在伊斯蘭思想中，“覺醒”后的問題意識在于探索西方（他者）進(jìn)步而穆斯林（自我）落后的原因，如何為一種新的伊斯蘭文明創(chuàng)造條件。于是，這一“問題意識”的基礎(chǔ)在于認(rèn)定與西方的遭遇發(fā)生在不平等主體之間。在這一背景下，處于“弱勢”的一方極力避免被別人說成低人一等，而那些試圖從內(nèi)部進(jìn)行改革的人士從相容性角度考察伊斯蘭和進(jìn)步之間的關(guān)系。其他人則鼓吹與傳統(tǒng)徹底決裂。例如，伊朗的馬爾科姆·汗呼吁全面接受西方的習(xí)俗。此處我們要考察的是植根于伊斯蘭傳統(tǒng)同時(shí)又試圖迎接西方現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的那些思想家，這些思想家努力的成果便是通常所說的“伊斯蘭現(xiàn)代主義”，其主要代表人物是穆罕默德·阿卜杜和他的學(xué)生的穆罕默德·拉希德·里達(dá)。

在穆罕默德·阿卜杜看來，改革的原則應(yīng)該出自宗教，創(chuàng)新的源泉應(yīng)當(dāng)來自教法（出于《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)的法律）。為了應(yīng)對由現(xiàn)代性狀況所引發(fā)的諸多問題，穆斯林應(yīng)當(dāng)借助教法中那些有生命力的原則。這樣，理性就應(yīng)當(dāng)成為指導(dǎo)原則，拋棄一整套經(jīng)典的解釋。在仿效的意義上將理性提升至傳統(tǒng)之上。阿卜杜將古典的伊斯蘭“公共利益”原則闡發(fā)為立法和規(guī)則背后主導(dǎo)性的倫理和規(guī)范性關(guān)懷。繞過了傳統(tǒng)的桎梏，理性就能自由地應(yīng)對時(shí)代的問題。在這一過程中，理性得到啟示的幫助。雖然阿卜杜認(rèn)為理性和啟示是相容的，但說到底啟示卻是指導(dǎo)性的。因此，理性盡管能夠獨(dú)立于啟示去鑒別是非，但它也可能因條件的局限而出錯(cuò)。這樣看來，理性應(yīng)該聽從啟示。

在阿卜杜看來，秩序、穩(wěn)定和進(jìn)步是和倫理原則密不可分的。在西方自然法思想的影響下，阿卜杜認(rèn)為，規(guī)范內(nèi)在于自然，而且人類有能力認(rèn)識。宗教對行為的認(rèn)可借助的是自然規(guī)范。同樣，他似乎認(rèn)為宗教倫理和自然規(guī)范是一致的。在個(gè)體層面上，宗教認(rèn)可使人們能夠進(jìn)行倫理選擇和行動(dòng)。在社會(huì)層面上，伊斯蘭理性推動(dòng)進(jìn)步的途徑有二：一是通過確認(rèn)指導(dǎo)集體行動(dòng)和選擇的功利性原則，二是通過揭示指導(dǎo)社會(huì)的一般原則。作為一種理性宗教，伊斯蘭教包含了社會(huì)行動(dòng)的規(guī)范，它為現(xiàn)代社會(huì)奠定了基礎(chǔ)。正如阿齊茲·阿茲邁赫言簡意賅地指出，在阿卜杜的思想中，伊斯蘭教“被轉(zhuǎn)化為一種自然宗教，社會(huì)變革在于擺脫歷史的殘骸，復(fù)活其原始文本的一般意義，從而服務(wù)于當(dāng)代，這樣，伊斯蘭法就會(huì)成為自然法的一個(gè)特殊變種”。經(jīng)阿卜杜變革后的伊斯蘭教是功利主義、自然主義和理性主義的宗教，它脫離了歷史上的伊斯蘭教，只保留原來的形式，其內(nèi)容則取決于理性和時(shí)代的旨趣。正是阿卜杜思想中的這一部分，得到其追隨者的響應(yīng)，并最終轉(zhuǎn)化為世俗現(xiàn)代主義。

調(diào)和伊斯蘭與現(xiàn)代性的主張涉及一系列有關(guān)政府的問題。例如，阿卜杜就斷言，政府的民主制形式是和某些伊斯蘭原則如咨議一致的，后者與通過議會(huì)進(jìn)行的大眾咨議并無不同。正如馬爾科姆·科爾所指出的，與阿卜杜一樣，拉希德·里達(dá)對中古信條做了修改，旨在為變革確立原則，這里的主要問題涉及權(quán)威的性質(zhì)、立法的基礎(chǔ)和來源以及保證其實(shí)施的機(jī)構(gòu)。就權(quán)威的性質(zhì)而言，問題在于權(quán)威究竟是精神性的還是世俗性的，進(jìn)一步的問題在于是神權(quán)統(tǒng)治還是世俗統(tǒng)治。

主張復(fù)興哈里發(fā)傳統(tǒng)的里達(dá)，認(rèn)為政治權(quán)威應(yīng)當(dāng)是世俗性的，但要得到宗教的認(rèn)可，這一表述有一種貫穿現(xiàn)代伊斯蘭政治思想的張力。當(dāng)代大多數(shù)主張伊斯蘭政府形式的人，都聲稱他們的目的不是要建立神權(quán)統(tǒng)治。統(tǒng)治者的遴選標(biāo)準(zhǔn)不是依據(jù)宗教或精神權(quán)威，而是對律法的實(shí)施，才使國家具有伊斯蘭特性。換言之，立法才是實(shí)現(xiàn)政府伊斯蘭特性的領(lǐng)域。與此同時(shí)，和當(dāng)代伊斯蘭國家的倡導(dǎo)者一樣，里達(dá)也面臨宗教律法在現(xiàn)代條件下是否適用的問題。他的解決之道（至今仍對許多人發(fā)生影響）在于，盡管規(guī)則必須與特定時(shí)代的社會(huì)相適應(yīng)，但必須在教法的框架內(nèi)，里達(dá)指出，教法提供了處理社會(huì)事務(wù)的一般原則。對包羅萬象的教法原則的另一個(gè)限定在于，行政和政治領(lǐng)域是統(tǒng)治者和共同體裁量的對象（Kerr 1966，p.189）。這樣，教法規(guī)則在社會(huì)領(lǐng)域中具有普遍性且與社會(huì)利益相一致，同時(shí)似乎有一些領(lǐng)域不適用，也無法適用教法。那么靠什么來保證統(tǒng)治的伊斯蘭特性呢？

里達(dá)意識到這一困境，他尋求一種能夠?yàn)闉E用權(quán)力和背離教法普遍原則設(shè)立限制的機(jī)制。這些限制源自共同體的代表（即那些德高望重者）達(dá)成的共識框架中訂立法律的必要性。里達(dá)承認(rèn)，公共利益的領(lǐng)域源自對社會(huì)當(dāng)下需要的廣義解釋，而不是對經(jīng)書文本和圣訓(xùn)（先知的言論集）的字面解讀。要避免判斷和解釋中的錯(cuò)誤，要靠共識以及在立法過程中不斷參照《古蘭經(jīng)》和《教規(guī)》，這樣便不會(huì)發(fā)生分歧。然而，這一解決方案并不能令人滿意，它使得解釋從經(jīng)驗(yàn)層面轉(zhuǎn)移到神圣啟示的理想層面，沒有涉及一旦遇到文本和語境之間的直接性闕如時(shí)該怎么辦、以及任何解釋即說到底都是人為的這一事實(shí)。

有關(guān)政府的程序問題，里達(dá)是在中世紀(jì)政治思想框架中來處理權(quán)威及其正當(dāng)性問題的，因此，他未就諸如限制權(quán)力、保證政府正當(dāng)性的手段以及權(quán)力和權(quán)威遭到濫用時(shí)如何矯正等問題提供解決辦法。因?yàn)楸M管里達(dá)將統(tǒng)治者視為由共同體中那些作為代表的德高望重者所遴選的最有供職資格的人，他卻未具體列舉作為共同體成員的標(biāo)準(zhǔn)、決定資格的程序以及一旦信任遭破壞如何撤銷正當(dāng)性認(rèn)可等問題。

20世紀(jì)后半葉，圍繞宗教與政治的關(guān)系曾發(fā)生過一場激烈的論戰(zhàn)，與此同時(shí)，出現(xiàn)了一股旨在反對世俗政府之正當(dāng)性、要求建立伊斯蘭政府形式的運(yùn)動(dòng)。20世紀(jì)早期，面對來自不同方面的壓力，一位宗教學(xué)者明確否認(rèn)存在一種伊斯蘭政府形式。阿里·阿卜德·拉茲克著述的年代正值哈里發(fā)體制被取締（1924年）的時(shí)候，他主張伊斯蘭政府的世俗性。在《伊斯蘭教與統(tǒng)治原理》中，拉茲克指出，哈里發(fā)制度在伊斯蘭國家缺乏根據(jù)，而且，政治權(quán)威的形式并非伊斯蘭教的基本原則，因此，認(rèn)為宗教與政治之間密不可分是錯(cuò)誤的。拉茲克在先知穆罕默德的宗教使命與穆罕默德所創(chuàng)立的政體之間作了明確的區(qū)分。

1980年代至1990年代，為了回應(yīng)伊斯蘭主義者的種種訴求，拉茲克有關(guān)哈里發(fā)體制的主張?jiān)俅问艿疥P(guān)注。例如，穆罕默德·賽義德·阿什馬維和法拉吉·福達(dá)就對早期伊斯蘭時(shí)代做了重新解讀，旨在證明政府的世俗性。但是在討論當(dāng)代的論戰(zhàn)之前，我們還是應(yīng)當(dāng)考察宗教在現(xiàn)時(shí)代的功能以及宗教在政治和社會(huì)中的作用的某些重要變化，這些轉(zhuǎn)變與歷史發(fā)展密切關(guān)聯(lián)，諸如民族主義政治的興起，現(xiàn)代性方案的本土闡釋。

民族主義和現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)對于塑造現(xiàn)代主義者關(guān)于伊斯蘭教、伊斯蘭教的早期歷史及其創(chuàng)立者生平的描繪是重要的。1930年代和1940年代，由埃及文學(xué)家和思想家所作的被稱為伊斯蘭主義的大量著作，從現(xiàn)代性角度解釋宗教著述。在一個(gè)自由主義觀念和制度主宰的時(shí)代這些作者均屬于自由主義一派。他們寫作的動(dòng)機(jī)源自寫作的語境，具體表現(xiàn)為宗教－政治運(yùn)動(dòng)的興起（穆斯林兄弟會(huì)組織）、英國人的長期占領(lǐng)以及政治上的分裂和西方的傳教攻勢。5這些條件驅(qū)使作者們承擔(dān)起捍衛(wèi)伊斯蘭教，并從一種理性的人道主義出發(fā)，肯定伊斯蘭教作為一種文明的訴求。他們的著述包括數(shù)部有關(guān)穆罕默德及其信徒的生平傳記，這些傳記的一個(gè)重要特點(diǎn)在于作者們都聲稱自己寫作是科學(xué)的。與阿卜杜一樣，伊斯蘭主義作者們希望能夠證明：在伊斯蘭傳統(tǒng)中，沒有任何與科學(xué)不相容的因素。當(dāng)時(shí)宗教界一位重要人物在評論其中一本傳記時(shí)指出，該書作者使一切文獻(xiàn)服從于理性的指導(dǎo)，沒有任何東西是先驗(yàn)的。

這些著述的宗旨在于維護(hù)宗教的合理性，并且證明穆斯林社會(huì)道德習(xí)俗是與現(xiàn)時(shí)代的倫理－人道主義相容的，這樣，早期伊斯蘭歷史就按照現(xiàn)代價(jià)值重寫，而且被賦予一種規(guī)范性框架，從而與西方價(jià)值和原則相銜接。這一有關(guān)證明是可信的合理性和自由主義的論證模式被整合進(jìn)整個(gè)民族發(fā)展規(guī)劃。然而，那些掌握國家機(jī)器、以反帝和民族主義自居的革命力量所追求的卻是一條完全不同的道路。經(jīng)常出現(xiàn)的情形是，社會(huì)主義、民粹主義、國家社會(huì)主義是占據(jù)統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的質(zhì)詢原則。伊斯蘭傳統(tǒng)被用來應(yīng)對新情況，伊斯蘭社會(huì)主義應(yīng)運(yùn)而生。