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仁道原則 天人之辯 多重意蘊： 既涉及 天道觀 同時又 關(guān)聯(lián)著 價值觀 后一意義看： 天即廣義的 自然及本然 人則首先 指主體的 創(chuàng)造活動 （自然的 人化過程） 及其成果 （表現(xiàn)為 不同的 文明形態(tài)） 對象世界 及人本身 是否 應當超越 自然狀態(tài) 人文世界 當以什么為 基本原則 自然的人化與 人的自然化 如何定位 等等 這一些問題 更多地指向 價值領(lǐng)域 當孔子對于 天人關(guān)系的 價值內(nèi)涵作 自覺反思時 人類 早已由自然狀態(tài) 進入了文明社會 自然（天）與 社會（人）的 分野，也已經(jīng)歷了 一個漫長的歷史進程 對文明的 歷史進步 孔子無疑有著 深刻的感受 他曾從人與人之間的 社會聯(lián)系，這一側(cè)面 指出了這一點： “鳥獸不可與同群 吾非斯人之徒 與而誰與” “斯人之徒” 即超越了 自然狀態(tài) 而文明化 的人 作為 文明時代的主體 人不能夠倒退到 自然狀態(tài) 而只能在 人化的基礎(chǔ)上 彼此結(jié)成一種 社會的聯(lián)系 在此，孔子 以不容置疑的語氣 肯定了人文的價值 文明的成果 當然并不僅體現(xiàn)在 人化的社會關(guān)系中 它有著 更廣泛的 歷史內(nèi)涵 某種意義上 殷周的禮制 便可視為 文明進步 的表征 孔子對禮的考察 多少也是著眼于 這一意義 他曾頗為 動情地說： 郁郁乎文哉 吾從周 這里固然表現(xiàn)出 某種緬懷舊制的 保守心態(tài) 但在它的背后 卻蘊含著一種 更為深沉的 價值取向： 周禮在此不僅是 一種往古的陳跡 它同時也是一種 廣義的文明象征 從而，“從周” 也相應地意味著 確認人類 文化創(chuàng)造的 歷史意義 孔子之注重 “夷夏之辨” 表現(xiàn)的也是一種 類似的價值趨向： 夏之高于夷 主要便在于 其文明程度 優(yōu)于后者 也正即是從 相同的前提 出發(fā) 孔子對管仲贊譽有加： “微管仲，吾其 被發(fā)左衽矣” 在此 管仲的功績 首先即 表現(xiàn)在 避免了 文明的 倒退 （“被發(fā)左衽”） 作為一種 高于自然的 人文存在 文明社會 應當建立在 什么基礎(chǔ)上 孔子提出了 仁道的原則 孔子的思想 以仁為核心 這已是一種 普遍的看法 早已在先秦 便已有孔子 “貴仁”之說 當然，“仁” 這一范疇的提出 并非是始于孔子 在《詩經(jīng)》中 即已見“仁”字： “盧令令 其人美且仁” 《尚書》 亦開始提到仁： “予仁若考 能多材多藝 能事鬼神” 不過 以上文獻 所說的仁 似乎只是 儀文美備 的意思 并不表現(xiàn)為 價值領(lǐng)域中 一以貫之的 理想或觀念 在孔子那里 仁則第一次被提升為 一種普遍的價值原則 《論語》記載了 孔子對仁的界說： “樊遲問仁 子曰：'愛人’ 這可以看作是 對仁的內(nèi)涵的 最一般規(guī)定 以愛人界定仁 體現(xiàn)的乃是一種 樸素的人文觀念 它首先意味著 確認人在 天地萬物中的 至上地位 《論語·鄉(xiāng)黨》 可看到這樣一段 耐人尋味的記載： 馬廄失火被毀 孔子退朝歸來 聽說此事 馬上詢問： “傷人乎” 不打聽火災 是否傷及馬 （不問馬） 這里所表現(xiàn) 即系是一種 人文的關(guān)切 它意味著： 相對于牛馬 人更為可貴 因此，關(guān)注之點 應當放在人之上 當然，這并不是說 牛馬，是無用之物 而是表明： 牛馬作為與人 相對的自然存在 只具有外在價值 （表現(xiàn) 為工具 或手段） 唯有人 才有其 內(nèi)在的 價值 （本身即目的） 在問人而 “不問馬” 的背后 已經(jīng)多少 蘊含著了 如上觀念 而把人視為 關(guān)切的對象 基本的要求 便是尊重人 孔子說： 今之孝者，是謂能養(yǎng) 至于犬馬，皆能有養(yǎng) 不敬，何以別乎 敬是人格上的敬重 只有生活上的關(guān)心 （能養(yǎng)） 而無人格上的尊重， 那就意味著 將人降低為 物（犬馬） 人作為 異于物 的對象 并不僅僅是一種 感性的生命存在 它具有的是超乎自然的 社會本質(zhì)（人化本質(zhì)） 而這種 本質(zhì)首先是 在人與人的 相互尊重中 表現(xiàn)出來的 對人的敬重 便是對人的 內(nèi)在價值的 確認 或者說 對人超乎自然的 本質(zhì)特征之肯定 孔子 要求通過“敬” 把對人的關(guān)系 與對物的關(guān)系 區(qū)別開來 無疑有見于此 盡管 他在這里 主要涉及 親子關(guān)系 但以人格的尊重 來凸顯人 不同于工具 的人文本質(zhì) 其意義顯然 已遠遠 超出了 親子之域 表現(xiàn)為 愛人、尊重 人的仁道原則 以孝悌為基礎(chǔ)： 孝弟也者 其為仁之本與 孝主要體現(xiàn)于 親子關(guān)系之中 弟（悌） 則展開于 兄弟關(guān)系 之間 一般而論： 親子關(guān)系及兄弟關(guān)系 首先即以血緣為紐帶 因而帶有自然的性質(zhì) 然而 這一種關(guān)系 一旦以孝悌 的形式展現(xiàn) 便開始突破 自然之域 而帶有人文的意義： 孝悌 本質(zhì)上已是一種 社會的倫常關(guān)系 孔子以孝悌為仁之本 其內(nèi)在的含義便是 要求將自然的關(guān)系 人文化 它同時 即又從一個側(cè)面 強調(diào)了仁道原則 超越自然的性質(zhì) 按孔子之見 一旦人能 從最初的 自然關(guān)系 （以血緣 為紐帶的 親子兄弟關(guān)系） 當中得到提升 （使之進到 人文的層面） 那么 人之為人的 族類本質(zhì) 便可確立 而仁道的實現(xiàn) 也相應地有了 內(nèi)在的保證 有種常見的看法 即以為孔子主張 “愛有差等” 愛有差等又構(gòu)成了 對仁道原則的限制 這種觀點并非 毫無根據(jù) 因當孔子 以孝悌為 仁之本時 確實有著突出 親子手足之愛 的一面 然而由此 否定孔子 仁道原則 的普遍性 則似乎 缺乏根據(jù) 如前所述 孔子 強調(diào)孝悌 為仁之本 其真正的 旨趣并非 以狹隘的 血緣關(guān)系 來去限制 仁道原則 而是在于 將原始的 （最初的） 自然關(guān)系 加以人化 就其本質(zhì)而言 人的文化總是 意味著普遍化 它體現(xiàn)的乃是 人的普遍的 族類本質(zhì) 事實上 在孔子那里 以孝悌為本 與肯定 仁道原則 的普遍性 并不存在 內(nèi)在緊張 毋寧說 前者乃 后者的 邏輯前提 從孔子的 如下論述 我們便不難 看到這一點： 弟子 入則孝 出則弟 謹而信 泛愛眾 在此 孝悌作為 原始自然關(guān)系 的人化形式 構(gòu)成了人類 普遍交往的 出發(fā)點 從親子手足之愛 到群體之愛 （泛愛眾） 表現(xiàn)為一種 合乎邏輯的 進展 而仁道原則本身 則在這一過程中 進一步升華而為 一種普遍的規(guī)范 后來孟子所謂： 老吾老，以及，人之老 幼吾幼，以及，人之幼 所體現(xiàn)的 大致就是 同一思路 就其要求 超越自然而言 仁道原則 無疑表現(xiàn)出 天（自然） 人（人文） 相分的趨向 然而 天人相分 并不意味 天人隔絕 孔子那里 以泛愛眾 為內(nèi)容的 人道原則 盡管突破 自然之域 但始終未割斷 與自然的聯(lián)系 這一點 從孔子對于 三年之喪的 闡釋當中 即可窺見： 君子居喪 食旨不甘 聞樂不樂 居處不安 三年之喪 天下通喪 父母去世 子女飲食 不覺味美 這是 思念父母 之情感的 自然流露 三年之喪 便是基于 這種自然的 心理情感 孔子以為 三年之喪 天經(jīng)地義 當然不免 有些陳迂 但把服喪 而與人的 自然情感 聯(lián)系起來 有其值得 注意之點 按孔子之見： 服喪作為 孝的形式 本身即系是 仁道的表現(xiàn) 既然，三年之喪 以人的自然情感 作為，內(nèi)在根據(jù) 那么 以孝悌為本 的仁道原則 也就相應地 合乎于人的 心理情感的 自然要求 而并不 表現(xiàn)為一種 人為的強制 在此，孔子事實上 從心理情感的層面上 對仁道原則 與自然原則 作了溝通 以 “食旨不甘， 聞樂不樂” 等的形式 表現(xiàn)出的 心理情感 固然并不能 完全與 自然的本性 等而同之 因為它在一定意義上 已或多或少被“人化” 然而，不能否認 其中確實包含著 某種出乎 天性（自然） 的成分 事實上，即使是 情感中的人化因素 也常是以一種自然 （第二自然） 的方式 表現(xiàn)出來 與上述看法相聯(lián)系 孔子在強調(diào) 超越自然的 同時又提出了 “則天”的主張： 唯天為大 唯堯則之 所謂則天 也即就是 順乎自然 當然 這并不是要求 從文明的社會 回到自然狀態(tài) 而是指 不應把人文的規(guī)范 變成壓抑人的律令 在孔子看來 超越自然絕不能 被理解為反自然 自然的人化 同時 應當看作是 對于自然的 順導與升華 子路、曾晳、 冉有、公西華 侍坐 子曰： 以吾一日長乎爾 毋吾以也 居則曰： 不吾知也 如或知爾 則何以哉 子路率爾而對曰： “千乘之國， 攝乎大國之間， 加之以師旅， 因之以饑饉， 由也為之， 比及三年， 可使有勇， 且知方也?！?/div> 夫子哂之 “求！ 爾何如？” 對曰： “方六七十， 如五六十， 求也為之， 比及三年， 可使足民。 如其禮樂， 以俟君子。” “赤！爾何如？” 對曰： “非曰能之， 愿學焉。 宗廟之事， 如會同， 端章甫， 愿為小相焉。” “點！爾何如？” 鼓瑟希，鏗爾， 舍瑟而作。 對曰： “異乎三子者之撰?！?/div> 子曰：“何傷乎？ 亦各言其志也。” 曰： “莫春者， 春服既成。 冠者五六人， 童子六七人， 浴乎沂， 風乎舞雩， 詠而歸?！?/div> 夫子喟然嘆曰： “吾與點也！” 相對于 子路、冉有、公西華 的社會抱負而言， 曾點所向往的， 是一種自然的境界。 這種境界 當然不是 與鳥獸同群， 但通過 “浴乎沂， 風乎舞雩” 而陶冶、宣暢情感， 畢竟更多地體現(xiàn)了 人與自然的聯(lián)系。 它意味著， 在人化自然的同時， 人本身也應當自然化 （則天）； 文明社會的原則， 不應隔絕于自然。 “吾與點”的感嘆 所蘊含的， 正是如上含義。 從價值觀的角度看， 孔子對自然原則的肯定， 有其不可忽視的意義。 作為價值的主體， 一方面， 人總是首先要經(jīng)歷 一個從自然到人化 （社會化）的過程， 唯有超越了自然， 人才能獲得內(nèi)在價值 （使自身成為目的）； 但另一方面， 作為人化結(jié)果的 社會準則， 特別是其中 的倫理原則， 也不應當敵視自然， 相反，它需要 逐漸內(nèi)化于主體， 成為主體的第二天性 （第二自然）， 后者也就是 所謂人的 自然化過程。 社會的規(guī)范 （包括仁道原則） 如果脫離了 自然的原則， 那就容易 或者衍化為 一種虛偽的矯飾， 或者蛻變?yōu)?/div> 外在的強制。 孔子在提出 仁道原則的同時 又肯定自然的原則， 無疑已注意到 自然的人化 與人的自然化 不應當彼此排斥。 當然， 就總體而言， 在天人之辯上， 孔子基本的 價值取向 是突出人文 （仁道原則）： 對孔子來說， 自然原則的 最終意義， 便在于更完滿地 實現(xiàn)仁道的原則 （使之 避免蛻變?yōu)?/div> 人為的強制）。 可以說， 正是仁道原則， 從總的趨向上 定下了儒家 價值體系的基調(diào)， 并賦予儒家以不同于 其他學派的特點。 相對于儒家之 注重仁道原則而言， 后起的道家所突出的， 主要是自然的原則。 他們以人 的自然狀態(tài) 為理想境界， 主張 “無以人滅天”， 要求由文明 （人化狀態(tài)） 返歸自然。 這種看法注意到了 文明進步所帶來的 某些消極面， 并有見于 文明社會的 規(guī)范與準則 不應當 違背自然， 但同時卻 未免忽視了 自然的人化 及人的尊嚴 問題。 與道家 強化自然原則不同， 法家將暴力原則 提到了至上的地位， 強調(diào)“當今爭于氣力” （韓非子）， 并把刑法等暴力手段 作為調(diào)節(jié)人際關(guān)系的 唯一準則。 如果說， 道家的自然原則 表現(xiàn)出非人道的特點， 那么，法家的暴力原則 則具有反人道的性質(zhì)。 相形之下， 由孔子奠基 的仁道原則， 盡管仍帶有 抽象的形式， 但畢竟更多地 體現(xiàn)了原始 人文主義的 人道精神
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