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本文授權(quán)整理自 2019 年 5 月 29 日于北大附中由友社「時(shí)代前進(jìn) Internationale」舉辦的研討會，部分內(nèi)容有刪改。

西方哲學(xué)中的「異化」

相信大家在看到「異化」和「物化」這兩個(gè)詞的時(shí)候，心里都是有點(diǎn)發(fā)怵的。因?yàn)樗鼈兊拇_都不是很常用的詞匯：在漢語語境里，異化這個(gè)詞基本上是沒有的。但這兩個(gè)概念在現(xiàn)代西方的文化和哲學(xué)理論中，都非常重要。所以本節(jié)課，就讓我們來梳理一下在西方哲學(xué)語境中「異化」和「物化」這兩個(gè)詞的流變和它們本身的內(nèi)涵。

大家看異化 Alienation 這個(gè)詞。它的前半部分 Alien 的意思大家可能會比較熟悉，即「外星人，外國的，不同的?！褂幸粋€(gè)著名的科幻電影叫「異形」，它的英文名也叫 Alien。所以呢我就想用這樣一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)霓k法讓大家大致了解一下 Alien 這個(gè)詞在英文里大概是怎么用的。

這是一個(gè)異形中的女性角色。異形把卵產(chǎn)在人的身體內(nèi)部，等它成長到一定程度，這個(gè)異形就會從 ta 的胸口蹦的一下鉆出來，支配和傷害它的宿主。所以在這里，我們把異化定義為，主體（個(gè)人）在發(fā)展到一定程度之后，邏輯性地形成了自己的一個(gè)對立面、再被這個(gè)對立面支配的一個(gè)過程。也就是說，明明是被我們每主體創(chuàng)造的一些概念，反而凌駕于我們的本體之上了，這就叫做異化。

舉一個(gè)例子。我們知道，金錢是一種用來交換買東西的一般等價(jià)物，是用來滿足我們的身體需求的。但當(dāng)金錢交換發(fā)展到一定程度的時(shí)候，我們就會發(fā)現(xiàn)有些人已經(jīng)賺了自己一輩子也花不完的錢之后、還依然在賺錢。在這里，錢這個(gè)概念就已經(jīng)失去了它本來為主體服務(wù)的這個(gè)功能，而成了另一種支配主體的外在的東西。這就是很典型的異化。

由于中文本來是沒有「異化」這個(gè)詞的，所以如果我們想了解它，就必須深入到西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中去。

1.1   古希臘和中世紀(jì)

異化這個(gè)詞最早是在古希臘的《理想國》一書中出現(xiàn)的，叫 alloiosis (αλλο?ωση?)。在《理想國》里，柏拉圖把它用為一種宗教活動的狀態(tài)。我們平常的狀態(tài)可能是比較隨意、隨和的，但是在宗教活動中我要變的更加的嚴(yán)肅認(rèn)真一些，要讓自己變得更加的虔敬，進(jìn)入一種心平氣和的狀態(tài)去拜神。這個(gè)虔敬的狀態(tài)就被稱柏拉圖稱為異化 alloiosis (αλλο?ωση?)，是不同于正常狀態(tài)的。

柏拉圖《理想國》

因此我們可以看到，異化這個(gè)概念從一開始就和宗教存在著一些關(guān)系，進(jìn)入了中世紀(jì)更是如此。奧古斯丁，一位著名的基督教神學(xué)家、哲學(xué)家，也使用了「異化」一詞，而他的用法就更具有神學(xué)特點(diǎn)了。

第一個(gè)用法是圣子從天父那里拋棄自己神的身份來到人間、為人贖罪，即放棄了自己的神性來取得人性。這個(gè)過程被稱為神圣放棄，在用動詞描述的時(shí)候就是異化 atienatio (kenosis)。

另外一個(gè)用法和它正好相反，即我們可以通過信仰上帝，讓自身超越肉體的局限，擺脫形體的束縛，和上帝統(tǒng)一。在這種教義中，「異化」atienatio 是一種人的積極狀態(tài)，因?yàn)槠淇梢宰屓伺c上帝歸一。

總結(jié)一下：在奧古斯丁那里，異化就是神和人的一種換位。我本來一個(gè)人，我卻能夠轉(zhuǎn)換成一種跟我不同的神的位置上去。這是一種對于我個(gè)人的疏離，對于人本身的一個(gè)疏離，取得一個(gè)外在的形象。

1.2   啟蒙運(yùn)動

下面進(jìn)入了啟蒙運(yùn)動時(shí)期。啟蒙運(yùn)動時(shí)期最重要的政治哲學(xué)思想是社會契約論，最早是霍布斯提出的?；舨妓拐J(rèn)為人性本惡，因此必須要通過外在的強(qiáng)制來維持一個(gè)秩序。因?yàn)槊總€(gè)人都不想要被人殺死暴斃街頭，所以人們就必須要建立一個(gè)機(jī)構(gòu)一個(gè)國家來管理每個(gè)人，讓每個(gè)人都不會被別人隨便地在街上被殺死，來保護(hù)每個(gè)人的財(cái)產(chǎn)和人身安全：這，就是國家?；舨妓拐f，每個(gè)人為了維護(hù)自己的安全必須把自己全部的自然權(quán)利無條件的讓渡給國家。比如，我們所有人都讓渡了自己殺別人的權(quán)利，來獲得了一個(gè)不被別人殺的權(quán)利?；舨妓乖谶@里提出，「異化」alienation，即是我們把每個(gè)人的自然權(quán)利無條件讓渡給國家的過程：因?yàn)槲业臋?quán)利脫離我自己成為一個(gè)國家，而國家雖源于我的授權(quán)、卻不完全受我的控制。

霍布斯后來也受到了一些其他人的反對，比如法國的讓-雅克·盧梭。

讓-雅克·盧梭

盧梭認(rèn)為，人性本善，因?yàn)樵谌诉€沒有建立社會的時(shí)候，我們住在大森林里，物資是很充沛的，人之間沒有交流、也沒有殺戮。由于物資充分，人們也沒有私有財(cái)產(chǎn)的概念，所以人們也沒有互相傷害的理由。那么，「惡」是怎么來的呢？是比如有一天，一個(gè)人突然發(fā)現(xiàn)，我今天吃剩下這半個(gè)蘋果，可以建立一個(gè)籬笆把它框起來，將它完全的據(jù)為己有。這就是私有財(cái)產(chǎn)，這時(shí)我們就不在自然狀態(tài)了。我們讓渡了自己去搶奪其他人財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，來獲得自己保有自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利：這就被盧梭稱為異化 aliener。這種異化產(chǎn)生的后果，就是過去我如果想吃什么東西，需要去改造自然；而現(xiàn)在我可以直接去搶別人的。等我的私有財(cái)產(chǎn)越來越多、變成小轎車和高樓大廈之后，就有了貧富差距，有了欲望的無限增長，有了人性的惡。過度的技術(shù)發(fā)展和異化，都有可能毀滅人類的本性。

1.3   黑格爾

對以上的這些人來說，異化都不是他們的中心觀點(diǎn)；他們只是在闡釋理論的時(shí)候帶了異化這個(gè)詞。但是從黑格爾開始，異化成為了一個(gè)中心概念。

黑格爾 Georg Wilhelm Friedrich Hegel

黑格爾是德意志古典哲學(xué)的集大成者。他的一個(gè)重要的貢獻(xiàn)在于，他把哲學(xué)提升到了一個(gè)更抽象化、更能研究一個(gè)人的認(rèn)識過程和意識發(fā)展過程的地位上。他提出的一個(gè)理論叫做「意識和對象的否定之再否定關(guān)系」。這是什么意思呢？

比如，我們現(xiàn)在都很明確地知道我們有「意識」。但是如果一個(gè)人一出生就失去了包括視覺、聽覺、觸覺等等在內(nèi)的所有感覺，ta 還有沒有意識呢？我們肯定會說，即使沒有這些感覺器官，這個(gè)人是依然有意識的。但是我們會發(fā)現(xiàn)，ta 雖然有意識，但 ta 的意識沒有「對象」，沒有辦法想象到任何東西，因?yàn)?ta 什么也無法感知到。這個(gè)時(shí)候的意識就是一個(gè)空洞的狀態(tài)，跟沒有意識是相差無幾的。所以，意識一定要有對象，要經(jīng)歷一個(gè)把意識投影到對象上的過程。

比如這里有一部手機(jī)。我看到它的時(shí)候，我的意識就聚焦在這個(gè)手機(jī)上，我的意識外化成它，這個(gè)手機(jī)就在我意識中被感受到了，我知道它是一個(gè)手機(jī)；這個(gè)時(shí)候它就是我的意識的形式。但是呢，僅僅把我的意識外化出來有一個(gè)形式是不夠的。因?yàn)槿说囊庾R都有一個(gè)特點(diǎn)，就是我們都有一個(gè)自我意識。所以即使你外化出一個(gè)物，你也要相對這個(gè)物建立一個(gè)我，認(rèn)識到是「我」看到了這臺手機(jī)。這就是「復(fù)歸」。手機(jī)在被我認(rèn)識、成為我思維中的一部分之后，對于手機(jī)的意識也就又回歸了「我」的意識，我的意識就依然是統(tǒng)一的。這個(gè)時(shí)候我們就會發(fā)現(xiàn)，每個(gè)物都是在和別的物的關(guān)系中被界定的，而我的意識也是在不斷認(rèn)識物的過程中產(chǎn)生的。否則，如果一個(gè)人沒法和任何別的事物建立聯(lián)系，這個(gè)人就不會有任何有形態(tài)的「意識」。

顯然，人不能光認(rèn)識物，還要認(rèn)識人。我們會把那種對于物的認(rèn)識轉(zhuǎn)移過來，認(rèn)識我們自己，認(rèn)識人與人之間的關(guān)系。這，就是黑格爾提出的著名的「主奴辯證法」。我們需要把每一個(gè)人框定到一個(gè)框架里，框定到我們的意識里，用來保證我自己的同一性。下面，我就來模擬一下這個(gè)過程發(fā)生的整個(gè)順序。

我們每個(gè)人出生的時(shí)候都是自由的意識。我們可以選擇任何事情，自由地認(rèn)識物。但是現(xiàn)在出現(xiàn)了一個(gè)問題，就是兩個(gè)意識碰面了，發(fā)生了關(guān)系。這個(gè)時(shí)候我發(fā)現(xiàn)對方跟我一樣，也是個(gè)自由意識，我們按理是平等的。但由于自由意識對物的認(rèn)識是通過固定或框定物來完成的，而他人本質(zhì)上和我們一樣是自由的，不能被框定到一個(gè)框架里，因此，我就會想辦法把他人控制住，讓他回到我對他下的定義里面去，干我意識中他應(yīng)該干的事情，這個(gè)時(shí)候我的認(rèn)識就統(tǒng)一了。

所以，我們可以看到，在兩個(gè)人相處的過程中，我們會自然的去壓制對方的自由意志。在這樣的過程中便會產(chǎn)生勝利者和失敗者。勝利者就成為了「主人」，失敗者成為「奴隸」，后者為了前者的意志而活著，為了執(zhí)行前者的意志而勞動。但是我們可以看到，雖然這個(gè)過程中他為了我的意識而服務(wù)，但是他是跟物發(fā)生關(guān)系的（因?yàn)樗麆趧樱强梢栽诟脑煳锏倪^程中把物納入到他的意識里面去的：在這個(gè)過程中，他依然能夠感受到自我的自由存在。同樣的，我是一個(gè)主人，但是反過來我并不從事勞動，我怎么存在完全取決于奴隸給我提供什么東西，所以我雖然是主人、但我也被他所支配。我無法直接去勞動，無法在改造物的過程中取得我自己的存在感。

所以在這個(gè)過程中，雙方都不再自由了，都是被他人所支配的。奴隸被主人所支配，而主人也被奴隸的產(chǎn)品所支配，離開他對我的服從我是沒有辦法生存的。所以在這個(gè)過程中，主奴雙方都被異化了。

馬克思的異化論

現(xiàn)在我們來看馬克思。馬克思主要是在他的《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的勞動異化論思想。我想先問大家一個(gè)問題：為什么大部分人不喜歡上班？

上面這個(gè)問題，事實(shí)上就是馬克思在《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中想要探討的，「工人為什么在現(xiàn)代的大生產(chǎn)環(huán)境中如此痛苦、甚至『自己生產(chǎn)自己的苦難』」的問題。勞動本來應(yīng)該是我們改造自然的工具，我們自己的存在感就依賴于勞動。人從嬰兒開始就會四處行動、探索世界，所以人在勞動中不快樂其實(shí)是一個(gè)非常不自然的現(xiàn)象。馬克思在《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就從兩個(gè)角度入手探討了這個(gè)問題，一個(gè)是第三手稿中的哲學(xué)方法，另一個(gè)就是我們今天要講的，第一和第二手稿中的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，勞動異化論。

2.1   勞動異化論

馬克思在這里延續(xù)了他之前歐洲社會主義者們的批判方向。他也把私有制作為了自己批判的入手方法，并在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架下來詮釋私有制。馬克思把私有制詮釋為資本、土地和勞動這三大生產(chǎn)要素的分離。因?yàn)樗接兄?，資本和土地被少數(shù)人所掌握，而剩下的并不掌握生產(chǎn)資料的廣大工人只能靠出賣自己的勞動力為生。在這種情況下我們看到了一個(gè)似曾相識的東西：以自己的意志支配他人勞動的「主」以及廣大勞動被支配的「仆」，這塊也就跟主仆辯證法聯(lián)系在了一起。本來勞動是被自己所控制的，現(xiàn)在勞動卻被他人所控制，而自己的勞動力卻變成了一種商品：這就是勞動異化。

在馬克思的語境之下，勞動異化有四種體現(xiàn)形式。

A.  工人同自己的勞動產(chǎn)品的異化關(guān)系。「工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的產(chǎn)品越多，他就變成廉價(jià)的商品......這一事實(shí)不過表明：勞動所生產(chǎn)的對象，及勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立。勞動的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對象中，物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化?！?/p>

B.  工人同其勞動行為本身的異化。工人的生產(chǎn)方式不再由自己主導(dǎo)，而是勞動成為無意義的活動，無法帶來真正的滿足?！高@種關(guān)系是工人同他自己的活動——一種異己的，不屬于他的活動的——關(guān)系。在這里，活動就是受動：力量就是虛弱：生殖就是去勢：工人自己的體力和智力，他個(gè)人的生命（因?yàn)?，生命如果不是活動，又是什么呢？）就是不依賴于他，不屬于他，轉(zhuǎn)過來反對他自身的活動?！?/p>

C.  工人同其「類本質(zhì)」的異化?！府惢瘎趧影炎灾骰顒?，自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生活的手段。人的類本質(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化?！?/p>

D.  工人之間的異化?！府?dāng)人同自身相對立的時(shí)候，他也同他人相對立。凡是適用于人同自己的勞動，自己的勞動產(chǎn)品和自身的關(guān)系的東西，也都適用于人同他人，同他人的勞動和勞動對象的關(guān)系。」

馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度進(jìn)一步論證了為什么私有制（也就是資本、土地與勞動的分離）一定會讓工人自己生產(chǎn)自己的苦難。

我們先來看勞動三要素，資本、土地與勞動，在最終的生產(chǎn)結(jié)果中分別對應(yīng)的是什么東西。資本對應(yīng)的是利潤。利潤在這里包括很多，包括我借給你錢建廠子你給我的利息，也包括企業(yè)家在分紅以外自己所占有的那部分。勞動對應(yīng)的是工資，也就是工人出賣生產(chǎn)力后所得到的報(bào)酬。土地對應(yīng)的就是地租，就是建廠子的地要花的錢。因?yàn)橘Y本、勞動、土地這三要素是分離的，所以他們最后的這個(gè)報(bào)酬也是分離的。雖然他們是分離的，但是工資在本質(zhì)上還是由資本家控制的。

有人可能會說不對啊，工資是由市場決定的；又會有人說，雇傭者和工人之間是在完全自由的情況下簽訂的平等契約，并非剝削、而是基于平等原則的交換：我們相互交換某些使用價(jià)值，而這些使用價(jià)值的價(jià)值應(yīng)該大致相等。

先看后一種言論。我們會很明顯地發(fā)現(xiàn)，這種概述與以下假定是有矛盾的：在運(yùn)作良好的資本體制中，所有資本家都應(yīng)該賺到利潤。那么，既然市場體制原則上仰賴平等交換，構(gòu)成利潤的額外價(jià)值從何而來？必須有一種商品可以創(chuàng)造出比它本身價(jià)值更大的價(jià)值。這種商品便是勞動力，而這正是資本再生產(chǎn)所仰賴的東西。也就是說，勞動力商品化，結(jié)果便是把勞動變成異化的社會勞動。資方組織人們工作和勞動，純粹是為了生產(chǎn)商品交換價(jià)值，賺取貨幣報(bào)酬——資方以此為基礎(chǔ)，建立他們主宰其他階級的社會權(quán)力。簡而言之，勞動者陷入這樣的處境：除了借由工作不斷創(chuàng)造條件讓別人主宰自己外，他們別無可為。這就是資本統(tǒng)治下的勞動者的自由。

2.2   工資

再看工資。如果工資真的是由市場決定的話，工人的靈活度應(yīng)該是跟資本家對等的：但是事實(shí)可完全不是這樣。工人對某個(gè)特定資本家的依賴是要比資本家對某個(gè)工人的依賴要多得多的，因?yàn)橘Y本家可以退出市場，而工人如果不去勞動就會被餓死。這一點(diǎn)在當(dāng)時(shí)尤甚。英國政府當(dāng)時(shí)想盡辦法把農(nóng)民趕到城市里去當(dāng)工人，而糟糕的社會福利讓不去工作基本不可能生存。資本家換個(gè)地方投資，是比工人換個(gè)地方找工作可是要方便得多的。這一切都決定了，工資本質(zhì)上是被資本家控制的。

而資本家當(dāng)時(shí)發(fā)放工資有一個(gè)準(zhǔn)則，就是越低越好。在那個(gè)年代，給工人改善一點(diǎn)生活來提高工人的勞動效率還并不存在，這是 19 世紀(jì)中后期的產(chǎn)物了。當(dāng)時(shí)的人發(fā)工資都是越低越好。低到什么程度呢？低到工人能夠?qū)⒕S持自己的生活并能夠讓自己的后代長大，除此之外絕不多給錢。而當(dāng)產(chǎn)品價(jià)格上漲的時(shí)候，資本家只需要保障工人工資的上漲能讓工人買得起漲價(jià)的東西來維持生活，不至于再次死絕了。在這樣的情況下，工人工資的上漲是不可能趕得上整體價(jià)格的上漲的，因?yàn)閷と司S持一家人生存并不必須的價(jià)格的上漲是不被考慮的，而工人生存必須的東西的價(jià)格的上漲也只會和工資的上漲等比例。在這樣的情況下，工人從制造品價(jià)格上漲中的得利永遠(yuǎn)小于資本家。在制造品價(jià)格下降的時(shí)候更是如此。資本家肯定會先砍工人的工資來保證利潤。所以，在不涉及實(shí)際變化的名義價(jià)格波動中，基本上都是資本家獲利而工人遭受損失。

那如果實(shí)際經(jīng)濟(jì)發(fā)生了變化呢？

在經(jīng)濟(jì)衰退的時(shí)候，工人一般都比資本家慘，因?yàn)橘Y本家肯定會犧牲工人來保證在自己的利潤。而且資本的流動性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于工人，這意味著資本家可以隨時(shí)金蟬脫殼，而工人卻不行。所以，經(jīng)濟(jì)衰退的時(shí)候，工人會更慘。

那在經(jīng)濟(jì)增長的時(shí)候呢？馬克思發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)濟(jì)增長的時(shí)候，工人也不可能獲得比資本家更多的利益。馬克思是這么論述這一點(diǎn)的。首先，馬克思先對經(jīng)濟(jì)增長的情況進(jìn)行了分類討論。他總結(jié)出來了三種情況：勞動累積、擴(kuò)大分工和資本家競爭。

第一種，勞動累積。最好的例子就是發(fā)展勞動密集型產(chǎn)業(yè)，比如我們當(dāng)初做的那樣：用自己的勞動力成本優(yōu)勢吸引資本來拉動經(jīng)濟(jì)增長。可這會導(dǎo)致什么問題呢？第一，會導(dǎo)致工人的過度勞動；第二，工人勞動的越多，就會有越多的勞動產(chǎn)品從工人的手中轉(zhuǎn)移到資本家的手中（因?yàn)閯趧拥淖罱K產(chǎn)品是由資本家控制的），所以最終的結(jié)果必然是貧富差距擴(kuò)大。馬克思對這種情況有個(gè)很準(zhǔn)確的評價(jià)：「工人必須消滅自己的一部分才能保證自己的生存。」

第二種是擴(kuò)大勞動分工，也可以理解為擴(kuò)大生產(chǎn)率。因?yàn)閬啴?dāng)斯密當(dāng)初在《國富論》里就說過，決定一個(gè)國家富裕與否的一個(gè)關(guān)鍵，就是勞動分工的細(xì)化程度。而這只會加劇勞動的異化，因?yàn)椴徽撌歉鄼C(jī)器的引入導(dǎo)致的生產(chǎn)率提升，還是擴(kuò)大分工所提升的生產(chǎn)率，都會讓工人更加異于人本身并成為機(jī)器的附庸，加劇抽象勞動。

第三種情況就是資本家本身的競爭。這點(diǎn)本身看起來很美好，但是資本家競爭必然會有贏家和輸家。結(jié)果就是會有資本家破產(chǎn)，變?yōu)闊o產(chǎn)者。所以，這個(gè)的結(jié)果就是資本家的數(shù)量越來越少，但是勞動者卻越來越多，帶來工人競爭的增加并導(dǎo)致工人生活的更慘。所以，馬克思才會說工人在生產(chǎn)自己的苦難。

現(xiàn)在我們明白了這個(gè)，我們就可以來看馬克思在《1844 手稿》第三手稿里所描述的共產(chǎn)主義是什么意思了。我們已經(jīng)了解了私有制為何會成為異化的源泉，而解決異化就要靠意識向自身的復(fù)歸。這一復(fù)歸該如何完成呢？這個(gè)復(fù)歸的過程就是共產(chǎn)主義，也就是對私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄。首先，私有財(cái)產(chǎn)的普遍化和完成導(dǎo)致了人的異化，并讓人產(chǎn)生了通過揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)來復(fù)歸的動力。這個(gè)復(fù)歸就是共產(chǎn)主義。然后人就開始積極的揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)來最終達(dá)到社會主義。也就是說，在這個(gè)時(shí)候的馬克思的口中，共產(chǎn)主義反而是實(shí)現(xiàn)社會主義的過渡形態(tài)。

2.3   勞動

接下來我們來看，現(xiàn)代的大工業(yè)生產(chǎn)除了對勞動中的人帶來了變化，還給勞動的產(chǎn)品和勞動本身的性質(zhì)帶來了怎樣的變化。

馬克思把勞動分為兩個(gè)方面：抽象勞動和具體勞動，它們是同一勞動的兩個(gè)方面。根據(jù)勞動價(jià)值論，一個(gè)物品的一切價(jià)值都是凝結(jié)其中的人類勞動創(chuàng)造的，這也是馬克思的理論根基之一。其中，具體勞動創(chuàng)造的是物品的使用價(jià)值，而抽象勞動創(chuàng)造的是物品在市場上的價(jià)格，也就是交換價(jià)值。具體勞動是勞動中具體的那部分，也就是我們能看到的，有差別的那一部分。其受到勞動的目的、手段、對象的界定。而抽象勞動是勞動中抽象出來的，無差別的那部分，不受到質(zhì)的界定，而只受到時(shí)間上的量的界定。

在大工業(yè)生產(chǎn)的背景下，勞動分工勞動是越來越抽象了的。我們?nèi)绻约鹤鲎雷雍褪謾C(jī)的話，我們做桌子和手機(jī)的勞動方式是截然不同的。而在大工業(yè)生產(chǎn)的背景下，由于我們只關(guān)注于一個(gè)工序，我們在造桌子的工廠和造手機(jī)的工廠所進(jìn)行的勞動有可能是完全一樣的，只需要對著流水線上的東西擰螺絲就好了。所以我們可以看出，我們的勞動是同質(zhì)化了的，只受到勞動時(shí)間的界定。隨著抽象勞動在勞動中越來越占據(jù)主導(dǎo)地位，物品的交換價(jià)值也會越來越占據(jù)主導(dǎo)地位，也就是勞動的產(chǎn)品中商品形式的普遍化：我們原來造東西是為了自己用，現(xiàn)在我們造東西是為了賣出去。所以，勞動中抽象勞動越來越占據(jù)主導(dǎo)地位和商品形式的普遍化本質(zhì)上是同一進(jìn)程的兩部分。

這一點(diǎn)通過古典經(jīng)濟(jì)學(xué)也能解釋。我們擴(kuò)大勞動分工，越來越專注于一個(gè)東西的生產(chǎn)本來就是為了造出東西后和別人交換，從而我們都能獲得更多的東西。所以，如果勞動產(chǎn)品沒有商品形式，抽象勞動就沒有任何意義。

這種商品形式在社會中的中心地位被馬克思稱為「商品拜物教」(Commodity Fetishism)。那個(gè)時(shí)候拜物教是用來嘲諷原始社會的一類宗教的，馬克思在這里用拜物教一詞相當(dāng)于是嘲諷這些人：你們以為自己足夠發(fā)達(dá)可以去嘲諷拜物教了，其實(shí)你們和他們本質(zhì)上沒有區(qū)別。

物化

理解了以上內(nèi)容，我們就可以來看盧卡奇提出的「物化」理論了。

格奧爾格·盧卡奇 (Szegedi Lukács Gy?rgy Bernát) 是個(gè)匈牙利人，生活在二十世紀(jì)初，被認(rèn)為是西方主義馬克思的開創(chuàng)者，也是「物化」理論的提出者。他在馬克思的基礎(chǔ)上又做了更深層次的分析，我這里把他的分析分為四點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)，歷史，原則，結(jié)果。

格奧爾格·盧卡奇

3.1   物化

盧卡奇最重要的作品是早年發(fā)表的《歷史與階級意識》，在這部書中，他表達(dá)的物化現(xiàn)象理論和總體性辯證法奠定了他的理論地位，也算是開啟了西方主義馬克思者解讀馬克思理論的一條新的思路。他首先看到了資本主義社會中的一個(gè)根本規(guī)定性，我們之前講韋伯的時(shí)候提到，現(xiàn)代性的特征是可計(jì)算性和合理化。

盧卡奇贊同這個(gè)分析，不過他直接繼承了馬克思關(guān)于商品拜物教的理論，認(rèn)為現(xiàn)代資本主義社會最為根本的特點(diǎn)是商品形式的普遍性：任何東西想要在資本主義社會里繼續(xù)存在，就得獲得一個(gè)商品的性質(zhì)，能夠被一個(gè)量化的指標(biāo)所反映，一般來講就是金錢。物化，指的就是在資本主義中，任何人之間的關(guān)系都獲得了物的性質(zhì)，而且支配人與人之間關(guān)系的物質(zhì)定律似乎是自律的，這意味著這種定律不需要任何其他的東西去維持，比如說「傳統(tǒng)」在資本主義社會中就沒有什么價(jià)值。同時(shí)，這種規(guī)律似乎也合乎一套理性的原則。為什么呢？他緊接著就開始分析資本主義的另一個(gè)特征：抽象勞動。這是為了說明為什么商品形式的普遍性一定會導(dǎo)致人與人關(guān)系獲得物的性質(zhì)。為了探討這一點(diǎn)，他分緊接著析了資本主義的歷史。

盧卡奇發(fā)現(xiàn)，商品化的歷史和資本主義勞動分工的專門化的歷史，基本上是同一個(gè)過程的兩面。勞動分工一開始就是幾個(gè)人協(xié)作生產(chǎn)同一個(gè)東西，未必會明確地把生產(chǎn)拆分成獨(dú)立的部分，總體上生產(chǎn)者是能夠知道自己在生產(chǎn)什么東西的，這個(gè)基本上就是手工業(yè)早期的情況。

但是人們發(fā)現(xiàn)，一個(gè)人專注于一件事情的效率遠(yuǎn)高于同時(shí)做很多事情，所以手工業(yè)生產(chǎn)逐漸被被拆分成很多步驟，由不同的人來完成。比如說紡織業(yè)中有的人負(fù)責(zé)紡線，有的人負(fù)責(zé)染色，最后再織成一匹布。這樣生產(chǎn)方式就逐漸演變成工廠手工業(yè)，然而這個(gè)時(shí)候雖然生產(chǎn)被拆分，但他還不需要特別依托于某種機(jī)械，而不同的步驟所需要的勞動形式畢竟還是不同的。

最后隨著技術(shù)的發(fā)展，這樣的工廠越發(fā)依托于大的生產(chǎn)設(shè)備，生產(chǎn)方式也就變成了所謂大工廠生產(chǎn)，這時(shí)候基本上工人就不需要太多地考慮產(chǎn)品的具體性質(zhì)，只是在操作機(jī)器而已了。

我們可以發(fā)現(xiàn)在這個(gè)過程中，勞動分工的專門化意味著勞動對象的專門化，比如說一開始一個(gè)工人可能會生產(chǎn)一臺自行車，但是隨著分工的發(fā)展，他只用生產(chǎn)自行車上的一個(gè)車架，到最后可能就只是負(fù)責(zé)生產(chǎn)車架上的一個(gè)螺絲。當(dāng)這種專門化進(jìn)展到極致，就會令生產(chǎn)的對象無限分解，以至于完全看不出每種勞動獨(dú)立的性質(zhì)，可以說到最后，所有勞動全部都會變成一個(gè)工人對著一臺大機(jī)器不斷地?cái)Q螺絲，勞動在這里其實(shí)并沒有什么區(qū)別，而成為一種抽象概念。這樣一來，生產(chǎn)對象的無限分解，最終使得勞動實(shí)際上喪失了任何對象。

然后盧卡奇開始分析，這樣一個(gè)勞動專門化的過程何以可能。在這里他從韋伯那里抓來了合理化的概念。我們原來講韋伯的合理化的時(shí)候提到了三大要素，也就是可計(jì)算性、按程序工作和反思。

盧卡奇將它們概括為以可計(jì)算性來調(diào)節(jié)生產(chǎn)的過程。我們要調(diào)節(jié)就得有個(gè)程序，來讓勞動可以計(jì)算，然后既然是要調(diào)節(jié)生產(chǎn)就得盈利，就需要不斷地改進(jìn)目前的生產(chǎn)程序，這就是反思：它們的根本還是可計(jì)算性，如果一個(gè)東西不可計(jì)算，那么它的存在是不被承認(rèn)的。在此基礎(chǔ)上，盧卡奇說，所有的創(chuàng)造性就僅僅是工人錯(cuò)誤的源泉。

當(dāng)然，有人可能會說，資本主義也鼓勵(lì)創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)啊。這時(shí)候我們要注意到，盧卡奇指的創(chuàng)新，是那些不可計(jì)算，不遵守程序原則的創(chuàng)新。比如說工人今天在擰螺絲的時(shí)候突然不按照程序去做，把它擰歪了，這個(gè)創(chuàng)新就不遵守生產(chǎn)程序，也不能量化?？赡芤?yàn)檫@樣偶然的非理性行為，整個(gè)的生產(chǎn)就會出現(xiàn)錯(cuò)誤，甚至說一個(gè)流水線就崩潰了，這樣一看，工人只能逐漸地否定自己超越程序的創(chuàng)新，把它當(dāng)作一種錯(cuò)誤。

然而像比如說企業(yè)主改革了一下機(jī)器的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)，這個(gè)雖然的確是一種新的東西，但是根本上這臺機(jī)器的生產(chǎn)運(yùn)作依然是可以預(yù)期的，也能夠加入生產(chǎn)程序里。這種的所謂創(chuàng)造其實(shí)也是依照另外一種生產(chǎn)程序在進(jìn)行的，也就是科學(xué)，所以在盧卡奇的語境中不把這種行為稱為創(chuàng)新，它只是在科學(xué)這套生產(chǎn)程序中所進(jìn)行的普通勞動而已。這個(gè)和韋伯所說的有條理的行為是有關(guān)的，因?yàn)槿魏尾豢杀怀绦蛩?guī)范的生產(chǎn)是會影響整個(gè)生產(chǎn)過程的，所以就是錯(cuò)誤的。

這樣一來，工人就會從直觀上感覺到，任何不按照工序進(jìn)行的勞動都是錯(cuò)誤的，會導(dǎo)致生產(chǎn)效率的降低。因此他們就覺得這套生產(chǎn)工序好像很有道理的樣子，就相當(dāng)于認(rèn)可了生產(chǎn)程序?qū)τ谧约壕唧w勞動行為的支配，也就是承認(rèn)了理性是最高的而且是唯一的原則，能夠支配任何具體事物。因此，理性也就不需要任何其他任何物來規(guī)范它、而直接就是最高的，這也就是我們前面所說的理性的自律性。

看完前面的內(nèi)容我們就會發(fā)現(xiàn)，具體的人反而要服從于一個(gè)抽象的生產(chǎn)過程的安排。一個(gè)很好的例子就是卓別林的摩登時(shí)代，這里面機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)地快，工人就得工作地快，機(jī)器運(yùn)作地慢，工人就得工作地慢。這樣的生產(chǎn)中，其實(shí)工人也是一臺機(jī)器運(yùn)作中的一部分，他需要不斷地切割自己和機(jī)器運(yùn)作不吻合地行為，最終成為一個(gè)完美的機(jī)器零件。所以馬克思就總結(jié)說，在這樣的生產(chǎn)中，「人屬于機(jī)器」。

3.2   時(shí)間的空間化

基于此，盧卡奇又推導(dǎo)出一個(gè)現(xiàn)象，也就是時(shí)間的空間化。這肯定不是在說時(shí)間突然變成三維的了，有了個(gè)長寬高。那么這里的空間化是什么意思呢？

所謂空間，是一個(gè)可以直觀感受到、可以直接測量的東西，一米就是一米。時(shí)間在資本主義取得大發(fā)展之前就不是這樣的，那個(gè)時(shí)候還很少用到時(shí)間的測量，最多也就是殺人的時(shí)候說一句午時(shí)已到，那就是最精確的時(shí)間測量了，一般來說老百姓也就是了解到日出而作，日落而息，現(xiàn)代意義上的時(shí)間觀念幾乎是看不到的。那時(shí)候兩個(gè)人約一件事，也就是大致憑個(gè)感覺，他肯定不會說就定在某時(shí)某刻見面，晚了就是遲到，這樣做對于他來說也沒有什么價(jià)值，稍微早一點(diǎn)晚一點(diǎn)幾乎沒有影響。

后來到了工業(yè)生產(chǎn)的資本主義時(shí)代，人們的計(jì)時(shí)單位才從年月、天具體到了分鐘，秒甚至現(xiàn)在某些精密的生產(chǎn)甚至要規(guī)范到微秒毫秒，因?yàn)橹挥邪讶藗兩钤谄渲械臅r(shí)間具體化，讓它可以測量，才能告訴工人在什么時(shí)候就應(yīng)該做某某事情。這樣就能形成一個(gè)可以被工人遵守的生產(chǎn)程序，否則工人都根據(jù)感覺來控制時(shí)間但是每個(gè)人感覺又不一樣，整個(gè)工廠就亂套了。這就是時(shí)間的空間化。

這個(gè)結(jié)合之前所說的勞動抽象化，就變成勞動時(shí)間決定一切。這是因?yàn)閯趧蛹热粏适Я速|(zhì)的區(qū)別，不管生產(chǎn)什么本質(zhì)上都是在對著機(jī)器擰來擰去，它就只剩下量一個(gè)維度了。唯一能夠衡量工人勞動價(jià)值的，就是他在這個(gè)這個(gè)流水線上擰了多長時(shí)間，這個(gè)加上工人對于生產(chǎn)程序直觀的認(rèn)同—程序是合乎理性，不能質(zhì)疑的——結(jié)果就是合乎理性的生產(chǎn)程序?qū)崿F(xiàn)了對于具體勞動完全的支配甚至覆蓋。

我們再回到之前馬克思所說的勞動價(jià)值理論，人的一切都是勞動創(chuàng)造的，人的生活應(yīng)該是以勞動為中心的，甚至可以說勞動塑造了一個(gè)人。當(dāng)人的勞動已經(jīng)徹底被自動規(guī)律支配的時(shí)候，其實(shí)人本身、人和人之間的關(guān)系也都基本上被這樣一個(gè)理性原則所支配。在資本主義世界中不存在沒有這種中介的關(guān)系。所以在資本主義社會中，過去的那些依靠血緣關(guān)系或者情感認(rèn)同維系的社會關(guān)系都逐漸地變得不那么重要，像過去皇帝像立一個(gè)繼承人肯定是選擇和自己血緣關(guān)系最近的人，但是現(xiàn)在各崗位都得考慮一個(gè)人的技術(shù)能力。除了這種可以直接為組織帶來可見利益的能力之外，其他的指標(biāo)基本上就不產(chǎn)生什么影響力。甚至就是人際關(guān)系，都得以促進(jìn)生產(chǎn)為指導(dǎo)來支配。比如說企業(yè)中的HR，就是很明顯的例子，人事部門考量人際關(guān)系有什么標(biāo)準(zhǔn)，不外乎就是為了讓企業(yè)規(guī)則得到遵守，最終目的還是增加企業(yè)效益，所以人際關(guān)系在這里甚至就直接被叫做「人力資源」。所以，盧卡奇在這個(gè)層面上說，人的關(guān)系獲得了物的性質(zhì)。而這正是他最開始的時(shí)候?qū)ξ锘F(xiàn)象的定義。盧卡奇在這里就完成了他的論證：為什么商品形式的普遍性會導(dǎo)致物化現(xiàn)象。

3.3   物化，無法逃避

盧卡奇在對物化現(xiàn)象的論述中最開創(chuàng)性的一點(diǎn)并不是單純的論證物化現(xiàn)象，因?yàn)樵谒榜R克思和韋伯都已經(jīng)部分隱射出了這樣的一個(gè)被理性主宰的世界。盧卡奇超越馬克思的地方在于，他指出了這樣的一個(gè)物化命運(yùn)是普遍的，這個(gè)世界中沒有人能夠逃脫這個(gè)體系。馬克思雖然在《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了資本主義對人的異化，但是并沒有強(qiáng)調(diào)這個(gè)普遍性，而盧卡奇強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。在資本主義的環(huán)境下不光工人會被物化，資本家也會。

那么盧卡奇是如何證明在這個(gè)世界中物化命運(yùn)是無法逃脫的普遍命運(yùn)呢？這里我們要回到這里黑格爾對于異化的定義。黑格爾對于異化的定義是，我的意志外化后卻無法收回，也就是無法復(fù)歸。這里理性也發(fā)生了這一點(diǎn)。理性是我們創(chuàng)造出來的，但是我們卻無法重新把它內(nèi)化到自己的意識內(nèi)了。這里我們看出來盧卡奇跟馬克思的方法其實(shí)是很相似的，只不過馬克思把意識無法復(fù)歸歸咎為私有制，而盧卡奇受到韋伯的影響把這個(gè)歸咎于理性。因?yàn)檫@個(gè)合理化了的體系是普遍的，所以人的意識的無法復(fù)歸也是普遍的，所以物化的命運(yùn)也是普遍的。盧卡奇在這里用一句話進(jìn)行了總結(jié)，說在這個(gè)體系中：

沒有現(xiàn)實(shí)社會感的人，只有孤立化的原子。

盧卡奇并沒有在這里停下來。如果只靠他上面所說的東西，物化并不應(yīng)該如此普遍且強(qiáng)烈。工人的物化很容易理解，但是那些勞動異化并沒有如此嚴(yán)重的人身上所體現(xiàn)的物化意識并沒有弱于工人：很明顯，有個(gè)東西在強(qiáng)化這個(gè)過程。盧卡奇把批判的矛頭指向了物化意識。但是按照我們印象中蘇式的正統(tǒng)的歷史唯物主義，探討這種東西是唯心的啊。明明應(yīng)該是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定社會結(jié)構(gòu)決定社會意識這種上層建筑，怎么能社會意識影響社會結(jié)構(gòu)呢？這里我們就需要來辟個(gè)謠了，馬克思可沒有這么庸俗。馬克思在 1845 年的《論德意志意識形態(tài)》里面就說過：「意識是生活的一部分。」意識是會直接影響我們的生活的。盧卡奇作為韋伯的親學(xué)生，對社會意識到批判更進(jìn)了一步。盧卡奇認(rèn)為物化意識這個(gè)派生于我們上面所述過程的東西，已經(jīng)如此深入到了我們的意識之中，以至于我們開始加劇我們的物化。就比如我們社會上很嚴(yán)重的文科無用論，就是這種物化意識的體現(xiàn)之一。我們開始自覺地推廣「只有合理化了的系統(tǒng)才是有效的系統(tǒng)」這么一種觀念，導(dǎo)致本來不該被物化的也被物化了。

盧卡奇把物化意識的特點(diǎn)概括為以下兩點(diǎn)：

第一是直接性，也就是說我只承認(rèn)資本主義社會所創(chuàng)造的可計(jì)算的性質(zhì)。我們上面提到的文科無用論就是這個(gè)特點(diǎn)的一個(gè)非常好的例子。只有可計(jì)算性被承認(rèn)，一切與此無關(guān)的東西都會被擲出窗外。根據(jù)這個(gè)，一切不能被理性解釋的，都一定是錯(cuò)誤的。我們要知道，可計(jì)算性只是一個(gè)形式，并不是一個(gè)東西的內(nèi)容。一個(gè)東西并不是所有內(nèi)容都能被可計(jì)算性表達(dá)的。而由于我們只承認(rèn)和理性和可計(jì)算性有關(guān)的東西，導(dǎo)致大量的與這兩個(gè)性質(zhì)其實(shí)有關(guān)系的內(nèi)容也不被考慮，被過濾掉了。很好解釋這個(gè)性質(zhì)的一個(gè)例子就是我們的假期補(bǔ)課。我們假期的休息和娛樂其實(shí)和我們的學(xué)習(xí)是緊密相關(guān)的，但是由于它們不可計(jì)算而不被考慮，被考慮的只有很好用時(shí)間來量化的輔導(dǎo)班和補(bǔ)課。所以它們并不一定那么有用，但是如此猖獗。這樣的意識，按照盧卡奇的話來講，是無法被帶出歷史的，因?yàn)檫@樣的意識無法打開形式跟內(nèi)容的關(guān)系。它用可計(jì)算的形式代替了內(nèi)容，以為自己可以解釋一切。形形色色的歷史終結(jié)論就是典型的物化意識，因?yàn)樗鼈円詾樾问骄褪莾?nèi)容，無法打開形式和內(nèi)容之間的關(guān)系。他們只能用自己在資本主義環(huán)境中的意識來分析，所以不可避免的會得出這樣的體系是人類最終的王道征途的結(jié)論。

物化意識的第二個(gè)特點(diǎn)就是普遍性。我們一般人會認(rèn)為，大眾是愚蠢的，但是我們還有精英來帶領(lǐng)我們啊。而盧卡奇尖銳地，指出在這樣的環(huán)境中，精英是被大眾化了的。這里他借用了韋伯對現(xiàn)代政治的批判。我們知道，韋伯對于現(xiàn)代政治的批判圍繞的是官僚制度。他對官僚體系的比喻是「鐵籠」，因?yàn)檫@樣的合理化的官僚體系會讓所有人成為它的奴隸。盧卡奇借來了這一點(diǎn)。不管你是大眾還是精英，你都是這個(gè)無人情味的機(jī)械官僚機(jī)器的維護(hù)者。我們都知道韋伯認(rèn)為現(xiàn)代社會的合法性 (legal-rational) 是基于對過程和程序的判斷的。如果我認(rèn)為你這個(gè)法律產(chǎn)生的過程是合法的，那么你就是合法的。也就是說，在這樣的社會中，一切合法性都來源于對機(jī)械性過程的遵守。這種環(huán)境下的所有人，不管是精英還是大眾也勢必會成為這種機(jī)械性過程的奴隸。

我們都知道盧卡奇被稱為西方主義馬克思的開創(chuàng)者，而我們也能看出來他的作品中有大量的韋伯的痕跡。那為啥他被稱為西方主義馬克思者、而不是西方韋伯主義者（如果有這個(gè)名字的話）呢？這是因?yàn)樗慕Y(jié)論跟韋伯分道揚(yáng)鑣了。盧卡奇認(rèn)為在根本上，這個(gè)看似理性的資本主義制度其實(shí)是非理性的。原因是因?yàn)檫@樣的生活過濾掉了大量跟形式有關(guān)的內(nèi)容。就比如我們前面舉的那個(gè)補(bǔ)課的例子，雖然這個(gè)現(xiàn)象誕生在理性的環(huán)境之中，但是很明顯它是非理性的。我們的生活不全是跟可計(jì)算性有關(guān)的內(nèi)容，也有大量的跟可計(jì)算性無關(guān)的內(nèi)容。我們的生活需要出去玩，而不是一天到晚去補(bǔ)課。而這個(gè)合理化的過程過濾了大量的跟形式有關(guān)和無關(guān)的內(nèi)容，而很明顯這是不對的。就比如我這個(gè)課，唯一能量化評價(jià)我這個(gè)課的方法就是看我這個(gè)課有多少人來聽能賣多少錢對吧。而我怎么講盧卡奇，怎么追溯盧卡奇跟馬克思和韋伯的關(guān)系，這是很重要的內(nèi)容啊，但是這樣的內(nèi)容在資本主義的條件下是不被承認(rèn)的。所以，這樣的系統(tǒng)無法去打開形式和內(nèi)容的關(guān)系。在這樣的系統(tǒng)眼中，你的可計(jì)算的性質(zhì)所決定的東西就是你的內(nèi)容。因此，在這樣的體系中我們無法得到總體性的生活的全部，我們只有一個(gè)又一個(gè)局部被合理化了的系統(tǒng)。由于在這樣的環(huán)境中我們沒有能力去得到生活的全部，所以我們只能通過實(shí)證主義的方法去從一個(gè)又一個(gè)不同來分析一個(gè)事物并嘗試拼湊出真實(shí)的世界。沒有任何一個(gè)人有能力得到生活的全部。這就是為什么盧卡奇認(rèn)為這樣的社會在根本是是非理性的。/

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