從格義看佛教的中國化

                                                            觀雲(yún)

內(nèi)容提要：

本文擬通過對格義現(xiàn)象産生的歷史文化背景，格義的內(nèi)涵及流行，以及對格義局限性的自覺與反思的論述和辯析，來闡述佛教傳入中國出現(xiàn)格義的必然性，以揭示佛教中國化的內(nèi)在脈絡(luò)。

關(guān)鍵字：  格義    解經(jīng)    六家七宗

一、初傳時期對佛教的理解

根據(jù)典籍記載，佛教於東漢年間傳入中國。這時的東漢繼承了西漢以來的的宗教神學目的論的傳統(tǒng)，讖緯迷信此西漢時期更盛行，經(jīng)王莽、劉秀的極力提倡，已遍及朝野。在讖緯神學之風盛行的時代背景下，人們對佛教這一新傳入的宗教是如何理解呢？從牟子的《理惑論》中，我們可以看到當時人對佛的理解：“佛者，諡號也。猶名三皇神、五帝聖也。佛乃道德之元祖、神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號爲佛也?！?/span>[1]可見，當時的人們對於佛教的認識實在是很膚淺的，同時也染上了濃厚的讖緯思想色彩。在《廣弘明集·辯惑篇序》中，同樣記載了佛教初傳期間人對佛的疑惑。當時人們的疑惑大致爲：“初惑佛爲幻僞，善誘人心；二惑因果沈冥，保重身世。且佛名大覺，照極初機，審性欲之多方，練病藥之權(quán)道。故能俯現(xiàn)金姿，垂丈六之偉質(zhì)；流光遍燭，通大千而闡化……”［2］

從上面的記載我們可以看出，事實上，漢代人所理解的佛教，大體上停留在道術(shù)的範疇裏。當時的人們認爲佛能飛騰變化，“能隱能彰”，“履刃不傷”，“欲行則飛”，“不死不傷”、“項中佩日月光，變化無方，無所不入”，這和《莊子》等書中所說的“神人”、“至人”入水不溺、入水不熱，長生久視的提法差不多。他們認爲佛是“道德之元祖，神明之宗緒”；因而主張“息意去欲，而欲歸於無爲”，“專務(wù)清淨”，這與當時盛行的讖緯神學、黃老之術(shù)並沒有很大的差別。

東漢時代，西域的佛教學者相續(xù)來到中國，譯事漸盛，除《四十二章經(jīng)》外，安世高、支婁迦讖、嚴佛調(diào)、支謙等人翻譯了相當數(shù)量的佛典，如《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、《人本欲生經(jīng)》、《大十二門經(jīng)》、《小十二門經(jīng)》、《道生經(jīng)》；《道行般若經(jīng)》、《大彌陀經(jīng)》、《般舟三昧經(jīng)》等,但都沒有在當時産生很大影響。據(jù)慧皎的《高僧傳》記載，三國時期的佛教是： “魏境雖有佛法，而道訛替，亦有衆(zhòng)僧未稟皈戒，正以剪落殊俗耳。設(shè)復齋懺，事法祠祀?！?/span> [3]從《高僧傳》所記載的這一段文字來看，當時的僧衆(zhòng)也只是剪除了頭髮，並無稟受皈戒，齋供禮儀也只是取法於傳統(tǒng)的祠祀而已，這便是三國時代佛教的大體情況。

由此可見，在東漢以至三國時期，當時人們對於佛教，只是以對待道教、黃老思想、神仙方術(shù)，乃至祀祠的眼光來理解的，這是深受當時中國固有思想文化影響所致。

到了西晉時代，佛教的弘傳仍像以前一樣側(cè)重於譯經(jīng)，當時佛教典籍傳譯較多的是方等、般若類的經(jīng)典，如竺法護譯出的《光贊般若經(jīng)》、《道行般若經(jīng)》等，竺叔蘭譯出的《放光般若經(jīng)》，另外《首楞嚴經(jīng)》也有兩種譯本。這時期譯出的方等、般若類經(jīng)典，開始有人專門鑽研、注解、敷講了，如淮陽支孝龍、河內(nèi)帛法祚等，皆是其人。這些大大活躍了當時的佛教義學，爲佛教義學在東晉的發(fā)展與興盛奠定了基礎(chǔ)。

佛教在東晉時代的發(fā)展形成南北兩個區(qū)域，在北方地區(qū)，代表人物是後趙的佛圖澄，前秦的道安和後秦鳩摩羅什；在南方地區(qū)，代表人物是東晉王朝廬山的慧遠和建康的佛陀跋陀羅。

佛圖澄深解經(jīng)典，通曉世論，以神通感化後趙石勒的濫殺，使佛法在北方得以極大弘揚；道安曾講《放光般若》十五年，弟子數(shù)千，組織譯經(jīng)，確定沙門釋姓，制定僧尼赴請禮懺行儀規(guī)範，創(chuàng)編經(jīng)錄，對佛教的興盛作出了極大的貢獻；鳩摩羅什廣究大乘，尤精般若性空之理，在關(guān)中從事譯經(jīng)，集義學沙門三千，道生、僧肇等均出其門下，對佛教在中國的發(fā)展作出了巨大貢獻；慧遠儒道思想根基深厚，在廬山領(lǐng)衆(zhòng)行道，倡導念佛，曾與羅什探討大乘要義，弟子衆(zhòng)多，影響深遠；佛陀跋陀羅，精於禪法、律藏，先在長安傳授禪法，後在建康道場寺主持譯經(jīng)，成就及影響也極大。更兼法顯等高僧的西行求法、慧觀的判教，對佛教在當時的弘傳及以後的興盛産生了積極的作用。

東晉佛教義學的成就，主要體現(xiàn)在佛典的進一步的傳譯和般若性空之學的討論兩個方面。在譯經(jīng)方面，小乘《阿含》和《阿毗曇》的翻譯；密教《大孔雀王神咒經(jīng)》及《大灌頂經(jīng)》的譯出；律典《十誦》、《四分》、《僧祗》的譯出；尤其是大乘諸部如《大品般若經(jīng)》、《小品般若經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《首楞嚴三昧經(jīng)》、《十住毗婆沙論》、《大智度》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《成實論》等經(jīng)論的譯出，對當時般若性空之學及後來佛教義學的興盛，産生了巨大的影響。東晉上承西晉佛教義學，以般若性空之學爲研討中心，羅什以前，從事《般若》研究的，不下五十人，或讀誦，講說，或注解經(jīng)文，往復辯論，或刪繁取精而爲經(jīng)鈔，或提要鈎玄而作旨歸，或?qū)Ρ取洞笃贰?、《小品》，或合《放光》、《光贊》，從而對於般若性空的解釋，産生種種不同的說法，而有“六家七宗”之分。般若性空的正義，直到羅什才闡發(fā)無遺。僧肇繼承了羅什的學說，對般若性空義作出了充分而又允當?shù)年U釋，從而結(jié)束了般若學的“六家七宗”之爭。

然而，對當時的人來說，佛教畢竟是一種外來的思想文化，在理解接受的過程中，難免不有一些捍格之處，這時候，在佛學研習方法上，出現(xiàn)了“格義”這一現(xiàn)象，人們把佛典中的義理與中國固有的類似概念相比附，從而使中國人對佛教的理解更加深入了一步。

二、格義佛學始末

“格義”一詞最早的提出，一般被認爲是與道安同時代的竺法雅。《高僧傳·竺法雅傳》載：

法雅，河間人，凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠士子，咸附諮稟。時依門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，爲生解之例，謂之格義。 [4]

從這一段記載我們可以知道，“格義”是竺法雅面對時人不理解印度佛經(jīng)名相而採取的一種教授方法。竺法雅本人“少善外學（指中國傳統(tǒng)思想文化），長通佛義”，竺法雅的門徒“並世典有功”，教與學者雙方都具有深厚的中國傳統(tǒng)思想文化基礎(chǔ)。竺法雅對“格義”的具體應(yīng)用是針對門徒佛經(jīng)中“事數(shù)”（即名相）的不理解，以“外書”（即他們熟悉的中國古代典籍）與之相配，並且還“外典佛經(jīng)，遞互講說”，以世典相關(guān)的觀念替代佛經(jīng)的相關(guān)名相，這是格義作爲解經(jīng)的主要方法。

據(jù)典籍記載，除竺法雅外，當時尚有法雅的弟子毗浮、曇相、曇習以及康法朗等，也採用過格義的方法。“格義”方法的普及，使世典與佛經(jīng)在名相之間建立了某種對應(yīng)的關(guān)係，對此，近代學者湯用彤和呂澂先生已有比較明確的結(jié)論。湯用彤認爲,“格義”是“比配”或“度量”的意思，“義”的含義是“名稱”、“專案”或“概念”，所謂“格義”是“比配觀念（或?qū)０福┑囊环N方法或方案，或者是（不同）觀念（之間）的對等”。呂澂將這種對“對等”更加具體化地闡述了出來，他對“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，爲生解之例”的解釋是：“即把佛書的名相相同中國書籍內(nèi)的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作爲理解佛學名相的規(guī)範。換句話說，就是把佛學的概念規(guī)定成爲中國固有的類似概念。因此，這一方法不同於以前對於名相所作的說明，而是經(jīng)過刊定的統(tǒng)一格式。”[5]

作爲一種解經(jīng)的方法，格義一詞最早地出現(xiàn)，並被人們自覺地提倡是從竺法雅開始的。但是從今天我們可以見到的典籍資料來看，格義的方法在漢末魏初便開始使用了，只是人們不自覺，沒有冠之以“格義”之名罷了。據(jù)《出三藏記集》卷五所載慧叡撰的《喻疑論》所說： “漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次，而恢之以格義，迂之以配說?！?/span> [6]這說明格義作爲一種解讀佛典的方法的實際運用，是始於漢末魏初的。例如：魏初康僧會和僧會和陳慧合撰的《大安般守意經(jīng)注》（卷上，此經(jīng)現(xiàn)行本經(jīng)注不分）把“安般守意”四個字作了十幾種解釋，其中就有一段說“安爲清，般爲淨，守爲無，意爲爲，是清淨無爲也”，即是用中國道家所說的“清淨無爲”來配釋“安般守意”的。又如《陰持入經(jīng)注》（卷下）也用“無爲”配釋“泥曰”（涅槃的古譯）。這種解經(jīng)方法都是格義實際運用在漢末魏初的具體例子。

這種解經(jīng)的方法從漢末魏初開始被使用，一直流傳到東晉道安時代，還都只是注解或講說者應(yīng)機施設(shè)而已，沒有成規(guī)，到和道安同學於佛圖澄門下的竺法雅，才把格義著了類例，建立了一定的規(guī)範。 “格義”作爲一種規(guī)範化了的解經(jīng)方法，它著重於字詞的疏通、力圖在中國思想觀念與佛教教義之間建立某種對應(yīng)關(guān)係。在此意義上來說，格義有三種表現(xiàn)形式：一、表現(xiàn)在註疏體例中，即爲“生解”；二、表現(xiàn)在翻譯中；三、表現(xiàn)在日常講經(jīng)辯論中，又稱之爲“連類”。出現(xiàn)在經(jīng)典註疏中，被稱之爲“生解”的，如上文所述的康僧會和陳慧在《大安般守意經(jīng)注》中，將“安般守意”解釋爲“清淨無爲”等。這種方法後來在典籍的注解中極爲普遍，如《顔氏家訓》卷五歸心篇說：

內(nèi)外兩教，本爲一體，漸極爲異，深淺不同。內(nèi)典初設(shè)五處禁，外典仁、義、禮、智、信皆與之符。仁者不殺之禁也，義者不盜之禁也，禮者不邪之禁也，智者不淫之禁也；信者不妄之禁也。[7]

顔之推這裏所用的方法，顯然是格義“生解”之法了。格義之法表現(xiàn)在翻譯中的，如將“涅槃”譯爲“無爲”，將“禪定”譯爲“守一”等。格義之法表現(xiàn)在講經(jīng)辯論中，又被稱之爲“連類”，最典型的例子莫過於《高僧傳》卷六中《慧遠傳》中記載慧遠的事跡了：

遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑味。遠乃引《莊子》爲連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。 [8]

格義作爲一種規(guī)解經(jīng)方法，它力圖在中國典籍的名相與佛教典籍的名相之間建立某種對應(yīng)關(guān)係，還著重表現(xiàn)在義理的疏通方面的。這種方法的影響不僅體現(xiàn)在佛典名相上，還影響到了魏晉時期佛教義學討論的思想方法上，具體表現(xiàn)在般若學研習的“六家七宗”之中。

三國時代魏正始年間中，何晏、王弼、夏侯玄等崇尚老莊，以老莊解《易經(jīng)》、《論語》，主張從無生有，專談玄理，時人叫作清談，此後又有裴頠在基礎(chǔ)上發(fā)展一步提出“崇有”，漸次而有竹林七賢出現(xiàn)，崇尚虛無，遺落世事，到向秀和郭象時主張“獨化”、“自然”之說，認爲既非從無生，亦非從有生。而般若性空之學和老莊玄學存在某些相似點，所以爲當時人所樂道，從而假老莊玄學闡釋般若性空之學的風氣流行當時。

就佛教學者而言，他們中一小部分人原與玄學者出身相同，又由於佛學當時不能獨立，必須資取玄學家的議論，因而般若學說必然與玄學說接近。且當時的名僧幾乎都與名士有往來，一方面影響了佛學的研究，使之將重點放在與玄學類同的般若上，以致使佛學玄學化；另一方面，不僅用老、莊解佛，同時還以佛學發(fā)展了老、莊。[9]就佛教的典籍而言,魏晉玄學思想盛行時，當時般若類的經(jīng)典的傳譯還不算周備，諸如《中論》、《百論》等，還沒有翻譯過來；而且《道行般若經(jīng)》“頗有格礙”，《放光般若》“言少事約”，《光贊般若經(jīng)》“辭質(zhì)勝文”，意義不容易通達。因此，當時研究般若性空之學的學者對般若性空的解釋不免各有所偏，自然出現(xiàn)了多家不同的理解。

關(guān)於“六家七宗”，劉宋建康莊嚴寺曇濟曾著有《六家七宗論》一書，可惜原書未能流傳下來，如秦僧肇在他的《不真空論》中，歸納作心無、即色、本無三義；下定林寺僧鏡撰《實相六相論》，南齊汝南周顒撰《三宗論》，都是有關(guān)當時六家七宗的資料，但幾種史籍論述互有差異，今依湯用彤之考釋列表於下：[10]

三、對格義的自覺與批判

（一）、對於格義作爲解經(jīng)方法的反思與自覺

對於格義的反思與自覺，早在道安時代即已開始了?！陡呱畟鳌肪砦濉渡葌鳌份d道安與僧先論“格義”, “安曰：'先舊格義，於理多違?！仍唬?且當分析逍遙，何容是非先達?！苍唬?弘贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後。’先乃與汰等南遊晉平，講道弘化?！?/span>[11]

道安、法汰等曾與法雅共學，而道安在此已批評格義“於理多違”，按道安的標準，“弘贊理教，宜令允愜”，實指格義未到“允愜”即於理所允、於心所愜的地步，也就是說格義於理解佛經(jīng)而言顯得生硬。道安是既批評格義又不自覺地使用格義的處於般若學轉(zhuǎn)變時期的一位大師，且與法雅共學，理應(yīng)熟悉格義的具體內(nèi)容，文中所指的“先舊格義”，應(yīng)是在此之前竺法雅所採用的一種特定的方法，即是指作爲一種解經(jīng)方法的格義，這種方法在道安時代已不再是主流，它被新的方法替代。

僧叡在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》中評論鳩摩羅什以前的般若學研究時，也曾提到先前般若學的“格義”方法，他說： “自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡，當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之？此土先出諸經(jīng)，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多?！?/span>[12] “格義迂而乖本，六家偏而不即”，實將“格義”與“六家”分列，若以爲“格義”爲泛指中印思想或世典與佛經(jīng)的比較，則“六家”也是“格義”。兩者可以說都是一種比較，方法雖有不同，但結(jié)果卻一樣，都沒有達到對佛經(jīng)的確切理解?！案窳x”方法的特點是“迂”，也就是尋章逐句，著重對字詞的疏通，這在佛學初傳，人們對之理解頗爲困難的情況下是必然的，也是很有作用的，但是，隨著佛經(jīng)傳入的增多，人們對佛學理解的加深，其支離破碎的缺點就越來越顯露，也必然會被其他更好的方法所代替。

本來，格義之爲用，只是權(quán)宜行之，而它的先決條件，在於不能違失佛教之教義。道安雖察覺到格義佛教的不妥之處，皆是出於胡文譯成漢文的經(jīng)典的過程中，難免不産生歧義與誤會，因此，研究佛教應(yīng)該“由佛教的內(nèi)典來解釋佛教的教義”，這才是正確的方法。道安這種見解，在中國佛教史上是劃時代的意義的。其實，格義是因中土之人初學佛典，一時難以瞭解而採取的權(quán)宜之計，在後來因鳩摩羅什及其弟子新譯經(jīng)典文理精審暢達，從而使佛教界漸漸擺脫了與外書配擬的舊習，最終使佛教的研習，走上了正規(guī)的路徑。

（二）對於格義作爲思想方法的自覺與批判

在魏晉以玄學思想爲社會主體意識的大背景下，新興的佛教般若性空之學以玄學爲依託而得以發(fā)展，所以出現(xiàn)了佛學思想方法上格義的 “六家七宗”現(xiàn)象。迨至羅什來華，傳入準確的印度般若中觀學，僧肇秉承師說，對中國般若學的“六家七宗”進行了一番清理，建立了既符合印度般若中觀的精神而又有中國特色的理論體系。一般而言，本無、心無、即色三宗，分別受玄學之貴無、崇有、獨化三派理論的較深影響。但是也應(yīng)該看到，他們也並非盲目模仿，而是力圖借用玄學語言闡釋佛學問題。不過由於各種原因使之遁入了以佛學方式解答玄學思想的泥坑，在某種程度上偏離了佛學的軌道。正由於此，僧肇對於這些理論的得失，作了認真的清理，從而恢復佛教般若性空之學的本來義旨。

本無宗包括兩家：一是本無宗，二是本無異宗。前者認爲“無在萬化之前，空爲衆(zhòng)形之始”，強調(diào)“一切諸法本性空寂”，反對“虛豁之中能生萬有”的說法。後者雖然將“諸法本無”確定爲第一義諦，但又認爲“未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後?！睅в忻黠@的宇宙論色彩。僧肇認爲，本無宗偏重於“無”，是“好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”在僧肇看來，偏重於“無”，以爲“非有”是無，“非無”亦是無，視萬法均爲無而否認假有、假無，再進而以爲有、無分立，有、無不能相即相融，致使本體與現(xiàn)象分立。雖然以“無”爲絕對的空虛實體，“有”是由此實體而成立之事物，實際上已經(jīng)否認了“有”亦是一種暫時的存在。此論確實未能契合非有非無、亦有亦無之般若空觀，未能契合於不偏不倚、不落二邊之中道觀。僧肇認爲萬物本有衆(zhòng)緣會聚而有，也因衆(zhòng)緣的離散而無，其起其無，都如夢如幻，絲毫無真實性可言。因爲從根本上說，萬法並無自性，萬物並沒有內(nèi)在不變的規(guī)定性，是自性空。從另一方面言之，有和無都不能說明諸法的真實存在狀況，因爲有、無都是語言符號而已，而名言之成立乃由於人心之顛倒虛擬而致。如果固執(zhí)於此名言之有、無而欲瞭解“真理”，顯然是不可能的。但是，如果認爲離開這些名言符號，就一定能體悟到諸法實相，那也是一種偏執(zhí)。

僧肇在《不真空論》中評述心無義時說，“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛?！币簿褪钦f，這一派只從主觀方面排除了萬物對於心的纏縛，但並未否認萬物的真實存在，前一層可算作“得”，後一層“失”?！妒勒f新語·假譎篇》劉孝標注說：“舊義者說：種智是有，而能圓照，然則萬累斯盡謂之空無，常住不變謂之妙有。而無義者說：種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應(yīng)，居宗至極，其爲無乎？”根據(jù)這一記載所言，“舊義”是將般若種智看作“有”，就其萬累斯盡一面而言，叫作“空無”；就其“常住不變”而言，叫作“妙有”。而“新義”即心無義則認爲，心是一個虛而能知、無而能應(yīng)的心體，除離照萬物的功能外，還具有執(zhí)取物像、計執(zhí)心相的能力，所以才會有遮蔽，才會有煩惱的顯起。然而，心也可以有“自淨”的功用，使計執(zhí)、執(zhí)取的心復歸於豁然至虛。這就是他們所計講的“但內(nèi)停其心，令不想外色，即色、想廢也“的意思。心無派的兩大支柱：一色不空，二心不執(zhí)，明顯將有、無二對立起來了?！坝小敝脯F(xiàn)象界，因具有質(zhì)礙性所以不“無”；而所謂“無”只指心體，它沒有質(zhì)礙性，然而當它雜染彌漫時，卻也不能稱爲“無”，必須待其清除所有的客塵，恢復到原來“壑如太虛”的面貌時，它才是“無”。這樣的理論必然造成物相是客，心體爲“主”，客不可空，可空唯“主”的情形。這種主客分立是不符合般若性空之理的。僧肇認爲“聞聖有知，謂之有心；聞聖無所，謂等太虛。”聖心若認知客觀事物，則可謂其有心執(zhí)物；若無意認知客觀事物，則可謂其等同太虛。言“聖無所”皆爲邊見，不符合中道。正確的應(yīng)是“用即寂，寂即用；用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也?！薄坝谩蹦似鹦挠^照，“寂”乃冥心真境；起心觀照即是冥心真境，兩者合而爲一，互爲一體之兩面，故無冥心真境而不起觀照作用，亦無起心觀照而不冥真境之理。僧肇認爲，若言心體，則應(yīng)“寂”、“用”相即，體、用一如，兩者不可截然分開。因此，心無宗關(guān)於心體虛無寂靜而能知有應(yīng)的說法是不符合般若智之理，更何況其允許萬物爲客觀存在，已經(jīng)嚴重背離了中道性空的原則。

關(guān)於支道林即色義，《世說新語》、吉藏《中論疏》及慧達《肇論疏》均有記載。根據(jù)幾種記載可知，支道林倡“即色爲空”，認爲色之性“不自有色”。色既不能自成其色，故“雖色而空”。然色既不自色，則因何而有色相？“正以因緣之色，從緣而有，非自有故”，是知色乃因緣所起，由緣而有；既由緣而有，則絕非自有。是則雖有色，亦爲假有；假有之有，雖色而非色，故其性爲空。其次，色乃因心而起，故說：“青、黃等相，非色自能，能若不計，青、黃等皆空?！惫手娜粲媹?zhí)則有色，心若不計執(zhí)則無色。色之所以爲色，全因起心計度而有。實際上，色本身並無自性，色既無自性，則非另有“空”。因色無自性，故“色復異空”；非另有空，故“色即爲空”。從這一分析可見，即色宗乃以“色不自有，雖色而空”爲主旨，以爲事物及現(xiàn)象不源於事物之本質(zhì)，故其事物雖以現(xiàn)象而存在，然其本身仍是空。色雖已空，而無自性之事物卻依然存在。因此，其“空”義與絕對“畢竟空”義尚有差距。僧肇因這而評說：“夫言色者，但當爭色即色，豈待色而後爲色哉？此直語色自色；”僧肇認爲，物質(zhì)現(xiàn)象就本性說都是虛假不真的，所以談?wù)摷瓷瑧?yīng)該當色即色，直接就色的本性論說其爲空，用不著等到因緣條件具備開成物體，才說它不過是一種假有之色。元康認爲“林法師但知言色非自色，因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也?！贝?/span>言甚得其失誤之關(guān)鍵也。

本無、心無、即色三宗的理論失誤，其根本處在於變佛學問題爲玄學問題，以玄學來變更、改造佛學的理論要旨。以玄學所方之有無比附、解析般若思想，如本無宗以“無”爲本，心無宗不空萬物而單言無心於萬物，即色宗以“空”爲色的本質(zhì)、本體。

那麼爲什麼僧肇在《不真空論》裏只批判了本無宗，心無宗，即色宗，而未批另外幾家如識含宗、幻化宗及緣會宗呢？對於這點，有兩種說法：其一認爲：僧肇所批判的三家，即代表了整個“六家七宗”，其理由是：即色、識含、幻化及緣會都是主張色無的，可算作一派，批判了即色的局限性，亦即批了這四家，這種說法見於湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書，其文如下：

六家七宗，蓋均中國人士對性空本無之解釋也。道安以靜寂說真際。法深、法汰偏於虛豁之談。其次四宗之分馳，悉在辯別心色之空無。即色言色不自色，識含以三界爲大夢，幻化謂世諦諸法皆空。三者之間均在色也。而支公力主凝神，於法開言位登十地，道壹謂心神猶真。三者之空，皆不在心神也。與此相反，則有無義。言無心於萬物、萬物未嘗無，乃空心不空境之說也。至若緣會宗既引滅色相之言，似亦重色空。綜上所說，般若各家，可分三派。第一爲二本無，釋本體之空無。第二爲即色、識含、幻化以至緣會四者，悉主色無。而以支道林爲最有名。第三爲支敏度，則立心無。此蓋恰相當於《不真空論》所呵之三家。觀於此，而肇公破異計僅限三數(shù)，豈無故哉。 [13]

另一種觀點認爲，僧肇所清理批判的，乃是般若性空之學“宗”內(nèi)的不同派別，無意於“宗”外無關(guān)般若性空學說的派別，這種觀點認爲、識含宗、幻化宗觀點中心在於論證心識、心體的真實存在，屬於小乘佛學範疇；認爲緣會宗所闡乃是析法空，與大乘般若性空的學說無關(guān)，故未被僧肇當作般若性空學派加以清理和批判。

下面我們來看看識含宗、幻化宗與緣會宗的思想，以與般若學說加以比較。

主識含之說者，據(jù)吉藏《中觀論疏》言，（爲於法開《中論疏記》據(jù)《山門玄義》而說）“于法開著《惑識二諦論》說；三界爲長夜之宅，心識爲大夢之主。若覺三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂以惑所睹爲俗，覺時都空爲真。按照這些記述，“識含”說是將世間事物比喻爲夢中的“群有”，爲“識”所“含”。于法開以爲，三界本空，然其所以不空者，乃因衆(zhòng)生有種種惑識。及至惑識盡滅，則登位十地而成佛矣。此中“心識”是指作爲主體的人的認識能力，“惑識”指不能如“法”思維?！暗够笞R滅”表明這種識可以滅除，但作爲主體的“心識“則未言其是否爲空。宗炳《明佛論》說：“智慧惡亡之識，常含有神矣”，明確以“神”解“識”。又梁武帝有《神明成佛義記》主“識神”說，其言辭與於法開非常相似。從以上分析大致可斷定，“識含”說並非以般若中觀立論，而是以探討三界及輪回之主體爲旨歸的，其受小乘教義及中國傳統(tǒng)思想影響甚深。

主“幻化說”者爲道壹?！吨姓撌琛氛f：“第六壹法師云：世諦之法皆如幻。是故經(jīng)云，從本已來，未始有也?！薄吨姓撌栌洝费a充說：“道壹著《神二諦論》云，一切諸法，皆同幻化，同幻化故名世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空?！苯Y(jié)合此二書所載，則知“幻化”宗的“神”或“心神”明確地爲修行主體之義，亦等同於輪回主體。這與印度宗教哲學的“阿特曼”相近，很可能受小乘佛教“補特迦邏”說的影響。它從根本處與般若中觀是不相容的。

 “緣會宗”的代表人物據(jù)吉藏說是於道邃。道邃完全以事物之緣是“會”還是“散”來講有、無?！熬墶比魰劬褪恰坝小?，“緣”若散敗就是“無”。此“無”是第一義諦，是真，顯而易見，這種“無”完全以“緣”之起滅論來論定物之有、無，不同於般若之“當體空”，而等同於小乘之“析空觀”，故不應(yīng)該列入般若學系。南齊周顒著《三宗論》所立之前二宗，《中論疏記》卷上說其“儘是《成實》師，”而“不空假名”之論與於道邃“緣會”之說相同，此亦可以證明“緣會”宗並不屬大乘般若學也。

由以上分析，看“識含”論、“幻化”論與大乘般若學無關(guān)，其觀點完全屬於小乘佛學，中心在於論證心識、心體的真實存在，並以此爲基點而論證三界是由識所含蘊或者由識幻化而成?！熬墪闭f雖也論“空”但屬析法空，故近於《成實論》所論，顯然也不屬般若學。以此觀之，識含、幻化、緣會並非大乘般若中觀之學，說明第二種說法（僧肇以爲識含、幻化、緣會三宗非般若性空學“宗”內(nèi)之說而未予批判）也不是沒有道理的。

到這裏，我們回顧僧叡在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏》的論斷 “格義迂而乖本，六家偏而不即”，的確是中肯的。格義作爲一種解經(jīng)的方法，容易産生不準確和誤解原意的負作用，格義作一種思想方法，容易造成先入爲主，以偏概全的負作用，都顯示了“格義”的局限性，能意識到這其中的局限性，說明佛教中中國的弘傳和發(fā)展開始走上了自覺的歷程。

四、結(jié)語

依據(jù)以上的論述，我們可以認爲：從廣義上來說，格義是一種以中國固有思想文化觀念理解佛教教義的方法，這種方法實際上從東漢佛教初傳中國時期已經(jīng)開始了，人們當時只是不自覺地運用而已，這顯然是受當時人們的文化習慣和思維習慣決定的，是可以理解的；從學術(shù)的角度來說，格義是魏晉時期一種以中國思想文化相關(guān)的名相來理解從印度傳來的佛教經(jīng)典名相的解經(jīng)方法，這種方法力圖在中國思想觀念與佛教義理之間建立某種對應(yīng)關(guān)係，著重於字詞之間的疏通，具體的體現(xiàn)，表現(xiàn)在註疏中（生解）、講經(jīng)中（連類）和翻譯中；從思想方法的角度來說，格義是魏晉時期一種中國玄學思想觀念來理解佛教般若性空之學的方法。這種方法著重於對般若性空之學的根本精神的探究，具體體現(xiàn)在“六家七宗”中的現(xiàn)象。

依據(jù)通篇的論述，我們也可以看到：格義是佛教傳入中國過程中出現(xiàn)的自然現(xiàn)象，這個自然現(xiàn)象裏包含了一定的必然性，必然性是受到中國固有思想文化和中國人固有的思維習慣影響決定的；同時我們也可以看到，格義的方法在佛教初傳入時對於人們學習瞭解佛教起了一定的作用，但隨著佛教理論的傳播和發(fā)展，這其中的局限性也日益顯露，局限性終爲中國僧人所自覺和批判，關(guān)於這點，湯用彤先生有一段極爲中肯而又精闢的論述：“佛法爲外來宗教，當其初來，難以起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕妄。及釋教既昌，格義自爲不必要之工具也?！?/span>[14]

透過對格義作爲一種方法所産生的種種現(xiàn)象的認識與把握，尤其是以道安僧肇爲代表的中國僧人對格義的自覺與批判，建立了既符合印度般若性空之學真義，又符合中國特色的佛教理論體系。從而擺脫了中國人理解佛教對自己固有思想文化意識的依附，開闢了中國僧人創(chuàng)造性地詮解印度佛學義理的先河。我們可以清晰地看到，此中濃縮了佛教由印度傳來，從“化中國”到出現(xiàn)“中國化”的整個歷程，從這個意義上講，對格義的深入理解，有助於我們深刻而具體地理解佛教中國化過程中的內(nèi)在脈絡(luò)。

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[1]《大正藏》52卷2頁上欄。

[2]《大正藏》52卷117頁下欄。

[3] 《大正藏》50卷324頁下欄。

[4]《大正藏》50卷347頁上欄。

[5] 《中國佛學源流略講》第45頁  呂澂著  中華書局  1998年2月版。

[6] 《出三藏記集》蘇晉仁點校本，第234頁  中華書局  1995年第一版。

[7] 參見陳寅恪《支敏度學說考》載張曼濤主編  《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第13冊第12頁。

[8]慧皎《高僧傳》卷六，湯用彤校注本第212頁  中華書局1992年第1版。

[9]參見《中國佛學源流略講》第44頁  呂澂著  中華書局  1988年2月版。

[10]《漢魏兩晉南北朝佛教史》第192頁  湯用彤著  北京大學出版社。

[11] 慧皎《高僧傳》湯用彤注本第195頁  中華書局  1992年第1版。

[12]《出三藏記集》蘇晉仁點校本第311-312頁  中華書局  1995年第1版

[13] 湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》第193頁，北京大學出版社1997年9月版。

[14]湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》第166頁，北京大學出版社1997年9月版。