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作者簡介：董立河（1966——），山東利津人，哲學博士，博士生導師，北京師范大學歷史學院、史學理論與史學史研究中心教授，主要從事西方史學理論（歷史哲學）與史學史的研究和教學工作。在《中國社會科學》《歷史研究》《史學理論研究》《史學史研究》等刊物發(fā)表論文多篇。 
提 要：西方古典普遍史學發(fā)源于公元前5世紀，到奧古斯都時代達到巔峰，前后走過了約5個世紀的歷程。與任何時期的普遍歷史一樣，古代普遍歷史的普遍性，不僅僅在于其深廣的時空概念，還在于普遍性的歷史觀或歷史理論，亦即有關歷史進程演變節(jié)奏或模式的思辨性觀念。歷史理論是普遍歷史的必要前提。影響古代普遍歷史學家的歷史觀念主要有種族更替模式、生物生長模式、文化進步模式和歷史循環(huán)模式等，而世界帝國更替模式被認為是一種最契合經驗實際的歷史觀念。實際上，所有這些先驗性的宏大歷史觀念，包括世界帝國更替模式，都在古代普遍史學中起到了實實在在的作用。了解古典時代的歷史理論及其與普遍歷史的關系，有助于更好地書寫我們自己時代的世界史或全球史。關鍵詞：西方古典時代；歷史理論；普遍歷史；世界帝國更替理論“普遍歷史”（universal history）是一種歷史書寫體裁，有時也被稱為“普世史”（ecumenical history），基本等同于今天常說的“世界史”（world history）或“全球史”（global history），它試圖書寫整個已知人類世界的歷史過往。“普遍史學”（universal historiography）則是對“普遍歷史”的研究和書寫。如同我們國家有一個源遠流長的“通史”（general history）傳統(tǒng)，西方的普遍史學也經歷了一個漫長的發(fā)展過程。古希臘羅馬世界是西方普遍史學傳統(tǒng)的誕生地。古典普遍史學發(fā)源于公元前5世紀，到奧古斯都時代達到巔峰，前后走過了約5個世紀的歷程。普遍歷史需要有一個普遍性的時空概念框架，原則上需要從時間上溯及史家所知道的人類最早的時代，也需要從空間上觸及史家所知道的世界各地的人類狀況。然而，任何普遍歷史，都很難滿足這樣絕對的時空要求。普遍歷史之普遍性，不僅僅在于其時空的深長和遼遠，還主要在于一種普遍性的歷史觀，也就是有關歷史進程演變節(jié)奏或模式的思辨性觀念。如同音樂需要一個主旋律，普遍歷史也需要一種貫穿其中的歷史觀念。對于這種支撐普遍歷史的結構性觀念，我們稱之為“思辨的歷史哲學”或“歷史理論”。歷史理論是普遍歷史的必要前提。今天，面對百年未有之大變局，為了回答世紀之問和世界之問，我們需要自覺運用一種合理的歷史理論，去書寫一部兼具普遍性和民族性的世界史。為此，有必要回到兩千多年前的西方古典世界，看看那個時代的普遍歷史家們能帶給我們什么樣的啟示。在西方古典時期，歷史理論是以普遍歷史的形式出現(xiàn)的。根據莫米利亞諾（Arnaldo Momigliano）的看法，“在希臘文化中持續(xù)產生了相當數(shù)量的模式（patterns），它們意在賦予人類的故事以某種意義，或者，若稱不上意義，起碼是某種秩序?！边@里所說的“模式”，可以說就是歷史理論，它使得歷史學家所寫的歷史呈現(xiàn)某種意義。莫米利亞諾將這些模式歸結為4種。第一種是種族更替模式，也就是，以不同金屬為特征的不同種族進行新老更替；第二種是生物生長模式，根據這個模式，不僅每個人，而且每個民族，甚至整個人類，都會經歷童年、青年、壯年和老年這幾個生長階段；第三種是文化進步模式，也就是，經過一系列的技術發(fā)現(xiàn)，人類完成從野蠻到文明的進步；第四種是世界帝國更替模式。為了全面了解和重點掌握西方古典時期的歷史理論及其與普遍歷史的關系，我們將首先按照莫米利亞諾的思路，對他所提出的前三種模式進行大致的考察，然后補充介紹歷史循環(huán)論這樣一種在學界看來更為重要的模式，最后著重考察一下第四種模式及其對普遍歷史學家的影響。首先是種族更替模式。公元前6世紀末的赫卡泰烏斯（Hecataeus），特別是公元前5世紀下半葉的希羅多德（Herodotus）和修昔底德（Thucydides），被公認為古希臘歷史學的鼻祖。不過，早在約公元前8世紀末之前，詩人赫西俄德（Hesiod）就已經利用先前存在的模式，去思考人類歷史的發(fā)展。在其詩作《神譜》（Theology）和《工作與時日》（Works and Days）中，赫西俄德將人類不同種族比作金、銀、銅、鐵等四種金屬，認為人類歷史經歷了一個從黃金種族到黑鐵種族這樣一個漸次墮落的過程。最后的黑鐵時代是詩人不愿意卻也不得不生活的時代。不過，在青銅時代和黑鐵時代之間，可能是為了適應希臘人的特殊要求，赫西俄德插入了一個反常的英雄種族，從而暫時逆轉了衰落的總趨勢。自此以后，凡是論及4個種族的作家，都直接或間接地采納了赫西俄德的說法。哲學家柏拉圖（Plato）在其《理想國》（The republic, Vol.3，415a-b）中，用這個神話來支持其國家等級結構理論。希臘化時期的詩人阿拉圖斯（Aratus，公元前3世紀人）和古羅馬詩人奧維德（Ovid，前43—17/18），則改編赫西俄德的神話，來寄托他們對黃金時代的鄉(xiāng)愁。羅馬人出于政治宣傳的目的，也在赫西俄德歷史退步觀的基礎上，強調了從黑鐵時代向黃金時代的回歸，從而發(fā)掘了其中循環(huán)的可能性。“這種時代更替模式，無論是希臘形式還是羅馬形式，其背后的歷史觀察微乎其微?！迸c不同時代相對應的金屬，并非代表相應時代的冶金技術或生產力水平。它們對于增長歷史知識沒有多少幫助。就赫西俄德的模式來說，除了詩人自己生活的黑鐵時代具有較可靠的經驗基礎外，之前其他4個時代屬于人類生活的理想化形式，而且都是由神話再現(xiàn)的，與實際歷史沒有多大的關聯(lián)。在黃金時代和白銀時代觀念的背后，我們幾乎看不到什么歷史記憶的痕跡，盡管青銅時代有可能打上了一點歷史的烙印，英雄時代也可能保留了一些有關邁錫尼時代的模糊記憶。因此，莫米利亞諾說，“非猶太作家和非基督教作家所述說的金屬時代模式，是古典神話的一部分，而不是古典史學的一部分?！?/span>其次是生物生長模式。這種模式通常被用來書寫單個民族的歷史，而非整個人類的歷史。在希臘民族志中流傳著一種模糊的看法，認為某些民族比其他民族更為年輕。希羅多德曾說過，斯基泰人（Scythians）是一個已有千歲的民族。自希羅多德以后，埃及人也被認為比希臘人更為年長。羅馬帝國時代的弗洛魯斯（Annaeus Florus，約公元74—130），以生物生長模式為指導原則，撰寫了他的《羅馬史綱要》（Epitome of Roman history）。長達250年的王政時期被弗洛魯斯稱為羅馬的童年期，之后的250年被歸為羅馬的青年期，然后，一直到奧古斯都的200年是羅馬的成熟期，最后，羅馬從帝國時代步入老年期。在自己生活的圖拉真和哈德良皇帝時代，弗洛魯斯又看到了羅馬社會返老還童的跡象。不過，在莫米利亞諾看來，與金屬世代模式一樣，生物生長模式與實際歷史的關系不大，對于普遍歷史的寫作也沒有產生實質性影響。復次是文化進步模式。在希臘人的頭腦中，的確閃現(xiàn)過一些有關人類文明逐漸發(fā)展的朦朧意識。比如，在希臘三大悲劇家那里，我們就可以發(fā)現(xiàn)這類有關文化進步的樸素信念。在埃斯庫羅斯（Aeschylus）的筆下，人類最初生活于危險的境地，生活在暗無天日的洞穴中，普羅米修斯（Prometheus）幫助人類擺脫了這一困境。在歐里庇得斯（Euripides）的創(chuàng)作中，人類同樣也是在某個神明的福佑下，從原始的野蠻狀態(tài)上升到開化狀態(tài)。索?？死账梗?/span>Sophocles）則省去了文化英雄，直接讓人類本身扮演文明創(chuàng)造者的角色。希臘化時期，有文化取向的普遍史家狄奧多羅斯（Diodorus of Siculus,約前90-前20）在其《史集》（Historical Library）的第一卷，哲學家盧克萊修（Lucretius）在其《物性論》（De Rerum Natura）的第五卷，都詳細探討了人類技術進步問題，而略早于他們的波西多尼烏斯（Posidonius，約前135—前51），已經對文化史有了深刻的見解，可惜其著作已經佚失。不過，與前兩種歷史模式相似，文化進步模式也沒有成為希臘羅馬普遍歷史的主導性原則。文化發(fā)展的歷史不過是某種哲學思想的闡釋或例證。希羅多德和狄奧多羅斯的文化史并非是這一時期普遍歷史的主流。正如克羅齊（Benedetto Croce）指出的那樣，自由、文明和進步這些照耀和鼓舞現(xiàn)代歷史作品的理念，在古代歷史作品中是很難找到的，盡管也不能說完全沒有。總之，在莫米利亞諾看來，這3種模式并非源自于歷史學家有關過去事件的經驗總結或批判性闡釋，而是來自于神話的或哲學的想象。也即是說，這些有關人類歷史演變的模式，是不依賴于歷史學家而被獨立構想出來的。從某種意義上，歷史學家的作品反倒是這些歷史演變模式的副產品。這3種模式就其自身來說的確是很重要的，我們可以看出，它們是后來幾乎所有歷史理論的萌芽。從中世紀到今天的形形色色的歷史理論，都可以被看作是對它們的某種發(fā)展或改造。不過，莫米利亞諾認為，在這些模式所產生的時代，它們對歷史學家的影響卻是微不足道的。歷史循環(huán)模式對于我們全面理解古典時代的歷史觀念和普遍歷史也是不可或缺的。所謂歷史循環(huán)觀，簡單說來，就是認為歷史現(xiàn)象會周期性地重復出現(xiàn)的觀點。它通常被認為是古典時代的人們有關歷史運行的最重要的模式，從而也會影響到歷史學家們的歷史書寫。如卡爾·洛維特（Karl L?with）所說，“根據希臘人的人生觀和世界觀，一切事物都是在輪回中運行，如同日升日落、夏去冬來、萌生衰敗那樣永恒輪回?！边@種人生觀和世界觀必然會多少體現(xiàn)在包括歷史著作在內的所有古典作品中?！跋ＥD哲學家和歷史學家都堅信，無論將來發(fā)生什么事情，它們都將像過去和現(xiàn)在的事件那樣，以同樣的方式發(fā)生，具有同樣的性質；他們從不沉溺于對未來可能性的憧憬中?！毕Ａ_多德的故事并非指向一個未來的目標，而是局限在一個周期性的圓圈內，故事的開頭和結尾是相互闡釋的。當人類的行為與某個超人類的暗示契合時，一個意義的圓圈就閉合了。在希羅多德看來，歷史的進程在一種罪孽和報應的宇宙法則的調節(jié)下，呈現(xiàn)為一種周期性的循環(huán)運動。對修昔底德來說，歷史是基于人性的政治斗爭史。由于人性是不變的，過去所發(fā)生的事件將會以相同或類似的方式再次發(fā)生。太陽底下無新事，生滅興衰乃宇宙萬物之本性。在波利比烏斯那里，歷史是一種政治革命的循環(huán)運動，在這個過程中，某種政治制度建立起來，然后消亡，最后注定要復歸。不過，關于古典時代的歷史循環(huán)論及其對歷史學的影響，西方學界存有爭議。最典型的是莫米利亞諾在這個問題上所持有的否定性看法。他說：“希臘史學家沒有表示過事件必然會每隔一段時間重復出現(xiàn)，人們常提到希臘史學家具有時間循環(huán)往復的概念，這種說法其實只是現(xiàn)代人的發(fā)明。只有一個希臘史學家，也就是波利比烏斯把循環(huán)往復的概念用到歷史事件上，但也僅僅是在提到憲政的進程時才這么說，而把普遍的軍事政治事件置于循環(huán)之外。”不過，莫米利亞諾的這個觀點未免有些極端了。我們已經看到，僅就古典時代最著名歷史學家來說，除了波利比烏斯，希羅多德和修昔底德的作品也不同程度地體現(xiàn)了歷史循環(huán)觀念。歷史循環(huán)論雖然是現(xiàn)代人的發(fā)明，但它的確存在于古代人的頭腦中，并或隱或顯地運行于歷史學家的思維中，如同莫米利亞諾所提到的前3種歷史模式。它們作為同樣的現(xiàn)代概念工具，多少真實地反映了古代歷史學家的思維方式。而且，我們已經看到，除進步模式外，莫米利亞諾所梳理的其他3種歷史模式，都有轉變?yōu)檠h(huán)模式的可能。因此，循環(huán)論作為古代主要歷史思維方式的結論是站得住腳的。正如約翰·伯瑞（John Bury）所說的那樣，“世界循環(huán)論在當時非常廣泛地流行，幾乎可以認為它是希臘人關于宇宙時間的正統(tǒng)理論，這一理論從希臘人傳承至羅馬人。”歷史循環(huán)論及其與古代歷史學家的關系問題，值得作更深入的探究和更大篇幅的論述。不過，學界已經對這個問題進行了較為充分的研究。我們下面將聚焦于世界帝國更替模式的探究，這是國內學界比較陌生的一個話題。在古典時代，歷史學家主要關注的是政治和戰(zhàn)爭，因而，在莫米利亞諾看來，對于真正的歷史學家來說，世界帝國更替模式才是一種實實在在的“指導性思想”。在基督教誕生之前，身處當時戰(zhàn)亂頻仍的歷史境況，希臘和羅馬史家必然將政治和戰(zhàn)爭視為最重要的書寫內容。因此，世界帝國更替模式自然成為了西方古代普遍歷史的主導原則，它也成為普遍歷史的一個必要條件。世界性王權更替的概念來自東方，但希羅多德是第一個在希臘史學中闡述這一概念的人。根據狄奧多羅斯的說法，希羅多德的《歷史》寫了特洛伊戰(zhàn)爭之前的事件，一直寫到公元前478年標志著波斯戰(zhàn)爭結束的米卡拉戰(zhàn)役，并添加了他去世前不久所發(fā)生的事件。他還注意到，希羅多德幾乎涉及當時已知的人類居住世界上發(fā)生的所有事件。因此，希羅多德被狄奧多羅斯視為普遍史學的先驅。不過，如同阿隆索-努涅茲（J. M. Alonso-Núňez）指明的那樣，真正使希羅多德成為普遍史學先驅的，主要在于他對歷史事件的理論闡釋，也就是以亞述—米底—波斯為順序的“世界帝國更替理論”。與通常的理解不同，一種可能的情況是，主導希羅多德敘事的并非是年表順序，而是帝國更替觀念。“希羅多德頭腦中有一個明確的概念并試圖予以發(fā)展，這便是波斯帝國和希臘城邦之間的斗爭，前者是一系列大陸列強中的最后一支專制勢力，后者是以雅典為主要代表的新生代自由力量。他關于世界帝國更替的理論得到清晰的闡述，并被恰當?shù)厍度肫錃v史敘事框架中。它有一個政治的內容。”正是這種基于政治角度的世界帝國交替思想，對于普遍史學的誕生至關重要。單就此看來，我們也可以說，希羅多德更應被視為一位政治史家，而非通常所認定的文化史家。希羅多德曾打算專門敘述亞述帝國，只是因故沒有兌現(xiàn)這一承諾。生活在公元前5世紀末、4世紀初的克泰夏斯（Ctesias）實現(xiàn)了希羅多德的愿望。在其《波斯史》（Persica）中，克泰夏斯在敘述米底人和波斯人的歷史之前，用很長的篇幅敘述了之前的亞述帝國。他就這樣接續(xù)了希羅多德的帝國更替理論，擴大了希臘史學對東方的興趣。根據狄奧多羅斯的說法，在克泰夏斯的歷史作品中，世界帝國更替的順序是亞述—米底—波斯，同希羅多德著作中的表述是一樣的。亞里士多德的學生亞里士多塞諾斯（Aristoxenus，約前370—前322）也提到了以亞述—米底—波斯為次序的世界帝國更替模式。不過，與希羅多德和克泰夏斯不同的是，亞里士多塞諾斯第一次用物質享樂的動因來解釋帝國的更替。在他看來，無論是米底人打敗亞述人，還是波斯人擊敗米底人，都是為了獲得財富，滿足身體的快感。這個觀點與亞里士多德《尼各馬可倫理學》（The Nicomachean Ethics）中“快樂”即“美德”的思想是一致的。希羅多德和克泰夏斯都沒有預見到，波斯人的世界帝國會被馬其頓王國取代。不過，亞歷山大的同時代人一定會在3個帝國之后，加上馬其頓帝國。逍遙學派的迪米特里厄斯(Demetrius，約前350—前3世紀初)，在一篇題為《論命運》（On Destiny）的文章中，就第一次將馬其頓納入世界帝國系列，并預言了馬其頓有朝一日的衰亡。蘇拉（Aemilius Sura）則在公元前2世紀初的著作《羅馬人民》(De annis populi Romani)中將羅馬納入這個系列中。受迪米特里厄斯的影響，波利比烏斯后來也把這種關于命運和世界帝國更迭的思想應用于羅馬。波利比烏斯被認為是普遍史學的真正開創(chuàng)者。不過，有意思的是，他的《通史》似乎并不符合嚴格的普遍歷史的時間條件，如果說勉強滿足了普遍歷史的空間要求的話。他并不熟悉那種從人類起源開始的普遍歷史觀念。波利比烏斯寫的其實是當代史或斷代史，主要講述的是53年間(公元前220—前168年)的政治事件，也就是從漢尼拔戰(zhàn)爭到羅馬推翻馬其頓王朝成為世界霸主的歷史過程。羅馬統(tǒng)一地中海世界的政治背景，造就了波利比烏斯作為普遍歷史學家的身份。支撐波利比烏斯著作普遍性的，在于其具有政治色彩的通史意識，這其中就包括世界帝國更替觀念。波利比烏斯認為，能夠與羅馬霸權相提并論的是之前的波斯、斯巴達和馬其頓。當然，他也一定熟悉波斯帝國之前的亞述和米底這兩個帝國。不過，波利比烏斯真正感興趣的是希臘、馬其頓、迦太基和羅馬。而且，在他看來，只有等到羅馬崛起為一個世界性帝國，真正的普遍歷史書寫才有可能。公元前1世紀前后，在羅馬對外戰(zhàn)爭和征服擴張的氛圍中，歷史學家們創(chuàng)作了一批規(guī)模宏大的普遍歷史作品，從而將波利比烏斯的事業(yè)推向了巔峰。波西多尼烏斯的《波利比烏斯之后的歷史》（Histories after Polybius）寫了52卷；狄奧多羅斯的《史集》（Historical Library）寫了40卷；尼古勞斯（Nicolaus of Damascos，前64年—督教紀元的第一個十年初)的《普遍歷史》（Universal History）長達144卷；斯特拉波（Strabo，公元前64/63年—公元23/24年)的《世界歷史》(World History)寫了47卷；特羅古斯（Trogus Pompeius）的成書于公元前2年到公元9年之間的《腓力史》（Historiae Philippicae）也有44卷；提馬格尼斯（Timagenes of Alexandria）的《列王紀》（History of kings）一直寫到了愷撒；狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus，公元前60年—公元7年）于公元前7年完成了20卷的《羅馬古事紀》（Roman Antiquities）。在這些普遍歷史學家的作品中，世界帝國更替觀念都有不同程度的體現(xiàn)。狄奧尼修斯明確地用世界帝國更替理論闡釋他的普遍歷史，帝國更替的順序是亞述、米底、波斯、馬其頓和羅馬。在狄奧尼修斯看來，相較于其他四大帝國，羅馬帝國的版圖最大，勢力最強，保持霸權的時間也最長，而且沒有衰落的跡象。在這里，我們看到了一個“永恒羅馬”（Roma Aeterna）學說的前身，這是一個在古代晚期非常普遍的概念。狄奧尼修斯的著作是一部贊美羅馬的作品，意在融洽希臘人和羅馬人之間的關系。特羅古斯也闡述了自己的世界帝國更替模式：亞述—米底—波斯—馬其頓—（與帕提亞人相對峙的）羅馬，并據之對歷史進行了分期，這種分期方法對中世紀影響巨大。這位來自羅馬西部行省高盧的凱爾特人有一種反羅馬主義的情結，這與狄奧尼修斯的親羅馬態(tài)度形成對照。在他看來，羅馬的勝利應該歸功于“命運”而不是“美德”，而且，羅馬人也不是世界的絕對統(tǒng)治者，東方還有與之勢均力敵的帕提亞人。另一位來自羅馬西部行省的史家是西西里的狄奧多羅斯。從其保存相對完好的作品可以看出，狄奧多羅斯很熟悉東方王國更替模式，盡管他并沒有用這個模式去指導自己的寫作。作為希臘人，他和特羅古斯一樣，更看重古希臘文明，并對東方特別是埃及表達了敬意，雖然其對羅馬的看法也并不像后者那樣消極。尼古勞斯和提馬格尼斯都來自于羅馬東部行省。尼古勞斯是一位同情猶太人且與羅馬人關系良好的希臘化敘利亞人，曾任猶太希律王的秘書和特使，并與奧古斯都有過接觸，還為他寫過傳記。尼古勞斯的作品涉獵廣泛，包括東方、希臘和羅馬。書中提到了世界帝國更替話題，先是從亞述到米底，然后是從米底到波斯，只是由于作品的碎片性，沒有提到馬其頓和羅馬帝國。亞歷山大里亞的提馬格尼斯則是一位羅馬事物的尖刻批評者。公元前55年，他作為俘虜被強行帶到羅馬，在那里教授修辭。他也認識奧古斯都，但最終不歡而散。提馬格尼斯的作品僅有殘篇傳世，由于文字支離破碎，我們無法知道這件作品的寫作范圍。不過，他也似乎非常了解東方王國更替的說法。由于波西多尼烏斯和斯特拉波的著作已經佚失，我們無法在其傳下來的斷言殘篇中找到有關帝國更替觀念的痕跡。但是，作為來自地中海東部的兩位波利比烏斯的繼承者，無論他們書中是否直接提到帝國更替模式，我們都有理由設想，在他們的頭腦中，甚至在其他名不見經傳的歷史學家或普通人的頭腦中，都很可能閃現(xiàn)著王國相繼更替的觀念。希臘化時期出現(xiàn)的猶太教著作《但以理書》（Book of Daniel），對于我們正確理解世界帝國更替觀念，對于我們全面評價這一觀念在古代的演變及其對后世的影響，都具有十分重要的意義。猶太教與希臘羅馬文化迥然不同，特別是《但以理書》，由于產生于猶太教反對希臘文化的精神氛圍中，因而，在希臘羅馬人眼中，它是一部異類作品。《但以理書》通常分為兩部分，各有6章，總共12章。標準版本的《但以理書》是用希伯來語和阿拉姆語（Aramaic）寫成的。關于該書的作者和成書時間等，學術界存有爭議。根據莫米利亞諾的說法，《但以理書》雖然以猶太先知但以理命名，而且以他作為故事的主人公或講述者，但它應該不是但以理本人的作品，而是出自希臘化時期的一位或多位猶太作者。書的第一部分的寫作時間大概在公元前250年至公元前230年之間，第二部分大概在公元前169年至公元前164年之間。也就是說，第二部分寫作時間是安條克四世（Antiochus IV Epiphanes）在位期間(前175—前164)。安條克四世當時實行希臘化政策，導致猶太教與希臘文化的對立達到頂點。對于世界帝國更替觀念的闡釋內容，主要出現(xiàn)在第一部分的第二章和第二部分的第七章。在《但以理書》第二章中，巴比倫國王尼布甲尼撒二世（Nebuchadrezzar II，前605—前562年在位）做了一個夢，命令手下人進行解釋。他夢見一個巨大的雕像，頭是精金的，胸膛和膀臂是銀的，腰和大腿是銅的，小腿是鐵的，腳是半鐵半泥的。一塊石頭從天而降，擊碎了雕像。石頭則變成山，充滿于天下。最后只有但以理對這個夢作了合理的解釋。根據他的解釋，這座雕像不同部分的不同金屬，各自象征著一個王國，它們并非同時出現(xiàn)，而是相繼出現(xiàn)。而且，由于腳是半鐵半泥，預示著第四個王國必將分裂。石頭是那真正的上帝，擊碎雕像后所建立的將是永恒的上帝之國。在《但以理書》第七章中，但以理本人做了一個夢，夢見從海中先后浮上來4個不同的怪獸。第一個像獅子，卻長著鷹的翅膀；第二個像熊，嘴里長有3顆突出的獠牙；第三個像豹子，背上卻長著4只翅膀和4個頭。第四個怪獸更可怕，它是一只無名的十角獸，鐵牙銅爪，吃起東西來，狼吞虎咽，咬得粉碎，還用腳踐踏吃剩的。后來，這個十角獸又長出了第十一個小角。這個小角上有眼睛，還有一張嘴，說著狂傲之語。再后來，這個十角獸就被殺死了。其余的怪獸也被剝奪了權柄。最后，一個像人模樣的駕云而來，被賜予了所有的權柄、榮耀和王權。他的權柄是永遠的，而他的王權則永固不敗。關于這個夢的解釋是，這4個怪獸代表地上興起的4個王國，而至高者中的圣者將接管王國，直到永遠。第四個怪獸所代表的第四個王國，與其他3個王國都不一樣。它將要吞滅整個大地，將其踐踏搗碎。至于那10個角，和后來長出的新角，它們則象征著這個王國的10個王，以及最后的一個王。這兩個夢的意象不同，前一個是金屬雕像，后一個是海中怪獸。然而，我們已經看到，它們實際上意指的是同樣的內容。在《但以理書》中，這4個王國指的是巴比倫、米底、波斯和馬其頓。而第四個怪獸的10個角象征的是3個馬其頓國王和7個塞琉古國王，第十一個小角則象征塞琉古四世的繼任者安條克四世。第七章的作者和第二章的作者一樣，都在期待著上帝王國盡快取代地上的王國。也就是說，這些猶太作者們以一種象征性的形式闡述了四大王國學說，然后，通過提出即將到來的第五王國亦即永恒的上帝之國，增添了一種未來的向度或啟示的色彩。宗教的啟示性闡釋是猶太人的獨創(chuàng)，而所闡釋的四大王國學說則是來自希臘?！罢麄€這種救世主似的結構的基礎，就是我們在希羅多德和克泰夏斯及其后繼者那里發(fā)現(xiàn)的那種帝國更替模式所提供的?！睋Q句話說，《但以理書》將希臘人有關世界帝國的政治方案轉變成了一個為彌賽亞時代做準備的宗教藍圖。當然，在這個問題上，猶太人還有其他不同于希臘人的地方。在但以理的王國序列中，第一個是巴比倫而不是亞述。不過，對于希臘化時期的猶太人來說，考慮到巴比倫帝國帶給他們的直接影響和創(chuàng)傷，用巴比倫取代亞述也是很自然的事情。另外，我們注意到，還沒有一個希臘文本像《但以理書》那樣，將4個帝國和4種金屬結合在一起。赫西俄德的金屬隱喻并沒有影響希臘人有關四大帝國的構想。也沒有證據表明，《但以理書》的作者們將金屬與王國關聯(lián)起來，是受到赫西俄德的啟發(fā)，雖然他們有可能得到了某個將金屬和普通君王聯(lián)系在一起的文本的暗示。實際上，正如莫米利亞諾所言，在四大帝國模式問題上，無論對猶太人還是希臘人，金屬的價值屬性都沒有實質性的意義。特別是對于猶太人來說，4種金屬所代表的4個王國就更沒有優(yōu)劣之分，它們終究要一起毀滅。他們也不可能將搗毀了耶路撒冷第一圣殿的巴比倫視為最好的王國。如果說非要分出價值大小，《但以理書》的作者們一定會認為，未來的永恒之國最具價值，在它面前，其他4個王國則毫無價值。《但以理書》這樣一本預言性或啟示性的著述，將會深刻影響后來基督教及其對歷史的闡釋和分期。不過，我們在這里試圖強調的則是，古希臘人有關世界帝國更替觀念之無遠弗屆的影響力。既然這種觀念對于排斥希臘文化的猶太人來說都是不可忽視的，那么，它對希臘羅馬人特別是他們的歷史學家們的影響就是可以想象的了。面對走馬燈般的權力更迭和政治變動，目睹馬其頓的崛起和羅馬的擴張，古希臘羅馬人想弄明白這背后的原因，也自然形成了有關歷史演變方式的種種觀念，并試圖以此來對歷史事件做出解釋。我們根據莫米利亞諾等史學史家的研究，試圖盡可能全面而客觀地呈現(xiàn)這些觀念，特別是它們對于普遍歷史學家的作用。盡管如此，其他一些有關歷史進程的觀念有可能被我們遺漏掉了。比如，盤旋在古典時代人們的頭腦中的，必定還有關于“命運”或“天命”的觀念，或者關于神意發(fā)揮正義和獎懲作用的觀念，它們也多多少少影響了歷史學家的工作。克羅齊承認，歷史循環(huán)和生物生長之類的歷史觀的確成為了人們的共識，但他又指出，真正對它們感到滿意的是東方人，而不是古希臘羅馬人。在他看來，歷經一次次的奮斗和挫折，古典人發(fā)出的時代之問應該是，“人類是被命運和不變的必然性所壓迫的嗎？他是不是變化無常的命運的玩物？他是被智慧和精明的天意所統(tǒng)治的嗎？”這類通常具有悲觀色彩的時代困惑，也會時不時地出現(xiàn)在歷史學家的作品中。我們借助于莫米利亞諾等人的文獻，概述了種族更替模式、生物生長模式，文化進步模式和歷史循環(huán)模式，詳細考察了世界帝國更替模式。與近現(xiàn)代追求統(tǒng)一的且通常是進步的歷史意義不同，囿于歷史視野和認知能力的局限，古典時代的人們對歷史進程的看法呈現(xiàn)多元性的特點。不過，這些看似不同甚至相互沖突的歷史觀念之間，其實存在著錯綜復雜的相互關聯(lián)和彼此轉換關系。我們已經看到，退步觀、生物生長觀和帝國更替理論都有轉化為循環(huán)論的可能。其實，同樣是這些模式，若進行某種引申或闡釋，也有可能導致進步的或線性的歷史觀。比如，在《但以理書》中，四大王國理論就被闡釋成為了面向未來的啟示論。另外，在同一位歷史學家的頭腦中，有可能同時存在不同甚至矛盾的歷史觀。我們發(fā)現(xiàn)，這種情況就典型地出現(xiàn)在波利比烏斯那里，他交替運用帝國更替理論、政治循環(huán)觀和命定論，去解釋羅馬的成就和偉大。正如莫米利亞諾所指出的那樣，在以政治和戰(zhàn)爭為核心主題的古代普遍歷史中，相較于源自神話或哲學的其他模式，基于經驗性歷史觀察的世界帝國更替理論，是史家用以敘述和解釋歷史事件的指導性原則。不過，莫米利亞諾因此而低估其他歷史模式對于普遍歷史學家的意義，卻是值得商榷的。因為，那些思辨性的歷史模式并非是純粹的思辨，而世界帝國更替模式也并非完全是基于經驗。實際上，任何有關歷史進程的宏大觀念，包括世界帝國更替模式，都具有某種先驗性甚至虛構性，但這并不妨礙它們對歷史書寫產生實實在在的作用。不難想象的是，在古典時代的神話、哲學和文學作品中，或者在口口相傳的民間傳說中，存在大量有關歷史進程的態(tài)度和看法，它們被歷史學家們有選擇地采納和接受，構成了他們書寫歷史的“前提假設”（presupposition），亦即我們今天所說的“歷史理論”。我們并不否認，對那些實際存在于古典時代人們頭腦中鮮活的歷史觀念來說，“歷史理論”作為一種反映我們當下興趣的概念工具，有導致“時代錯置”或“先行假設”的危險。然而，無論我們如何小心謹慎，都很難說能夠避免這種危險。我們必須正視伽達默爾（Gadamer）所說的“先見”對于人類歷史知識的構成性作用。我們唯一能夠做到的，就是自覺以自己時代的福祉為指引，通過研讀過往歷史作品和相關研究成果，盡可能真確地揭示古代歷史學家的思維方式，從而為今天研究和書寫人類歷史提供相對可靠的參照。
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