是 世界的 所有者 - 因?yàn)?，基?/p> 自然的權(quán)利 - 亞當(dāng)應(yīng)是 他的后裔 的統(tǒng)治者” - 就后者而言 費(fèi)爾默密而不宣地 認(rèn)可“長(zhǎng)子繼承制”： - 即當(dāng)父親 去世以后 長(zhǎng)子可依據(jù) 父親的許可 上帝的旨意 自然的繼承 成為新君主 - 擁有同樣 支配自己 兄弟姐妹、 奴仆、 其他臣民和 萬(wàn)物的權(quán)力 - 費(fèi)爾默 這兩個(gè)主要的論點(diǎn) 都遭到洛克的反駁 - 對(duì)于第一點(diǎn) - 洛克認(rèn)為： 上帝創(chuàng)造了亞當(dāng) 只是給了他生命 以及為維持生命 所必需的自然物 - 并未授予他 統(tǒng)治或支配 其妻夏娃 以及子女 的權(quán)力 - 而且 在最初狀態(tài)下 一切東西都為 亞當(dāng)、夏娃 等一切人共有 -- 對(duì)于第二點(diǎn) - 洛克更是指出： - 首先，長(zhǎng)子繼承制 在以色列的歷史中 并沒(méi)有成為慣例 - 在許多情況下 以色列人的國(guó)王或統(tǒng)治者 恰恰不是來(lái)自長(zhǎng)子的繼承 - 而是多數(shù)人 推舉和同意 的結(jié)果 - 譬如摩西 - 其次，以色列民族 久經(jīng)戰(zhàn)亂和流亡 - 在漫長(zhǎng)的歷史中 已經(jīng)無(wú)法確定 自己的宗法譜系 - 所以絕對(duì)不可能 依據(jù)亞當(dāng)?shù)淖诜ㄗV系 保證王位繼承的連續(xù)性 - 簡(jiǎn)而言之 洛克對(duì)費(fèi)爾默 批評(píng)的要旨在于： - 父親生育兒女 的自然“事實(shí)” - 并沒(méi)有賦予父親 占有、支配或統(tǒng)治 兒女的政治“權(quán)利” （right）或權(quán)力 - 統(tǒng)治與被統(tǒng)治 的政治關(guān)系 既不不同于 家長(zhǎng)與子女 的關(guān)系 - 也不是主奴支配 更不是財(cái)產(chǎn)占有 -- 《政府論》 下篇一開始 洛克總結(jié)了 自己不同于 費(fèi)爾默 的立場(chǎng)： - “我認(rèn)為 官長(zhǎng)對(duì)于臣民的權(quán)力， 同 父親對(duì)于兒女的權(quán)力、 主人對(duì)于仆役的權(quán)力、 丈夫?qū)τ谄拮拥臋?quán)力和 貴族對(duì)于奴隸的權(quán)力 是可以有所區(qū)別的” ～ 02 一個(gè)人 有什么資格 統(tǒng)治其他人 - 洛克對(duì)費(fèi)爾默的批評(píng) 直接牽涉到西方政治思想中 一個(gè)古老而常新的基本問(wèn)題： - 一個(gè)人 有什么資格 統(tǒng)治其他人？ - 這種資格是來(lái)自于： 智慧、德性、財(cái)富、 自然力量 - 或來(lái)自祖先 與家長(zhǎng)權(quán)威？ - 對(duì)于這個(gè)問(wèn)題 洛克在《政府論》 給出了簡(jiǎn)潔的答案： 每一個(gè)人在自然上 都是平等的自由人 - 除非通過(guò)自愿的契約和讓渡 任何人都無(wú)資格統(tǒng)治其他人 - 一個(gè)人之所以會(huì) 服從他人的統(tǒng)治 歸根到底是因?yàn)?/p> 服從他人的統(tǒng)治 - 就是服從于 自己的統(tǒng)治 —— 就是說(shuō) 人在自然上 就是自由的 - 看來(lái)，洛克的《政府論》 即就絕不只是反對(duì)費(fèi)爾默 - 事實(shí)上 在洛克寫作并出版 《政府論》的時(shí)候 - 費(fèi)爾默及其 “君權(quán)神授”觀念 已被“光榮革命” 掃進(jìn)了歷史墳?zāi)?/p> - 洛克把費(fèi)爾默 這只?；逝傻摹奥渌贰?/p> 從墳?zāi)怪芯境鐾醇颖迵?/p> - 其批判矛頭決非 只是針對(duì)費(fèi)爾默 - 更是針對(duì)自古希臘以來(lái) 包括基督教神學(xué)在內(nèi)的 兩千多年西方主流 政治思想傳統(tǒng) - 這一點(diǎn)至少可由洛克 對(duì)費(fèi)爾默“君權(quán)神授” 思想淵源的分析 得到驗(yàn)證 - 看起來(lái)，費(fèi)爾默似乎 的確是有些思維錯(cuò)亂 - 他時(shí)常 不假思索地隨意援引： 柏拉圖的《理想國(guó)》、 亞里士多德的《政治學(xué)》 和 基督教的《圣經(jīng)》 - 把古代的政治哲學(xué)和 中世紀(jì)的基督教神學(xué) 一鍋亂煮 - 認(rèn)定它們的 思想基礎(chǔ) 都是自己 所堅(jiān)持的 “家長(zhǎng)制” - 洛克看來(lái) 費(fèi)爾默的 做法并非是 毫無(wú)根據(jù)的 “亂點(diǎn)鴛鴦譜” - 而是無(wú)意中揭示了 一個(gè)根本的“秘密”： - 不管是 以柏拉圖和亞里士多德 為代表的古代政治哲學(xué) - 還是以阿奎那為代表的 基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué) - 盡管他們?cè)诰唧w立場(chǎng)上 存在分歧甚至嚴(yán)重對(duì)立 - 但在一個(gè)根本原則上都保持一致 ——它們都是密而不宣的“家長(zhǎng)制” - 以柏拉圖 為代表的 希臘哲學(xué)家認(rèn)為： 智慧者 對(duì)于蕓蕓眾生 的統(tǒng)治之所以 是天經(jīng)地義或 “自然正確” - 是因?yàn)樗麚碛?/p> 后者所無(wú)法企及的 高超的智慧和真理 - 能夠分辨善惡與好壞 他不僅知道什么東西 對(duì)自己“好”（good） - 而且 知道什么東西 對(duì)其他人“好” - 進(jìn)而知道一個(gè)政治共同體的 共同之好（commongood） - 而其他人則沒(méi)有 這種能力或智慧 - 故應(yīng)該 服從他、 聽從他 的教導(dǎo) —— 正所謂 “勞心者治人， 勞力者治于人” - 基督教神學(xué)家認(rèn)為， 上帝作為人類共同的父親是 全知、全能和全善的“圣父”， - 他就好比一位家長(zhǎng)知道 什么是善、什么是惡， 什么對(duì)子女“好”、 什么對(duì)子女“壞”， - 并把這種 能力和資格授予給 教皇、主教和神父 等塵世代言人 - 讓他們以父親或家長(zhǎng)的身份 指導(dǎo)那些沒(méi)有善惡分辨能力 的蕓蕓眾生和“上帝兒女” 如何生活 - 一個(gè)人 究竟能否，擁有 關(guān)于善惡的真理 - 假如有的話 他是否因此 有資格統(tǒng)治 并教育那些 沒(méi)有智慧的 蕓蕓眾生 - 指導(dǎo)并安排 他們的生活？ - 對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題 洛克已做出回答 - 在這一部探究 人性和人類理解力 的哲學(xué)著作中 - 洛克最終證明： 由于受我們 感官經(jīng)驗(yàn)和 認(rèn)識(shí)方式的 局限 - 我們 最多只能夠擁有 有限的經(jīng)驗(yàn)知識(shí) - 無(wú)法洞察 關(guān)于世界 整全的真理 - 更不可能象上帝那樣 知曉善惡、分辨好壞 - 我們每個(gè)人所知道的只是： 所謂“善”就是引起我們快樂(lè)的東西， 所謂“惡”就是引起我們痛苦的東西； - 人的本性就是 自我保存、 趨樂(lè)避苦 - 這是我們每個(gè)人 憑經(jīng)驗(yàn)知道的 膚淺“真理” - 至于 古代哲學(xué)家所鼓吹的 “理念”或者“真理” - 只是一種人為的抽象 并無(wú)直接的經(jīng)驗(yàn)根據(jù) - 基于這一點(diǎn) 洛克對(duì)第二個(gè)問(wèn)題 毫不猶豫地做出了 否定的回答： - 不管是誰(shuí) 哪怕他象 上帝一樣 擁有關(guān)于 善惡的 絕對(duì)知識(shí) - 也都 沒(méi)資格 統(tǒng)治我 - 更加無(wú)權(quán) 替我決定 么樣生活 對(duì)我來(lái)說(shuō) 是“美好” 的生活 - 因?yàn)橹挥袘{自己的感覺(jué) 我才“知道”快樂(lè)和痛苦， “知道”如何自我保存。 - 洛克之所以 堅(jiān)決否定，“家長(zhǎng)制”、 進(jìn)而否定，政治的教育功能， - 正因?yàn)樗X(jué)得， - 即使 最賢明的統(tǒng)治者 也沒(méi)能力和資格 教導(dǎo)被統(tǒng)治者： - 什么生活 對(duì)他來(lái)說(shuō) 才是“正確”（right） 或者“美好”（good） 的生活。 - 借用馬克思的反問(wèn)： “誰(shuí)來(lái)教育教育者？” 這個(gè)反問(wèn) 不僅針對(duì)古代政治哲學(xué)， 而且針對(duì)基督教的神學(xué)。 - 這就涉及到了洛克在《政府論》 不遺余力地論述的“自然狀態(tài)”： - 每個(gè)人在自然上 都追求“自我保存”， - 凡是有利于“自我保存”的就是“善”， 凡是有害于“自我保存”的就是“惡”， - 僅就這一點(diǎn)而言， 不管 賢愚、強(qiáng)弱、 貧富、男女 還是父子， 每個(gè)人在自然上 也都一律平等。 - 從這種 “自然狀態(tài)”， 洛克推出了 所謂的 “自然權(quán)利”： - 假如說(shuō) 有誰(shuí)在自然上 正當(dāng)或有權(quán)利 統(tǒng)治我的話， - 那就是我自己， 只有我才會(huì)是自己 當(dāng)仁不讓的統(tǒng)治者， - 因?yàn)?/p> 只有我才知道 如何自我保存。 - 一句話，在 自然狀態(tài)中， 每個(gè)人都是 自我統(tǒng)治的 自由人。 - 基于這個(gè)前提， 洛克對(duì)霍布斯的 “自然狀態(tài)”思想 做了重要的修正。 - 在霍布斯看來(lái)， 自然狀態(tài)首先是 “戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”， - 因?yàn)槿嗽谧匀粻顟B(tài)之中 除了自我保存的基本欲望之外， 還有統(tǒng)治他人的權(quán)力欲和虛榮心。 - 戰(zhàn)爭(zhēng)的出現(xiàn) 不僅是因?yàn)榫S持 人類自我保存的 物質(zhì)資源 極端匱乏， - 更是因?yàn)槿嗽谧匀簧?/p> 對(duì)權(quán)力的追求和渴望 遠(yuǎn)要比自我保存欲望 要強(qiáng)烈。 - 正是這種 “得其一 而思其二、 死而后已、 永無(wú)休止” 的權(quán)力欲， - 導(dǎo)致了“一切人 反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”， 使每個(gè)人，也都 面臨暴死的威脅。 - 相比之下， 洛克的，“自然狀態(tài)” 則是一個(gè)“和平狀態(tài)”， - 這是因?yàn)椋?/p> 洛克從霍布斯的“自然狀態(tài)” 悄息排除了非理性的，權(quán)力欲， 僅僅保留了，理性的“自我保存”。 - 洛克這么做是 基于兩個(gè)理由： - 首先， 在自然狀態(tài)當(dāng)中 可供自我保存的 物質(zhì)資源 極端豐富， - 人們 沒(méi)有必要 因?yàn)榍笊?/p> - 而自相殘殺； - 其次更為重要的是， “自然狀態(tài)有一種 - 為人人 所應(yīng)遵守的自然法 對(duì)它起著支配作用； - 而理性 也就是 自然法， - 教導(dǎo)著有意 遵從理性的 全人類； - 人們既然都是 平等和獨(dú)立的 - 任何人就不得侵害他人的 生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)” - 在自然狀態(tài)中 - 一方面 人們沒(méi)必要 為自我保存 而發(fā)生沖突 - 另一方面 理性和 自然法 也會(huì)節(jié)制 非理性的 權(quán)力欲 - 使人們自覺(jué)地承認(rèn) 他人自我保存的 正當(dāng)性或“權(quán)利” ～ 03 建立政治社會(huì) - 不過(guò)洛克也看到了 一個(gè)迫在眉睫的難題： - 既然在自然狀態(tài)中每個(gè)人都是 服從自然法和理性教導(dǎo)的自由人 - 既然 每個(gè)人都在追求自我保存的同時(shí) 自覺(jué)地肯定他人自我保存的權(quán)利 - 既然自然狀態(tài) 是那么美好 的和平狀態(tài) - 那么 人們有什么必要 建立“政治社會(huì)” - 第一 在自然狀態(tài)中，缺少一種 確定的、規(guī)定了的、 眾所周知的法律 - 為共同的 同意接受和承認(rèn) 為是非的標(biāo)準(zhǔn) 和裁判他們之間 一切糾紛的 共同尺度 - 第二， 在自然狀態(tài)中， 缺少一個(gè)有權(quán) 依照既定的法律 來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的 指明的公正的裁判。 - 第三，在自然狀態(tài)中， 往往缺少權(quán)力來(lái)支持 正確的裁決， - 使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。 - 說(shuō)來(lái)說(shuō)去， 自然狀態(tài)并非如洛克一開始 所描述的那么美好、和諧， 而是充滿了各種糾紛和沖突， - 其激烈的程度 大概也不亞于 霍布斯描述的 “戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。 - 至于自然狀態(tài) 為什么會(huì)產(chǎn)生 糾紛和沖突， - 答案只可能有兩個(gè)： 要么是因?yàn)?/p> 自然狀態(tài)中 - 生存資源并非如 洛克所說(shuō)那么豐富， 以至于如果不借助其他手段 人類就不足以生存下去 而不發(fā)生沖突； - 要么是因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)中 并非每個(gè)人都擁有理性 并且聽從自然法的教導(dǎo)， 相反真正能夠 “從心所欲不逾矩” 的理性自由人 畢竟是少數(shù)， - 大多數(shù)人 在自然本性上 還是克服不了 霍布斯所說(shuō)的 權(quán)力欲， - 若非有一種 更強(qiáng)大的力量 來(lái)制約這一種 根深蒂固 的權(quán)力欲， - 則和平的自然狀態(tài) 隨時(shí)會(huì)淪落為 危險(xiǎn)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。 - 就第一點(diǎn)而論， 洛克認(rèn)為自然資源的匱乏 可以通過(guò)人的勞動(dòng)來(lái)補(bǔ)救。 - 勞動(dòng)不僅 創(chuàng)造了自然物本身 不曾擁有的“價(jià)值”， - 而且 直接奠定了 與自我保存 或生命權(quán) - 幾乎同等重要 的“財(cái)產(chǎn)權(quán)”： - “勞動(dòng)使它們 （自然物） 同公共的東西 有所有區(qū)別， - 勞動(dòng)在萬(wàn)物之母的自然 所已完成的作業(yè)上面 加上了一些東西， 這樣它們就成為 他私有的權(quán)力了”。 - 不過(guò)深究起來(lái)， - 顯然 勞動(dòng)不足以 保證財(cái)產(chǎn)權(quán)， - 因?yàn)?/p> 財(cái)產(chǎn)或占有之所以 能夠成為“權(quán)利”， - 正是 它的正當(dāng)性 已經(jīng)獲得了 所有其他人 的承認(rèn)。 - 說(shuō)得更具體些： - 財(cái)產(chǎn)權(quán) 即是自我 保存權(quán)利 的延伸 - 都屬于 人在自然狀態(tài)中 基本的自然權(quán)利 - 不必依靠 政治社會(huì)的 法律來(lái)保證 - 但問(wèn)題就出在這里 - 打個(gè)比方說(shuō)， - 為什么 我非得要承認(rèn) 他人的財(cái)產(chǎn)權(quán) - 為什么我 就不可以 不勞而獲、 憑借自己的 自然暴力（force） 或力量（power） 剝削甚至霸占 他人勞動(dòng)成果 - 這一問(wèn)題 顯然不能 由單純的 自我保存 來(lái)去回答 - 倘若洛克 別無(wú)選擇 - 那就只有接受 霍布斯的說(shuō)法： 在自然狀態(tài)中 并非每個(gè)人都能聽從 自然法和理性的教導(dǎo) - 大多數(shù)人 能都渴望 擁有支配他人 并且占有他人 財(cái)產(chǎn)的權(quán)力 - “得其一 而思其二、 死而后已、 永無(wú)休止” - 即使 少數(shù)謙謙君子能明曉 自然法和理性的教導(dǎo) - 也招架不住 多數(shù)人無(wú)止境的 權(quán)力貪欲和 暴力威脅 - 只能被迫采取 “先發(fā)制人”的 策略 - 這樣的 結(jié)果絕對(duì)不是和平 而是永無(wú)休止的戰(zhàn)爭(zhēng) - 所以 盡管洛克在《政府論》中 含沙射影地攻擊了霍布斯 - 但他仍然密而不宣地 承認(rèn)了后者的理路： - 在自然狀態(tài)中， 人的生命和財(cái)產(chǎn)等的 “自然權(quán)利”非常脆弱 - 所以必須 建立政治社會(huì) 把自然狀態(tài)中 的“自然權(quán)利” - 變成 在政治社會(huì)中由法律 來(lái)保障的“政治權(quán)利” - 這樣一來(lái)，洛克的政治哲學(xué) 也就包含了一個(gè)極大的張力 - 洛克之所以否定費(fèi)爾默的 “家長(zhǎng)制”和傳統(tǒng)的政治哲學(xué) - 一個(gè)最重要根據(jù)就是： 每個(gè)人在自然上都是服從 自然法和理性教導(dǎo)的自由人 - 知道對(duì)自己來(lái)說(shuō) 什么是善惡好壞 - 所以任何人 在自然上都不能 統(tǒng)治或支配他人 - 不管是基于 智慧、勇敢、 財(cái)富、自然強(qiáng)力 還是基于祖先權(quán)威 - 不過(guò) 既然每個(gè)人都能 理性地自我統(tǒng)治 并且尊重他人的 自我統(tǒng)治或自由 - 那么 政治社會(huì)的存在 就變得毫無(wú)必要 - 作為一個(gè)哲學(xué)家 洛克之所以承認(rèn) 政治社會(huì)的必要性 - 正是因?yàn)樗凸糯軐W(xué)家 一樣看到了這個(gè)基本事實(shí)： 并非每個(gè)人在自然上 也都是平等的自由人 - 真正“從心所欲不逾矩” 的理性自由人 畢竟只是少數(shù) - 他們或許只是 象洛克這樣的 極少數(shù)哲學(xué)家 - 即使把范圍擴(kuò)大 也只包括少數(shù)在自然上 比較卓越和高貴的“紳士” （gentlemen） 大多數(shù)人則 很少具有 甚至沒(méi)有 理性 的自我統(tǒng)治 或自由能力 - 需要依靠法律和政治權(quán)力 來(lái)制約他們的非理性沖動(dòng) 否則人類社會(huì) 必將永無(wú)寧日 - 洛克在《政府論》當(dāng)中 有一段話似乎可供佐證： - “雖然 我并不準(zhǔn)備在這里 論及自然法的細(xì)節(jié) 或者它的懲罰標(biāo)準(zhǔn) - 但是可以肯定 確有這種法的 存在 - 且對(duì)于一個(gè)有理性的人 和自然法的研究者來(lái)說(shuō) - 它像各國(guó)的 明文法一樣 可理解 和淺顯 - 甚至 可能還要 淺顯一些” - 洛克 顯然潛在地承認(rèn) 自然法只有對(duì)于 “有理性的人和 自然法的研究者” 才非常淺顯 - 但對(duì)蕓蕓眾生來(lái)說(shuō) 也就恐怕并不那么 淺顯和容易理解了 - 姑且 不論并非每個(gè)人 都是有理性的人 - 就算有 很多人擁有 理解自然法 的自然潛質(zhì) - 但是為求生或自我保存所累 不得不把絕大部分時(shí)間用來(lái) 勞動(dòng)、獲取生存資源和財(cái)富 - 又怎么可能 像洛克那樣子成為 “自然法的研究者” -- 洛克當(dāng)然知道： - 蕓蕓眾生 并非是生活在 柏拉圖所謂的 “豬的城邦”里 只求溫飽 或者舒適 - 不求奢侈和 權(quán)力貪欲 - 人之所以是人 即就是因?yàn)?/p> 他在自然上 比動(dòng)物擁有 更多和更“高”的欲望： - 他不僅追求 溫飽或舒適 更擁有追求 榮譽(yù)、權(quán)力和野心 等的非理性的激情 - 正是后者 導(dǎo)致人離開 自足和質(zhì)樸 的自然狀態(tài) - 走向了戰(zhàn)爭(zhēng)和征服 - 想要制止 這種野蠻的 戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài) - 就只有建立 文明和正義 的政治社會(huì) - 所以盡管洛克強(qiáng)烈地反對(duì) 古代政治哲學(xué)的“家長(zhǎng)制” - 但就這一點(diǎn)而論 洛克仍然自覺(jué)地繼承了 古代政治哲學(xué)的基本前提： 政治社會(huì)的，必要性與正當(dāng)性 扎根于人的，自然本性 ～ 04 統(tǒng)治與自我統(tǒng)治 - 既然承認(rèn) 人在自然上 并非平等 - 至少并非 每個(gè)人都知曉自然法 并且服從理性的教導(dǎo) - 既然承認(rèn)人在自然上 有著智慧的高下之分 - 那么洛克為什么不愿意接受 似乎更符合這種“自然正確” 的“家長(zhǎng)制” - 這個(gè)問(wèn)題 顯然不能 用“自我保存”的 簡(jiǎn)單事實(shí)來(lái)解釋 - 而是有著 更深層次 的原因 - 誠(chéng)如前文所言 - 洛克表面上 的確否認(rèn)了 - “權(quán)力欲”是人的 “自然狀態(tài)” - 但他同霍布斯一樣非常清楚 “權(quán)力欲”也屬于人的自然本性 而且是更為強(qiáng)烈的自然沖動(dòng) - 正是這種 自然沖動(dòng)使人不滿足于 單純的動(dòng)物式自我保存 - 而是時(shí)刻渴望著 追求榮耀、統(tǒng)治 并且征服他人 - 若說(shuō)權(quán)力欲 是導(dǎo)致人類 戰(zhàn)爭(zhēng)和災(zāi)難 的萬(wàn)惡之源 - 那它同時(shí) 也有可能 - 把人（man） 從單純的求生動(dòng)物 提升為真正的“人” （human） - 這正是洛克 自由觀念的 “吊詭”所在 - 打個(gè)比方說(shuō) - 即使我在自然上 并不是真正的 理性自由人 - 即使我知道 有少數(shù)人要比我 更理性、更智慧、 更知曉善惡和自然法 - 但我還是不愿意 接受他們的統(tǒng)治 - 這是因?yàn)?/p> 我有權(quán)力欲和榮耀感 我也渴望被他人當(dāng)做 理性的自由人來(lái)看待 - 渴望擁有 自我統(tǒng)治 的權(quán)利 - 用黑格爾的話說(shuō) 這是一種“承認(rèn)” 的自由或“尊嚴(yán)” - 這樣看來(lái) 洛克似乎既繼承又顛轉(zhuǎn)了 一個(gè)古老的政治哲學(xué)傳統(tǒng) - 在這個(gè)傳統(tǒng)看來(lái) 人類的政治生活 恰恰為 - 一種強(qiáng)大而危險(xiǎn) 的權(quán)力欲所主宰 - 這種欲望或沖動(dòng) 在柏拉圖那里 叫做“意氣” （spiritedness） - 在亞里士多德那里 名為“榮譽(yù)”（honor） - 在基督教神學(xué)家那里 被貶斥為 “野心”（ambition）和 “原罪”（sin） - 在馬基雅維里那里 則被謳歌為“榮耀”（glory） 而霍布斯那里則被稱為 令人恐懼的權(quán)力欲或“虛榮” （vainglory） - 不可否認(rèn) 洛克同這些 先哲一樣 對(duì)于人的 這種沖動(dòng) 洞察若火 - 但他 卻沿著相反的方向加以改造： 既然這種根深蒂固的權(quán)力欲 不管是用任何手段 都不可能完全消除 那么就只能夠 對(duì)它加以引導(dǎo)、 使它“升華” - 最終 把它從對(duì)他人指向 扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)指向自己 —— 人的“自由” 不是征服他人 而是征服自己 - 真正的統(tǒng)治 既不是統(tǒng)治他人 也不是他人統(tǒng)治 而是自我統(tǒng)治 - 所以 自由即同時(shí) 意味著平等： - 不管人與人在 智慧、勇敢、門第、 財(cái)富、力量和身體 多么不平等 - 但在渴望獲得“承認(rèn)” 這一點(diǎn)上都一律平等 - 或者說(shuō)： 每個(gè)人 在“尊嚴(yán)”上 都一律平等 - 細(xì)究起來(lái)，洛克的“自由”概念 似乎有著，三層不同的含義： - 自由 - 首先 是指生命之 “自我保存” 的自然權(quán)利 - 其次即是指 獲得“承認(rèn)” 的尊嚴(yán) - 最后是指 完全知曉 并且服從 自然法的 理性能力 - 第一種自由 過(guò)于低俗 既不能維持 也并不需要 政治社會(huì)的 存在 - 第三種自由 高故不可攀 非常人能及 - 只有第二種自由 最符合政治社會(huì) 的要求 - 倘若一個(gè)政治社會(huì) 能夠由這樣相互承認(rèn) 各自自由或尊嚴(yán)的人 組成 - 那么 它就不僅能夠 保護(hù)每個(gè)人的 “生命、自由和財(cái)產(chǎn)” - 更能維持自己 的長(zhǎng)治久安 - 這樣的人 如何產(chǎn)生？ 答案顯然 只有一個(gè)： 教育 - 除非通過(guò)教育 否則人若是僅隨 自己的自然本性 - 最多只是一個(gè) 自私自利的 貪求權(quán)力的 欲望個(gè)體 - 不可能成為一個(gè) 政治社會(huì)中 的自由公民 - 既然 洛克否定了 政治社會(huì)的 教育功能 - 那么對(duì)他來(lái)說(shuō)： 教育的 唯一途徑 就是家庭： - 通過(guò)家長(zhǎng)的 教育和引導(dǎo) - 一個(gè)缺乏理性但卻不缺乏 各種欲望和激情的“自然人” - 最終有可能成為 政治社會(huì) 所需要的 自由公民 - 一個(gè)堅(jiān)持區(qū)分政治權(quán)力和家長(zhǎng)制、 堅(jiān)持分離政治與教育的政治哲學(xué)家 居然把政治社會(huì)的基礎(chǔ)寄托給家庭教育 - 這又怎么可能呢？ - 若是要理解這個(gè) 洛克政治哲學(xué)的 最大張力 - 我們 必須重新思考 一度擱置起來(lái) 的家庭問(wèn)題 ～ 05 家庭的“理”與“情” - 洛克雖然否定了 費(fèi)爾默的家長(zhǎng)制 - 但卻沒(méi)有因此否定 家庭甚至家長(zhǎng)權(quán)威 的意義 - 相反 - 前文提到的洛克 對(duì)家庭 所寄予 的厚望 —— 為政治社會(huì)教育它 所需要的自由公民 ——就 足以證明洛克 對(duì)家庭的重視 - 家庭之所以 如此重要 乃是因?yàn)?/p> 洛克潛在地 承認(rèn)家庭 即是人的 自然狀態(tài) - 從這個(gè)意義上說(shuō) - 洛克 還沒(méi)有走到盧梭 那么極端的地步 - 雖然他們 也都反對(duì) 亞里士多德等 古代哲學(xué)家的 經(jīng)典命題 —— “人在自然上是政治的動(dòng)物” - 而是反來(lái)認(rèn)為人在自然上是 “前政治”或“非政治”的動(dòng)物 - 但在洛克看來(lái) 這并不等于說(shuō) 人在自然上 就盧梭說(shuō)的 “赤條條 來(lái)來(lái)去去 無(wú)有牽掛” 的野蠻人： 恰恰相反，人 原本就是屬于 家庭的文明人 - 對(duì)于洛克來(lái)講 家庭幾乎集中了 他的政治哲學(xué) 的全部復(fù)雜性： 一方面 - 家庭 既并不像 政治社會(huì) 那樣子是 純粹契約 - 而是一種 自然產(chǎn)物 - 另一方面 家庭也異于 由自然征服 所形成的 專制國(guó)家 - 因?yàn)?/p> 它的所有成員 在自然上都是 平等的自由人； - 一方面 家長(zhǎng)不因 生養(yǎng)子女 而能擁有 對(duì)子女的 絕對(duì)統(tǒng)治權(quán) - 另一方面 家長(zhǎng)在子女未成年之時(shí) 的確擁有某種自然權(quán)威 - 否則 將不可能 教育子女 - 洛克在 《政府論》 總結(jié)了家庭 這種復(fù)雜性： - 我承認(rèn) 孩童并非是 生來(lái)就處在 這種完全的 平等狀態(tài)中 - 雖然他們 生來(lái)即就 應(yīng)該享受 這種平等 - 他們的父母在他們 出世時(shí)和出世后的一段時(shí)間 對(duì)他們有一種統(tǒng)治和管轄權(quán) - 但這只是暫時(shí)的 - 他們所受的這種支配的限制 猶如在他們孱弱的嬰兒期間 用來(lái)纏裹和保護(hù)他們的 襁褓衣被一樣 - 隨著 他們的成長(zhǎng) 年齡和理性 將會(huì)解脫 這些限制 - 知道最后 完全解脫 - 而能 使一個(gè)人 自由處理 一切為止 - 洛克這段話大體上規(guī)定了 《教育漫話》的基本問(wèn)題： 家長(zhǎng) 應(yīng)該如何 教育孩子 - 在洛克看來(lái)，家長(zhǎng) 因?yàn)槟挲g的自然優(yōu)勢(shì) 和 生養(yǎng)子女的自然事實(shí) 而擁有某種自然權(quán)威 - 但是這種權(quán)威 并不能使家長(zhǎng) - 將孩子 作為私人財(cái)產(chǎn) 來(lái)支配和占有 - 而是應(yīng)該用來(lái) 培養(yǎng)孩子的 理性能力 - 直至 孩子能夠成為 獨(dú)立的自由人 - 最終 使得他們，不再需要 這種自然的家長(zhǎng)權(quán)威 - 而是 獲得了 同父母 同樣的 自由能力 - 這就 導(dǎo)致了一個(gè) 很大的麻煩： 家長(zhǎng)一方面要 教育孩子服從自己的權(quán)威 培養(yǎng)孩子對(duì)于家庭的感情 否則不能維持家庭的和睦 - 但另一方面也要同時(shí)教育孩子 學(xué)會(huì)擺脫甚至質(zhì)疑自己的權(quán)威 - 否則 孩子將很難培養(yǎng) 自己的理性能力 - 成為一 真正的 自由人 - 由此看來(lái)，上述這段話的意思 看似清晰明了，實(shí)則非常曖昧 - 因它沒(méi)有回答 一個(gè)基本問(wèn)題： 家長(zhǎng)究竟為什么要 撫養(yǎng)并且教育孩子？ - 無(wú)論如何，這都不能用單純的 “自我保存”或自私自利來(lái)解釋 - 因?yàn)?/p> 即便洛克本人也承認(rèn) 動(dòng)物生養(yǎng)和照料幼崽 也不是出于純粹的 自利或“自我保存” - 而是出于某種慈愛之情 （“虎毒不食子”） ——?jiǎng)游锷星視?huì)如此 何況“萬(wàn)物靈長(zhǎng)”的人 - 那么，洛克究竟如何看待 父母與孩子的這種“人倫”？ - 在洛克之前 霍布斯與費(fèi)爾默 都思考過(guò)這問(wèn)題 - 并不那么 嚴(yán)格地講： 霍布斯偏重 家庭之“理” - 而費(fèi)爾默 則更偏重 家庭之“情” - 霍布斯認(rèn)為： 父母與孩子雙方 都是為了，自我保存 盡管這是，更加符合 長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的自我保存： - 父母撫養(yǎng)子女是為了 期望將來(lái)獲得子女的 回報(bào)和崇敬 - 子女在未成年 之前服從父母 - 既是迫于父母的自然權(quán)威 也是為了自己的存活 - 成年之后 服從父母 則是出于 感激 - 不過(guò)這種感激 “是對(duì)將來(lái) 獲得好處 的計(jì)算 - 而不是 基于過(guò)去的受益 帶來(lái)的感情色彩” - 費(fèi)爾默顯然接受不了 霍布斯這種赤裸裸的 “功利主義” - 他非常憤怒地 對(duì)霍布斯提出 嚴(yán)厲的批評(píng)： - 我們不能想象 神會(huì)在一個(gè)比任何野獸生存 都要差的情況下來(lái)去創(chuàng)造人 - 好象它按著自然本性造人的目的 只是讓他們相互殺戮而無(wú)他似的 - 作父親的 有權(quán) 可以殺死 或者吃掉 他的子女 - 作子女的亦可以 同樣對(duì)待他們的父母； 這情況比嗜食同類者 更為野蠻。 - 費(fèi)爾默如此看重 家庭之“情” 其心可嘉 - 他的“家長(zhǎng)制”固然不承認(rèn) 子女有獨(dú)立于家長(zhǎng)的平等自由權(quán) 但他并不贊成家長(zhǎng)或君主無(wú)情地 壓制和殘酷地占有子女或臣民 - 毋寧說(shuō) 他更加希望家長(zhǎng)或君主 應(yīng)該充滿溫情和慈愛地 統(tǒng)治自己的子女或臣民 - 他理想中的 家庭或王國(guó) 也應(yīng)是一個(gè) 上賢下孝的 和諧整體 - 洛克 似乎同時(shí)受到這兩人的影響 盡管他在公開表述時(shí)對(duì)他們 只有激烈的批判 - 不過(guò)看起來(lái) 洛克的立場(chǎng) 似乎更折中： - 從家庭之理來(lái)講 洛克比較傾向于霍布斯 - 從家庭之情來(lái)講 洛克則更傾向于費(fèi)爾默 - 這是也為什么 洛克對(duì)家庭的態(tài)度 總是顯得比較曖昧 - 洛克批評(píng)費(fèi)爾默的 一個(gè)重要根據(jù)即是 - 孩子的生命 并非來(lái)自父母 而是來(lái)自上帝 - 只有上帝才是 “生命 的創(chuàng)造者 和授予者” 而父母只是上帝 創(chuàng)造生命的手段 - 借用洛克的“財(cái)產(chǎn)權(quán)”說(shuō)法 父母生育孩子的自然過(guò)程 并沒(méi)有賦予他們 占有孩子的權(quán)利 - 因?yàn)?，占有?quán) 或者，財(cái)產(chǎn)權(quán) 并非源于自然 - 而是來(lái)自“勞動(dòng)”創(chuàng)造 但孩子真正的創(chuàng)造者 并不是父母 - 而是上帝 - 所以 孩子同父母一樣 原本就是自由人 - 只不過(guò)暫時(shí)寄養(yǎng)在父母門下 由父母義務(wù)撫養(yǎng)并教育成人 - 等到成人之后 他們便恢復(fù) 自由之身 - 成為能與父母 平等的自由人 - 但是，倘若光講家庭之“理” 家庭似乎就變成了純粹契約 而已經(jīng)不再是人的自然狀態(tài) - 再說(shuō)這種冰冷冷的 權(quán)利和義務(wù)之“理” 也并不利于 培養(yǎng)家庭的 和睦與情感 - 單就此點(diǎn)而論 - 洛克 要比霍布斯 “審慎”得多 - 因?yàn)樗芮宄?/p> 假如只談赤裸裸 的自我保存 或利益計(jì)算 之類契約之“理” - 不但父母 絕不可能 教育孩子 就連家庭 能否維持下去 都要成為問(wèn)題 - 所以 洛克仍然 特別強(qiáng)調(diào)： “上帝把 人們對(duì)兒女的深厚感情 交織在人性的原則之中” - 正如 父母懷著“慈愛的心腸”撫養(yǎng)兒女 兒女對(duì)父母也應(yīng)該用感激來(lái)回報(bào)： “尊禮和贍養(yǎng)，作為兒女應(yīng)該報(bào)答 他們所得的好處的感恩表示 - 是兒女應(yīng)擔(dān)的必要責(zé)任 和父母應(yīng)享的特殊待遇” - 洛克似乎也承認(rèn) 這種父母和孩子 的家庭情感 也出于自然 - 而非單純 自我保存 的延伸 - 洛克的“曖昧” 或者深刻之處 在于： - 一方面 他不希望家庭變成為 一個(gè)家長(zhǎng)專制的王國(guó) - 由一個(gè)高高在上的 權(quán)威家長(zhǎng)統(tǒng)治 和奴役子女 - 更不希望這種家長(zhǎng)制成為 政治社會(huì)的統(tǒng)治原則 - 所以 他才不遺余力地依據(jù) 自然狀態(tài)和自然權(quán)利 批判費(fèi)爾默的家長(zhǎng)制 - 但另一方面 洛克也并不希望 把家庭變成一個(gè) 只講權(quán)利和義務(wù)、 不講情感的 契約王國(guó) - 使父母 和子女 都淪落為 原子式的 孤獨(dú)個(gè)體 - 從內(nèi)心深處講 他倒希望家庭能保持 一種和睦關(guān)愛的情感 - 為此他 甚至不惜肯定了 家長(zhǎng)權(quán)威的意義 - 哪怕這種權(quán)威 只是暫時(shí)性的 - 所以洛克以為 一個(gè)理想的 或者健康的 家庭應(yīng)該是 寓“情”于“理”、 寓“理”于“情” - 不過(guò)，這一個(gè) 說(shuō)法的前提是： 家庭之“理” 必須優(yōu)先于 家庭之“情” -- 這是因?yàn)椋?/p> 權(quán)利必須，優(yōu)先于，德性 自由必須，優(yōu)先于，權(quán)威 - 質(zhì)而言之 洛克希望家庭的教育 能夠?qū)崿F(xiàn)這樣的目標(biāo)： - 肯定家庭之理的前提下 培養(yǎng)孩子家庭之情 - 肯定權(quán)利的前提下 塑造孩子的德性 - 肯定自由 的前提下 教導(dǎo)孩子 對(duì)權(quán)威 的尊重 ～ 06權(quán)利與德性 - 綜合前文所述 - 洛克理想的 家庭模式 應(yīng)該包括 父母和子女在內(nèi) 的所有家庭成員 - 既能夠相互尊重 對(duì)方的自由和平等 又能夠相互和睦和友愛 - 借用洛克的繼承者 亞當(dāng)·斯密的話來(lái)說(shuō) - 每一個(gè)人 既有自愛 又對(duì)家人 富有同情或 友愛之心 - 家庭 之所以擁有 特殊的地位 - 乃是因?yàn)椋幵谟谌说?/p> 自然狀態(tài)與政治社會(huì)之間 - 成為溝通二者的橋梁 - 而在洛克看來(lái) 家庭的重要性 主要表現(xiàn)在 兩個(gè)方面 - 一方面 家庭把一個(gè)缺乏理性和自由的人 教育成一個(gè)成熟了的理性自由人 - 他在家庭中培養(yǎng)了 分辨善惡、判斷好壞及 知道權(quán)利和義務(wù)的能力 - 最終 使他能夠獨(dú)立 走進(jìn)政治社會(huì) - 成為一種 政治社會(huì)中的 自由公民 - 另一方面 家庭 同時(shí)還培養(yǎng)了孩子對(duì)他人 的尊重、關(guān)懷和共同情感 - 使他盡可能地避免狹隘的 自私自利和貪婪的權(quán)力欲 - 這種 相互尊重的 相互關(guān)懷的 共同情感 - 維持了 政治社會(huì)的 基本凝聚力 - 使政治社會(huì) 盡可能避免淪落為一個(gè) 純粹利益算計(jì)和交換的 “市民社會(huì)” - 家庭的雙重作用 就是洛克教育思想的核心 也是《教育漫話》的要旨 - 前文講過(guò)，《教育漫話》 不是一篇研究教育問(wèn)題的哲學(xué)論文 而是類似于一篇娓娓而道來(lái)的隨筆 - 如果 非得說(shuō)洛克有什么教育哲學(xué) 那也不應(yīng)該是《教育漫話》 而是是他的《人類理解論》 - 正是在這部哲學(xué)著作中 洛克在考察人類知識(shí)的 來(lái)源、范圍和限度的 同時(shí) 也描述了一個(gè)人的 成長(zhǎng)和“教育”過(guò)程： - 他的心靈（mind） 最初猶如一塊“白板” 然后獲得感覺(jué)和反省等簡(jiǎn)單觀念 并且借助 “聯(lián)想”（association）和 “抽象”（abstraction）能力 形成了各種復(fù)雜觀念和抽象觀念 - 最后擁有 完整的理性能力 能夠獲得確定的 命題、知識(shí)或真理 - 但這并不是 洛克本人的意思 因?yàn)樵诼蹇丝磥?lái) - 教育首先 不是一個(gè)理論問(wèn)題 而是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題 - 這就同時(shí)涉及到了 《政府論》與《教育漫話》 在形式和內(nèi)容方面的根本不同 - 前文已經(jīng)說(shuō)過(guò) 《政府論》的主題 是作為公共領(lǐng)域的政治社會(huì) - 而《教育漫話》的主題 則是作為私人領(lǐng)域的家庭 - 考慮費(fèi)爾默 對(duì)家長(zhǎng)制與 政治權(quán)力的 混淆 - 洛克有意把 政治社會(huì)與家庭 分屬不同的領(lǐng)域 - 洛克在 《關(guān)于紳士閱讀與學(xué)習(xí)的 一些思考》當(dāng)中有一段話 或許 有助于我們 更好地理解 二者的差別： - “政治包含兩個(gè) 非常不同的部分， - 其中一部分包括社會(huì)的起源 以及政治權(quán)力的建立和范圍， - 另一部分 則涉及社會(huì) 的治人技藝?！?/p> - 前一部分應(yīng)該是指 《政府論》， 后一部分雖然并非 直接針對(duì)教育問(wèn)題， - 但是教育顯然 可以算作一種 “治人技藝”， 盡管其“管教”對(duì)象 不是成人， 而是兒童。 - 這種 形式上的差異 恰恰地反映了 內(nèi)容上的差異： - 《政府論》，的要旨，是權(quán)利， 《教育漫話》的要旨，是德性。 - 《政府論》關(guān)心的是 人在自然狀態(tài)當(dāng)中 擁有何種自然權(quán)利， - 政治社會(huì)如何通過(guò)法律 來(lái)去保護(hù)這種自然權(quán)利。 - 人的自然權(quán)利包括 “生命、自由和財(cái)產(chǎn)” - 其核心就是 人的“自我保存”， 更加準(zhǔn)確地說(shuō)是： “舒適的自我保存”。 - 但是這些問(wèn)題在 《教育漫話》 當(dāng)中卻很少涉及 - 《教育漫話》關(guān)心的是， 如何使孩子運(yùn)用理性 控制自己的欲望， - 如何培養(yǎng)他們的 明智、勇敢、節(jié)制、 慷慨、正直等德性， 如何教導(dǎo)他們懂得 友愛、尊重他人、 富有同情和惻隱 之心。 - 簡(jiǎn)而言之， 《教育漫話》 給人的印象是： 洛克 似乎不是 自由主義 政治哲學(xué) 的開創(chuàng)者， - 反倒更加像是 古代政治哲學(xué) 的忠實(shí)繼承者。 - 洛克通常 會(huì)被貼上 “享樂(lè)主義者” 的標(biāo)簽。 - 倘若 這種說(shuō)法 能夠成立， 那也只能勉強(qiáng) 適用于《政府論》， 而不是《教育漫話》。 - 譬如，斯特勞斯在 《自然權(quán)利與歷史》 中這樣評(píng)價(jià)洛克： “洛克是一個(gè) 享樂(lè)主義者： - '所謂好與壞， 不過(guò)即就是 快樂(lè)與痛苦?！?/p> - 他所持的是一種 奇特的享樂(lè)主義： '最大幸?！⒉辉谟?/p> 能夠享受最大的快樂(lè)， - 而是在于能夠 '擁有那一些產(chǎn)出 最大快樂(lè)的東西’” 斯特勞斯的 這一理解 不能說(shuō) 不深刻， - 但卻多少 有些違背 “要按照作者 理解自己的方式 來(lái)理解作者”的精神， - 偏離了洛克 本人的理解。 - 造成這種誤解的 主要原因即在于， - 斯特勞斯似乎完全忽視了 洛克的《教育漫話》。 - 其實(shí)只要 對(duì)《教育漫話》稍有了解， 便可發(fā)現(xiàn)：洛克絕非一個(gè) 簡(jiǎn)單的“享樂(lè)主義者”， - 他對(duì)德性 重視的程度并不亞于 柏拉圖、亞里士多德 等古代哲學(xué)家。 - 譬如在《教育漫話》 洛克就以一種 亞里士多德式的口吻 對(duì)我們諄諄教導(dǎo)： “一切德性和價(jià)值的 偉大原則和基礎(chǔ)在于： - 一個(gè)人 能夠克制自己的欲望， 能夠不顧自己的愛好 而純粹地遵從理性 認(rèn)為是最好的指導(dǎo)， - 雖然 欲望傾向于 另一個(gè)方向?！?/p> - 因此，真正的問(wèn)題并不是在于： 洛克是不是一個(gè)“享樂(lè)主義者”， - 而是在于：洛克為什么 在《政府論》當(dāng)中只談權(quán)利， 而《教育漫話》中只談德性？ - 這個(gè)，頗為 吊詭的問(wèn)題 實(shí)則揭示了 洛克的內(nèi)心矛盾。 洛克并非不知道， 一個(gè)人生來(lái)就是為了 追求美好的幸福生活， - 這種 幸福需要 通過(guò)德性 來(lái)去實(shí)現(xiàn)。 - 盡管洛克是 一個(gè)現(xiàn)代人， 盡管他是 自由主義 政治哲學(xué)的 開創(chuàng)者之一， - 但在這一點(diǎn)上 他同柏拉圖和 亞里士多德 等古代哲學(xué)家 并無(wú)多大分別。 - 洛克曾經(jīng)說(shuō)過(guò)： “人生在世的幸福， 就是這樣一個(gè) 簡(jiǎn)短而充分的 說(shuō)法： 健康的心靈 寓于健康的 身體?！?/p> - 不管怎樣，這同任何低俗的 “享樂(lè)主義”或“舒適的自我保存” 都毫不相干。 - ——當(dāng)然必須清楚的是， 這句“格言”并非出自《政府論》， 而是《教育漫話》的開篇。 - 權(quán)利與德性的分離， 歸根到底仍然是 政治社會(huì)與家庭 的分離。 - 但是，這種分離 既不是毫不相干， 也不是水火不容， - 而是恰恰包含了 某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。 - 這個(gè)看似是自相矛盾的做法， 實(shí)則體現(xiàn)了洛克的良苦用心。 - 幸福和德性固然即是 人生在世最高的目標(biāo)， - 但卻不能通過(guò) 政治社會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)， 倘若非得這么做， - 那么其結(jié)果 就是非但不能 實(shí)現(xiàn)最高的目標(biāo)， - 只怕連最低的目標(biāo) ——和平與安全—— 都難以保障： 人類社會(huì) 要么陷入持久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)， 要么接受殘酷的家長(zhǎng)專制。 - 幾千年來(lái)， 人類，一次又一次用最美好的理想 制造了一次又一次的很血腥的災(zāi)難， - 難道不就是 最好的證明 - 歸根到底， 政治只能夠 維持自己的 最低的目標(biāo)， - 保護(hù)人的“生命、自由和財(cái)產(chǎn)”， - 而把德性和幸福 這一個(gè)最高目標(biāo) - 寄托于家庭， - 寄托于 被古代政治哲學(xué) 所排斥的“家政” - 因?yàn)閺淖匀簧现v， 人非“政治的動(dòng)物”， 而是“家庭的動(dòng)物”。 -- 盡管現(xiàn)代自由主義者 把政治與家庭教育、權(quán)利與德性 相互分離的原則歸之于洛克 - 但相比之下 洛克的立場(chǎng) 則要謹(jǐn)慎得多 - 因他比他們更清楚 這樣一個(gè)根本事實(shí)： - 政治社會(huì)并非不需要德性， 盡管它本身不能培養(yǎng)德性； - 家庭教育 也并非不需要權(quán)利， 盡管它之本身 不能保證權(quán)利； - 沒(méi)有德性 支撐的政治社會(huì) 將無(wú)法長(zhǎng)治久安， - 沒(méi)有政治權(quán)利 作為保障的家庭教育 將時(shí)刻面臨家長(zhǎng)制的危險(xiǎn)。 - 這無(wú)可回避 的根本事實(shí)， 既能夠解釋 洛克看起來(lái) 為什么那么 猶豫不決和 曖昧不明， - 也能說(shuō)明洛克政治哲學(xué)的 為什么包含了那么多 復(fù)雜的張力： - 政治社會(huì)與家長(zhǎng)制， 家庭之理與家庭之情， 權(quán)利與德性。 - 歸根結(jié)底， 所有這些張力 都來(lái)自一個(gè)貫穿 洛克政治哲學(xué) 始終的基本張力： 自由與權(quán)威。 - 而在 肯定自由的前提下， 如何通過(guò)家長(zhǎng)權(quán)威 - 培養(yǎng)孩子的 理性自由能力， 就是洛克的《教育漫話》 所要回答的根本問(wèn)題。 ～ 07 自由與權(quán)威 塔科夫教授指出： “洛克 在政治作品中 花上好些篇幅， 為了要將 政治權(quán)力 自父權(quán)論 的主張中 解脫出來(lái)， 并且將 父權(quán)范圍 減至最低， 而在談到 教育之時(shí)， 又竟然 那么堅(jiān)持要把它 完全交托給父母， 實(shí)在讓人 覺(jué)得矛盾” 不過(guò)我們注意到， 洛克恰是在區(qū)分 政治權(quán)力與父權(quán) （家長(zhǎng)制） 的前提之下， 有限度地承認(rèn)了 家長(zhǎng)權(quán)威的意義。 對(duì)我們來(lái)說(shuō)， 這應(yīng)該是理解 洛克教育思想 的關(guān)鍵所在： 所謂教育 也在肯定 孩子自由 的前提下 通過(guò)家長(zhǎng)權(quán)威 培養(yǎng)他的自由 最終使他 不再需要 這種權(quán)威 不過(guò)這里 馬上面臨 兩個(gè)問(wèn)題： 首先， 既然孩子原本就有“自由”， 為什么還要培養(yǎng)他的自由？ 其次 家長(zhǎng)權(quán)威如何 能夠逐漸隱退 轉(zhuǎn)化為對(duì)孩子 平等自由權(quán)利 的尊重 和“承認(rèn)” 最終完全變成一種美好的親情？ 這是本文最后所要討論的問(wèn)題。 洛克在《政府論》 不厭其煩地證明： 人在自然狀態(tài)中 擁有自然權(quán)利 或者說(shuō) 人在自然上 就擁有自由 這一 基本原則，不僅適用于父母 同樣并且，尤其適用于孩子 孩子在 自然上所擁有的自由 首先就是“自我保存” 他必須維持 自己的生命， 需要基本的 生活必需品， 但鑒于孩子沒(méi)有 獨(dú)自生存的能力， 所以這一義務(wù) 也就暫時(shí)落在 父母身上 不過(guò)前提仍然是， 孩子并不是父母 可供支配的財(cái)產(chǎn) —— 還是洛克 那句老話： 父母養(yǎng)育孩子 是應(yīng)盡的義務(wù)， 但并不構(gòu)成他們 占有孩子的權(quán)利。 洛克當(dāng)然 非常清楚， 自我保存并不是 自然狀態(tài)的全部， 孩子同任何成人一樣， 除了自我保存 這個(gè)基本欲望 之外， 還有 更奢侈的欲望： 他也渴望占有 更加多的東西， 渴望支配和統(tǒng)治 包括父母在內(nèi)的 所有其他人， 他對(duì)于權(quán)力的渴求 也不亞于任何成人 —— “得其一 而思其二、 死而后已、 永無(wú)休止”， 而且，更加直接 甚至，不加掩飾。 在《教育漫話》 討論德性教育 的主體部分 對(duì)孩子 這種“自然狀態(tài)”的描述 幾乎隨處可見，譬如： 嬌生慣養(yǎng)、撒謊、虛榮、 頤指氣使、矯揉造作， 幾乎讓人懷疑孩子 究竟是天使 抑或是魔鬼。 一句話， 孩子與成人的區(qū)別 既不在于自我保存， 也不在于權(quán)力欲或虛榮心， 而是在于他沒(méi)有 理性的節(jié)制能力。 而在這種 情況之下， 唯一能夠 節(jié)制他的 即系就是 家長(zhǎng)權(quán)威。 洛克在《教育漫話》 的某些地方談到家長(zhǎng)權(quán)威時(shí)， 似乎一反《政府論》的立場(chǎng)。 譬如說(shuō)，他在第41節(jié) 以一種酷似費(fèi)爾默的口吻說(shuō)： “子女幼小的時(shí)候應(yīng)當(dāng)把父母 看做君主和絕對(duì)的統(tǒng)治者， 去敬畏他們?！?/p> 更令人難以置信， 洛克甚至肯定了 責(zé)罵和體罰在 特殊情況下的 正當(dāng)性， 譬如孩子 一錯(cuò)再錯(cuò)、 屢教不改 而且公然 違抗之時(shí)， 那就應(yīng)該 毫不猶豫地 施以體罰， 甚至 “當(dāng)孩子第一次 應(yīng)該受到體罰 的痛苦時(shí)， 一定要在完全 達(dá)到目的之后 才可中止， 否則還要 逐漸加重， 這種痛苦 應(yīng)該首先 征服孩子的內(nèi)心， 樹立父母的權(quán)威?！?/p> 當(dāng)然，洛克并不認(rèn)為 家長(zhǎng)權(quán)威就是教育的全部， 甚至不是教育的主要意圖， 否則 他反對(duì)費(fèi)爾默 也就沒(méi)有什么 意義和根據(jù)了。 洛克： 家長(zhǎng)權(quán)威，始終 只是教育的手段 而非教育的目的， 其目的是要培養(yǎng)孩子 運(yùn)用理性自我節(jié)制的能力， 以至于最后孩子可以“登樓抽梯”， 不再需要這種權(quán)威的外在節(jié)制； 或用康德 的話來(lái)說(shuō)， 孩子 盡可能地 從他律轉(zhuǎn) 化為自律， 從外在立法 成為內(nèi)在的 “自我立法”。 但困難在于， 孩子 既沒(méi)有足夠 的理性能力 也沒(méi)有 自然的傾向 自發(fā)地追求 節(jié)制和德性 —— 畢竟這在某種程度上 違反了孩子追求權(quán)力 的自然沖動(dòng)。 這點(diǎn)再次凸顯了 前文那個(gè)問(wèn)題的 “吊詭性”： 假如 渴望統(tǒng)治 或者支配 他人的 權(quán)力欲， 原本即就屬于 人的自然本性 或者自然狀態(tài)， 那么如何把這種強(qiáng)大而危險(xiǎn)的欲望 轉(zhuǎn)化而為對(duì)他人自由的承認(rèn)和尊重， 同時(shí)獲得他人對(duì)自己的承認(rèn)和尊重？ 洛克給出的 答案仍然是； 用權(quán)力欲征服權(quán)力欲， 用虛榮心化解虛榮心， 用野心對(duì)抗野心。 《教育漫話》 頗能體現(xiàn)洛克的意圖： “我們 從搖籃的時(shí)候起就是 一些自夸自負(fù)的動(dòng)物， 不妨讓他們的虛榮心 在有益于 他們的 事情上面 得到鼓勵(lì)； 應(yīng)當(dāng)利用 他們的自負(fù)心理， 使他們?nèi)プ鲇幸嬗?/p> 發(fā)展其長(zhǎng)處的事情” 這一點(diǎn) 既適用于，政治社會(huì)， 更適用于，家庭教育。 那么家長(zhǎng) 究竟應(yīng)該 怎么做呢？ 洛克說(shuō)： 兒童的欲望 反而有助于 他們的德性。 一旦你能夠借用這些方法， 使他們?yōu)樽约旱腻e(cuò)誤行為 感到羞恥（除此之外 我不希望 用其他的 懲罰手段）， 使他們熱愛 自己的名譽(yù) 并且為此 感到快樂(lè)， 你就 可以隨意 管教他們 而他們 也會(huì)熱愛 一切德性” 毫無(wú)疑問(wèn)，這是 《教育漫話》 的全部秘密所在： 要想使孩子放棄過(guò)渡的 虛榮心和權(quán)力欲， 那就必須喚起他的羞恥之心，用名譽(yù)（reputation）取代虛榮（vainglory）。名譽(yù)和虛榮看起來(lái)差別不大，實(shí)則差之千里：名譽(yù)要靠他人“承認(rèn)”，虛榮則是自我確認(rèn)或“自我中心”。如何把自我中心扭轉(zhuǎn)為他人承認(rèn)，就是教育的要旨所在。明白了這一點(diǎn)，就不難理解洛克這番諄諄教導(dǎo)的良苦用心：“名譽(yù)雖然不是德性的真正原則和標(biāo)準(zhǔn)，但它最接近于德性的真正原則和標(biāo)準(zhǔn)；名譽(yù)是大家根據(jù)理智、對(duì)于有德性的良好行為的一種不約而同的證明和贊揚(yáng)，因此在兒童長(zhǎng)大之前，還不能用自己的理智去分辨是非的時(shí)候，最適合用來(lái)引導(dǎo)和鼓勵(lì)兒童?！?/p> 對(duì)洛克來(lái)說(shuō)，家長(zhǎng)權(quán)威既非如霍布斯所言只是用來(lái)使孩子對(duì)家長(zhǎng)產(chǎn)生畏懼，亦非如費(fèi)爾默所言只是用來(lái)培養(yǎng)和睦的親情。洛克并沒(méi)有否定這兩種作用，他只是認(rèn)為它們不足以涵蓋家長(zhǎng)權(quán)威的全部含義甚至主要含義。家長(zhǎng)權(quán)威的作用重在對(duì)孩子尊重和承認(rèn)，尤其是對(duì)孩子自由和理性的承認(rèn)。這種承認(rèn)在邏輯上同政治社會(huì)中每個(gè)成人之間的相互承認(rèn)并沒(méi)有什么兩樣：盡管孩子缺乏理性自由能力，但他仍然希望被家長(zhǎng)“承認(rèn)”，希望得到家長(zhǎng)的認(rèn)可和表?yè)P(yáng)，并從家長(zhǎng)那里獲得“名譽(yù)”——他尤其希望獲得的承認(rèn)是：父母也把他“當(dāng)作”一個(gè)有理性能力的自由人，尊重他的意志。說(shuō)得更簡(jiǎn)單些，對(duì)孩子來(lái)說(shuō)，父母承認(rèn)并且尊重他的自由和理性，比他是否真的擁有自由和理性更為重要。自由的意義不在于是否真的自由，而是在于是否被“承認(rèn)”為自由——這一點(diǎn)適用于孩子，焉知不能適用于政治社會(huì)中的自由人？ 家長(zhǎng)若想如此，則必須自己以身作則，逐漸弱化自己的權(quán)威，尊重孩子的自由和意志，為孩子樹立“榜樣”。在“榜樣”的影響下，孩子逐漸學(xué)會(huì)克制自己的虛榮和權(quán)力欲，懂得推己及人，富有同情和惻隱之心，尊重并熱愛父母、兄弟姐妹以及其他親朋好友，進(jìn)而尊重所有的同胞，培養(yǎng)最基本的愛國(guó)之心。這種由家庭影響和教育出來(lái)的愛國(guó)之心和公民德性，最終成為維系政治社會(huì)的堅(jiān)強(qiáng)凝聚力，使它不至于淪落為一個(gè)人人只求自私自利的“市民社會(huì)”。 07 公民與紳士 初看起來(lái)，洛克的《教育漫話》似乎僅僅是要培養(yǎng)政治社會(huì)所需要的普通公民。這個(gè)第一印象并非沒(méi)有根據(jù)，因?yàn)椤督逃挕芬婚_始就說(shuō)明了洛克的用意。洛克承認(rèn)，人在自然（心靈與身體）上確實(shí)存在著不平等，“有些人生來(lái)就有智慧的心靈和強(qiáng)健的體魄而不用別人多少幫助。憑借天賦的才氣，他們自幼便能向著最美好的境界發(fā)展；憑著超人的體質(zhì)，他們生來(lái)就能成就偉大的事業(yè)?！钡?，洛克接著說(shuō)，“這樣的人本來(lái)就很少。我敢說(shuō)，平常的人之所以有好有壞，之所以或有用或無(wú)用，十之八九都是教育造成的。人與人之所以千差萬(wàn)別，都是出于教育的不同。”洛克不是柏拉圖，這一點(diǎn)從他對(duì)費(fèi)爾默的反駁就可以證明。洛克更重視這“十之八九”的平常人，而不是“十之一二”的少數(shù)人，他的理想也不是由這些少數(shù)“護(hù)衛(wèi)者”（guardians）所統(tǒng)治的“家長(zhǎng)制”等級(jí)城邦，而是一個(gè)自由平等的政治社會(huì)。 確立了教育的基本原則之后，洛克便著手闡述教育的目的和內(nèi)容。人生在世的幸福是“健康的心靈寓于健康的身體”，教育的目的就是塑造身體和心靈的健康或德性。這一點(diǎn)不是洛克的發(fā)明，而是一個(gè)古老的西方教育傳統(tǒng)，其源頭就是洛克所反對(duì)的柏拉圖。洛克反對(duì)柏拉圖的理由是，教育不應(yīng)該由政治來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，否則必將導(dǎo)致家長(zhǎng)制，而是應(yīng)該由家庭來(lái)完成。但是除了這個(gè)根本分歧之外，洛克的教育目的和教育內(nèi)容同柏拉圖并無(wú)多大分別：《理想國(guó)》也同樣認(rèn)為，教育的目的是培養(yǎng)身體和靈魂的德性，所以就包含了身體教育（體育）和靈魂教育（音樂(lè)教育）兩個(gè)內(nèi)容。大體而言，洛克的《教育漫話》也包含了這些內(nèi)容：首先陳述教育的作用，其次具體闡述教育的內(nèi)容（身體教育和心靈教育，其中心靈教育又分為道德教育和才智教育），最后總結(jié)了教育的培養(yǎng)對(duì)象。所以整體上看，《教育漫話》（共217節(jié)）的結(jié)構(gòu)大致如下：第1節(jié)至第3節(jié)：教育的作用第4節(jié)至第30節(jié)：身體教育第31節(jié)至第146節(jié)；道德教育第147節(jié)至第216節(jié)：才智教育第217節(jié)：教育的培養(yǎng)對(duì)象。 《教育漫話》的這種結(jié)構(gòu)安排顯然并非出于隨意，而是體現(xiàn)了洛克的意圖。首先，與身體教育相比，洛克顯然更重視心靈教育，這從篇幅的安排上也可以體現(xiàn)。至于原因，洛克和柏拉圖也并無(wú)什么分歧：身體在自然上就應(yīng)該服從于心靈。其次，與才智教育相比，洛克更重視道德教育，原因也不難理解：一個(gè)人倘若才智平平但身體健康、道德良好，雖則很難成就偉大事業(yè)，但也能夠獲得幸福，并且成為政治社會(huì)中的良好公民，但倘若他才智極佳、身體健康但道德敗壞，不但不可能獲得幸福，反倒極有可能成為危害政治社會(huì)的“亂臣賊子”。這一點(diǎn)，洛克本人非常清楚： “我并不否認(rèn)，對(duì)于心靈健全的人來(lái)說(shuō)，才學(xué)對(duì)于輔佐德性與明智都極有幫助，然而同時(shí)我們也得承認(rèn)，對(duì)心靈不那么健全的人來(lái)說(shuō)，才學(xué)只能使他們更加愚蠢，甚至更糟。……才學(xué)固然不可少，但應(yīng)居于第二位，只能作為輔助更重要的品質(zhì)之用?！?/p> 那么最后，究竟有沒(méi)有人能夠完成洛克教育的全部?jī)?nèi)容，實(shí)現(xiàn)洛克的教育理想——身體健康，德才兼?zhèn)洌柯蹇水?dāng)然希望有這樣的人存在，但他們?nèi)藬?shù)肯定不會(huì)太多。他們最終成為洛克教育的理想目標(biāo)：紳士（gentlemen）。塔科夫教授有一段話，非常全面且準(zhǔn)確地總結(jié)了這種紳士典范： 他們既有健全的體魄，又勇敢，必要時(shí)也可執(zhí)干戈。更重要的是，他們既有能力又愿意照料自己的產(chǎn)業(yè)，或許進(jìn)一步從事貿(mào)易，而在公共事務(wù)上是有見聞?dòng)址e極參與的。就這個(gè)目標(biāo)而論，為了成為具有這種品性的人，他們認(rèn)識(shí)自己國(guó)家的歷史、法律、地理，也明白世事發(fā)生的年代次序和其他有關(guān)事情。他們都能書善讀。在道德品格上，他們的性情既不奴順也不專橫，他們是品性獨(dú)立和自力更生的自由人。不過(guò)這種自由倒也不曾免除了他們對(duì)別人意見的關(guān)注。相反，對(duì)別人的毀譽(yù)，既輿論口碑的力量，他們極為敏感。他們非常懂得如何借專心照料一己的私人財(cái)產(chǎn)來(lái)促進(jìn)公益。同時(shí)，他們是對(duì)政府活動(dòng)帶有高度警覺(jué)性的旁觀者。他們本身不會(huì)成為暴政之源，卻意識(shí)到暴政的危險(xiǎn)；在有需要時(shí)似更可作人民信賴的代表人物。但是這樣一來(lái)，我們對(duì)《教育漫話》的第一印象恐怕就要有所改變：洛克似乎并非如他本人最初所說(shuō)僅僅關(guān)心“十之八九”的平常人，相反他也非常關(guān)心那些“十之一二”的少數(shù)人。在洛克看來(lái)，平常之人至多只能成為有道德感、遵紀(jì)守法并且尊重他人的良好公民；對(duì)他們來(lái)說(shuō)，接受最必要的知識(shí)技能教育就足夠了，至于更高的才學(xué)和能力，他們既不可能獲得、也沒(méi)有必要強(qiáng)求。但是這些少數(shù)人則非常不同，因?yàn)樗麄儭安还茏鳛橐粋€(gè)私人，還是作為國(guó)家統(tǒng)治的參與者，都必定掌握了關(guān)于人的知識(shí)（theknowledgeofmen）”。他們身體強(qiáng)健、德才兼?zhèn)?，他們外可御敵、?nèi)可安邦。在洛克的心目中，似乎正是這樣的紳士成為自由民主社會(huì)的真正守護(hù)神。 結(jié)語(yǔ) 洛克的政治哲學(xué)與其說(shuō)開創(chuàng)了一個(gè)自由主義的思想傳統(tǒng)，不如說(shuō)是順應(yīng)了一個(gè)無(wú)法顛轉(zhuǎn)的民主和平等趨勢(shì)。對(duì)于這一趨勢(shì)，一百多年以后，法國(guó)的政治思想家托克維爾在《論美國(guó)的民主》中總結(jié)說(shuō)： 一場(chǎng)偉大的民主革命正在我們中間進(jìn)行，誰(shuí)都看到了它，但看法卻不盡相同。一些人認(rèn)為，它是一種新現(xiàn)象，出于偶然，尚有望遏止；而另一些人斷定，這是一場(chǎng)不可抗拒的革命，因?yàn)樗麄冇X(jué)得這是歷史上已知的最經(jīng)常的、最古老和最持久的現(xiàn)象。 對(duì)比托克維爾的這一看法，我們不難發(fā)現(xiàn)，洛克已經(jīng)在相當(dāng)程度上預(yù)見了自由民主社會(huì)在今天所面臨的危機(jī)，他之所以格外強(qiáng)調(diào)家庭對(duì)于德性教育的作用，也是因?yàn)樗噲D給出某種補(bǔ)救性的方案。不過(guò)，就今天的社會(huì)政治處境來(lái)說(shuō)，洛克的這一努力不能算是很成功。隨著個(gè)人權(quán)利取代了德性成為現(xiàn)代政治的基本原則，家庭在現(xiàn)代社會(huì)的地位也逐漸削弱，正如托克維爾所說(shuō)，“在我們這個(gè)時(shí)代，家庭的各個(gè)成員之間已經(jīng)建立起新的關(guān)系，父子之間昔日存在的差距已經(jīng)縮小，長(zhǎng)輩的權(quán)威即使沒(méi)有消失，至少也逐漸減弱?！奔彝サ匚坏南魅踔苯訉?dǎo)致了它的德性教育功能的萎縮，因?yàn)槿魏蔚滦越逃急仨氁阅撤N不可質(zhì)疑的自然權(quán)威為前提，但在現(xiàn)代社會(huì)之中，諸如父（母）子（女）、師生之類的自然權(quán)威都已經(jīng)受到了根本動(dòng)搖，甚至最終趨向于消失。 從自由主義的歷史脈絡(luò)來(lái)看，洛克關(guān)于家庭和德性教育的思考之所以不被后人重視，很大程度上是因?yàn)樗恼握軐W(xué)之基礎(chǔ)，亦即所謂的“自然狀態(tài)”和“自然權(quán)利”，已經(jīng)遭到了決定的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)在盧梭、康德、黑格爾等后繼者那里已經(jīng)開始發(fā)生，而在十九世紀(jì)晚期直至二十世紀(jì)后半期則變成了徹底的否定。尤其是經(jīng)過(guò)尼采、海德格爾及后現(xiàn)代主義的激烈批判之后，洛克的關(guān)于“人性”的教誨差不多已經(jīng)被掃進(jìn)了歷史的墳?zāi)?。在這些激進(jìn)的歷史主義者看來(lái)，洛克關(guān)于自然狀態(tài)或自然權(quán)利的各種說(shuō)法，與其說(shuō)是對(duì)人性的真實(shí)描述，不如說(shuō)是一個(gè)毫無(wú)根據(jù)的神話——因?yàn)槿烁揪筒淮嬖谀撤N所謂的自然或本性（nature），任何所謂的“人性”都不過(guò)是一種歷史的虛構(gòu)。 尤其值得注意的是，持有這種看法的并非僅僅是自由主義的批判者，而且包括了相當(dāng)一部分的自由主義政治思想家，譬如柏林和羅爾斯。柏林認(rèn)為，以洛克和斯賓諾莎為代表的近代自由主義啟蒙思想家把自由主義變成了一種一元論的教條，因?yàn)樗麄內(nèi)藶榈仡A(yù)設(shè)了某種所謂的人性或自然權(quán)利。而羅爾斯則在《政治自由主義》中更為明確地宣布，自由主義并不需要某種關(guān)于人性的形而上學(xué)假定或完備學(xué)說(shuō)（comprehensivedoctrine），而是一種來(lái)自一種公共理性之實(shí)踐的“交疊共識(shí)”（overlappingconsensus）；由此，他把自己的自由主義稱為政治性的自由主義（politicalliberalism）。這樣一來(lái)，他們一方面比洛克更徹底地堅(jiān)持了權(quán)利優(yōu)先于德性或善的原則，另一方面也不再像洛克那樣關(guān)心家庭和德性教育的問(wèn)題。 從洛克的角度來(lái)看，柏林和羅爾斯的說(shuō)法當(dāng)然有著非常充分的理由：在一個(gè)多元主義的現(xiàn)代社會(huì)中，我們的確不可能就“什么是人性、德性和善”這一類的問(wèn)題達(dá)成普遍共識(shí)；既然這樣，我們就只能退而求其次，通過(guò)一種自由民主的憲政制度來(lái)保護(hù)每個(gè)人追求自己的“德性”或“善”的權(quán)利。不過(guò)，我們似乎也可以站在洛克的立場(chǎng)提出這樣的反問(wèn)：假如我們根本就不知道人性是什么甚至有沒(méi)有人性，假如不依據(jù)某種人性的原則確立最低限度的善或德性標(biāo)準(zhǔn)，那么我們?nèi)绾文軌虺晒Φ亟⒁粋€(gè)自由民主的憲政構(gòu)架？ 因此，就今天的社會(huì)政治處境而言，洛克的政治哲學(xué)或許沒(méi)有為我們提供一個(gè)現(xiàn)成的答案，但卻促使我們不得不反復(fù)思考這樣一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題：政治社會(huì)的起源和目的究竟是什么？ |
|
|
來(lái)自： 直尾昂述 > 《哲學(xué)基礎(chǔ)》
