泰和胡直正甫譔

　　續(xù)問上

　　弟子問曰：昔之語物理者，曰菱芡皆水物，然菱寒而芡暖者，以菱華背日、芡華向日故也；稻麥皆土物，然稻滋而麥燥者，以稻生卑濕、麥生高壤故也。此其理在人乎，在物乎？曰：子即以背向卑高為理乎，抑以別擇其背向卑高為理乎？如以背向言，則向日理也，而背日豈理哉？夫此四者，方其在背向卑高也，塊然物而已矣，物各無有也；及其離背向卑高也，塊然物而已矣，物亦各無有也，而奚理之言？惟自人而理之，則曰是為背向故有寒暖、是為卑高故有滋燥，品而題之，區(qū)而用之，鮮不自人心。故理在人，不在物也。且夫參蓍，世謂補物，芩連世謂泄物，而內熱者則以芩連為補；蘇麻世謂泄物，姜桂世謂補物，而氣虛者則以姜桂為泄。然則補泄之理，亦在人不在物也。天下之草木多矣，其具寒暖燥滋補泄之質，奚啻此數(shù)物哉？自人弗識之，而品題之未加，區(qū)別之弗逮，則烏覩其為理哉？夫點蒼之石備山水之態(tài)，桂林之洞繁人禽之形，茍人跡之弗至，與至而弗遘者，寧復有山水人禽哉？是故知山水人禽之從出者，則知理矣。昔有國工善畫鬼者，盡鬼之怪，異時見而畏之，以為真怪也，不知其怪自己出也；善畫姝者，盡姝之美，異時見而愛之，以為真美也，不知其美自己出也。今之求理于物者，亦何異國工之畏怪而愛美者哉？然則理之不在物而在人也，益明矣。

　　弟子問曰：庖丁氏之解牛也，曰循乎天理，言循其經絡天然之理者也。然則經絡不謂理乎？今人恒言地理、脈理、腠理、膚理，韓非子曰理者成物之文也，故人有文理，今皆不謂理乎？曰：經絡與地理脈理腠理膚理文理，此取類而言之，曷不謂理哉？猶之曰物情，曰藥性，水性金性，又猶之杜子美曰岸容山意，亦皆取類言之，曷不謂情與性、容與意哉？雖然，盤盂甕盎池沼江河湖海之日，疇非上天之日之所括也；然則經絡與地理脈理腠理膚理文理，疇非人心之理之所該也。茍無人心，則惡覩所謂經絡地理脈理膚理云哉？曰：天之高也地之厚也，茍無人焉，高厚之理不自存乎？理豈盡在人哉？曰：茍盡無人焉，則天地且荒忽久矣，又焉有高厚，而況經絡地理脈理膚理云乎？弟子思之三日夜，復曰：諒哉，茍盡無人焉，尚無天地，理孰從生？蓋聞之曰，人者天地之心，豈謂是歟？曰：然。

　　問：殺人者必償，貸債者必酬，世以為償之理起殺人，酬之理系貸債不？曰：士師殺至十百，則曷為不償？父子相取至十百，則曷為不酬？殺而必償，貸而必酬，是將孰?yún)^(qū)之，又孰行之？此理之在人，易辯矣。曰：若也使雞司晨，使犬司夜，夏葛而冬裘，燕卑而越舫，謂理不在物，則未易辨。曰：茍非人心，則焉有晨夜，又焉有雞犬，矧曰使司之者哉？夏葛冬裘、燕車越舫，莫不皆然。問曰：理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子獨曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之說，故荀氏言性惡，楊氏言善惡混，韓氏言性有三品。宋儒恇惑三子之言，而又不能異孟子，輙又曰有天地之性、有氣質之性，意以為天地之性即孟子所言性善是也，氣質之性即韓氏所言上中下三品是也。又有言孔子所稱性相近者，謂中人；孟子所稱善者，謂上智；荀氏所稱惡者，謂下愚。是皆不能出韓氏之說者也。其果然歟？曰：孟子言性善，非好言也，孟子蓋試諸孩提與見孺子入井觳觫不忍者，而知人性之必善也。孟子豈好言哉！書曰若有恒性，若性有善惡不一，則烏覩其恒哉？孔子系易曰：繼之者善，成之者性?？鬃游磭L言性有不一也。又曰：成性存存，道義之門。若性有不一，則道義曷從生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。圣人辭多不迫類如此，中庸言道不遠人，豈道與人相去有里許哉？言道不外人身也?？鬃佑衷蝗酥仓?，直即善也，孔子曷嘗不言性善哉？所謂上智下愚，乃承習相遠而言。子思曰天命之謂性、率性之謂道，若性有善惡不一，則天命亦有不一，而人之率之又烏得謂道哉？三子之言，皆不達相近之語，而多以氣質與習成者言之，非言性本然也。竊嘗驗之，使人性不善，則天下父子不相保久矣，雖有禮樂刑政，奚為哉！小人見君子而厭，然盜跖覩孝子不忍加害，是孰使然哉？夫貪者能言廉，亂者能言治，茍非性善，則奚知廉與治而言之然？而終為貪與亂者，則氣質習俗移也。人性賦于氣質，猶清泉出于土沙，既久為泥淖，則有貪無廉、有亂無治矣。氣質與物相物者，起于欲也，故曰感于物而動性之欲也，言性動于欲，猶清泉久而為泥淖也。陸賈曰：天地生人以禮義之性，人能察己所以受命，則順謂之道。自子思孟子以后，吾以陸賈為知言矣。且夫氣者，陰陽五行揉雜不一者也，二五之氣成質為形，而性宅焉。性者，即雜天之命、所以宰陰陽五行者也。在天為命，在人為性，而統(tǒng)于心，故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，后雖汨于泥淖，澄之則清復矣；性無弗善，后雖汨于氣質，存之則善復矣。由是觀之，性自性，氣質自氣質，又烏有氣質之性哉？且古未聞有兩性也，性之文，從心從生。今夫物斃矣，其質猶存，而生奚在？刲鱉入沸湯矣，而一足在器者猶動，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質有性者，贅也，亦舛也。又有言曰，由太虛有天之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。嗟夫，吾不知當時儔為之合也，且虛奚在也，而能令之與氣合？矧虛與氣，皆非有知覺物也，而能令之與氣相合為性，則性亦甚哉冥頑不靈者也，又烏取其為善哉？又合性與知覺，則性與知覺特若狼狽相倚矣，其可通乎？是則人心所貯，有虛有氣有知覺三物焉，其又可通乎？仁義禮智惻隱羞惡辭讓是非，謂為虛乎，謂為氣乎，謂為知覺乎？此皆未可通。然則性與知覺奚分？曰：覺即性也。曰：然則有氵?知惡覺者，何也？曰：是泉之汨于泥淖者也，而泉之本清固自若也，故曰澄之則清復。亦猶覺之汨于氣質習俗也，而覺之本善固自若也，故曰存之則善復。是故性善與性相近，一語也，而好言者自異之也。子又奚疑理為？

　　問曰：世儒決言，人心之無理大患未知性，而其端尤在不信心。彼以為人心不過知覺，知覺者虛而屬諸人也。虛則理非所出，屬諸人則所發(fā)必私，故當即物窮理，而后能無私以合乎天。是不但于心外求理，亦且于心外求天，蓋不免昔人疑泉之說。昔有疑泉者，謂泉虛竇也，安得有水？此必有汲江海而注之者，不然，何若是其汨汨混混也？乃不知泉竇虛而水斯出，雖江海之水千條萬派，疇非泉也。其疑之者，見江海不見泉故也，亦猶覺體虛而理斯出，雖萬物之理千變萬化，疇非覺也。其詆之者，信萬物不信覺故也。且夫人承帝降之衷、天命之性，故能為萬物之靈，唯靈則能為惻隱羞惡辭讓是非，而萬理皆備。必如世儒之說，則人心不當有惻隱羞惡辭讓是非，而孩提之愛敬與夫見孺子入井之怵惕、見牛觳觫之不忍，皆當為誣矣。世儒朝夕所運皆心，即古禮亦古人之心為之，考古禮亦心考之，即人能無私而合天，咸以心揆而決之，曰吾當為無私而合天。蓋惟合吾之本心，即為無私，即為合天，非物能詔之無私合天也。然則心者，無私之宰而合天之符者也。今世儒反謂心虛不能無私，而理非所出，是所謂疑泉者也，故曰其端在不信心。異時以告，先生曰：疑泉似矣，而未近也。吾以為今之不信心者，猶自疑其身，曰是身果我身乎？猶自疑其名，曰是名果我名乎？猶自疑其祖父，曰是祖父果我祖父乎？然則身與名與祖父，皆當求諸物理而后信之，可歟？

　　弟子問曰：吾有知乎哉，予欲無言，幸矣出孔子也。茍出今之世，則必斥曰，是言語道斷者也。神以知來、至誠之道可以前知，幸矣出易繋中庸也，茍出今之世，則必斥曰，是慧光神通者也。盡信書不如無書，幸矣出孟子，若出于今之世，則必斥曰，是不立文字者也。夫今之世之斥之也，雖孔子子思孟子曷辭？曰：然。

　　問：劉歆謂夫子沒而微言絕、七十子卒而大義乖，夫果有微言大義哉？曰：自六經四子，莫不有微言大義，詩書語孟，大義悉于微言；易系中庸，微言詳于大義。故由大義可以升堂，由微言可以入室。今也學不逹微言，而反以謷訾之，是猶欲入室而自閉之門夫！

　　弟子問曰：荀卿曰人性偽，又曰性惡，始未嘗不訝之。及讀其書，曰草木有氣而無知，禽獸有氣有知而無義，人心有氣有知而有義，若是則人性未始惡也。茍卿之言，不自背矣乎？若世儒必謂人心無理，是何別于荀卿之性惡哉？雖然，荀卿猶知人心有義，而世儒不云然也，世儒亦愎矣哉。先生曰：然。曰：若是，則子所謂螻蟻虎狼之有君臣父子，又何以哉？曰：禽獸有有知無義者，有有知有義而弗全者。人心得其全者也，故理莫備人心，理備者性全者也。故曰天地之性人為貴，曷以物理為？

　　渭南南大夫謂胡子曰：昔予伯大夫告馬少卿曰，知行一也，唯行乃為真知。馬君曰，今夫水溺人火燎人，孰不知之，亦豈必身經溺燎而后為真知哉？伯大夫未有以應也。子則謂何？胡子亦未有以應也，有坐客曰：古人有身親經虎者，見談虎而色變，此出于真知固也。然亦有不必盡然者，此不可定擬也。已而一客傳郭黃門使琉球錄，群披誦之，見錄稱今琉球與杜氏通典載盡異，或曰杜氏年久遠也，今異者宜也。已而又讀星槎勝覽，亦多異。勝覽載其國山形合抱有翠麗大畸之高聳，今錄稱無之；載田沃谷盛，今稱則沙礫而不碩；載氣候常熱，今稱雨過遽涼而亦有霜雪；載造酒以甘蔗，今稱以水漬米而謂之米奇。其它不合者更伙。勝覽所載，出本朝永樂間，今去尚未遠，乃不合如此，自非郭君親歷而目較之，鮮不以勝覽者為是也。然則不躬行而云真知者，豈不誤哉？即若吾黨，今皆身履蜀地，故知蜀國之事，雖然，亦猶有不盡知者。彼由灔滪入者而談劍閣，則為夢劍閣語也；由劍閣至者而談灔滪，則為夢灔滪語也。然則今郭君錄者，其不為夢語矣。胡子謂南大夫曰：善乎哉，其言知行者也！大夫曰：其若溺燎之辨何？胡子曰：夫人者雖未身經溺也，然日有溺者矣，故知溺為真；雖未身經燎也，然日有燎者矣，故知燎為真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不為真知？其它未庸未逮，而必曰知之，皆夢知也。即若茲堂也，吾與子升其中，然后真知斯堂之景物；彼在外者，縱工考訊，亦徒想象已耳。吾與子若久居斯堂，則所知尤詳；若遂有而主之，則何啻詳也，而且忘所為知矣。故謂知為行始，行為知終，可也；謂真行即知，真知即行，亦可也；彼必謂知行異者，夢語也哉，想象也哉！南大夫曰：夫升斯堂而知其景物者，知及者也；久居斯堂而遂主之，終與堂相忘者，仁守者也。知行一，而仁知亦一也。弟子曰：允哉，諸君子之言一也！雖然，系辭有曰，百姓日用而不知。彼日用，則行矣，而又不知，何也？曰：百姓雖日用之，然而冥行多矣，非真行也。然則何以為真行？曰：真知則無不行，真行則無不知。

　　客有與先生論學者，曰：學在行事。先生曰：然，行事在存心。異日復論，曰：學在修身。先生曰：然，修身在正心。弟子曰：請竟其旨。曰：學固在行事矣，然生于其心、害于其事，則謂何？故在存心；學固在修身矣，然心不在焉，視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則謂何？故在正心。

　　問：理一分殊，宋儒語之審矣，茍非有分殊，鮮不入墨氏兼愛乎。子弗之然，何耶？曰：非謂無分殊也，謂分殊即所以為理也夫理條理也唯其條理故無不一亦無不殊今以理一分殊對舉言之似乎理與分為二物理不可以分言分不可以理言也。一與殊，為二事，一者不復能殊，殊者不復能一也，其旨歧矣。故不若曰一本萬殊，則渾而未嘗不析。

　　問曰：古之君子多謗，何也？曰：古今唯鄉(xiāng)愿則無謗，若圣與賢，謗未始不相踵也。子不觀之，舜與伊尹，皆大圣，既去千余歲，而舜有臣父之譏，尹有要君之議，況其它乎？歐陽永叔好修，而中媾為誚；程正叔篤行，而五鬼是詆。自孟子至于宋，亦千歲余也，而李泰伯猶譏之曰，孟軻之欲為佐命，何其躁也。然則圣賢謗滋多矣！曰：古人謂止謗莫如自修，然乎？曰：謗焉能止哉！且夫自修非故為謗也，為止謗而修，匪真修矣。今夫食而欲飽者，非為避枵譏也。是故君子遯世無悶，不見是而無悶，其要在于識已。

　　問曰：今之學者，有欲冒毀以直達性命之真，即令此生叢謗于身、埋沒一世，迄弗之恤，是則性真，可以覿體，其果然乎？曰：然，非也。夫君子之欲復其性真，固不知前有譽而趍之、后有毀而避之，若欲冒毀以達性真，是前后皆意之矣，非真體也。君子即有不得已蒙世之大詬，固皆付諸無意，而天下后世亦未嘗不終諒其心精也。且夫天下至大矣，湯武以放伐得之，而人莫不知其非弋取也；奔婦至穢也，下惠不辭而內諸室，而人莫不知其非為氵?也；叛逆至不韙矣，夫子一聞召而即欲往，而人莫不知其不磷而不緇也。何者？以人心至神故也。若謂君子必埋沒一世，終黯墨而不白，則子思所謂言而民莫不信、行而民莫不悅、百世俟圣人不惑者，為誕誣矣。此必不然也。雖然，君子固無意也。

　　績問下

　　問曰：子言讀書考古，特學之一事。然考古莫首六經，六經之旨浩穰，豈皆語心哉？曰：六經雖浩，而其大旨則有歸。且夫六經首易，易首干，其言干元亨利貞，豈在外哉？文言曰元者善之長、亨者嘉之會、利者義之和、貞者事之干，舍人心，則疇見其長善、嘉會、和義、干事也。未至于干者，則其功自復始，而要必以占占也者。占諸其心，視諸其履，而以考祥焉。非必盡在蓍策間也，亦非盡如世人之避兇而奔吉也。故孔子譏無恒者曰：不占占之時用大矣哉。古之善占者莫如顏子，顏子有不善未嘗不知、知之未嘗復行，此幾占也。唯幾占，則由復可以至干。此所謂吉之先見者也，言有吉無兇也，使家國天下而皆以幾占，則豈復有亂且亡哉？此易大旨也。書之大旨則首精一執(zhí)中，精者即所謂幾占者也，幾占則不雜，不雜則可以不二而能執(zhí)中，其后建中建極之訓，皆不出此。此書大旨也。詩之大旨在思無邪，禮之大旨在毋不敬，春秋大旨在誅心。誅心者，誅其未嘗心占者也。故六經傳心之大經也，疇謂六經不語心哉！曰：陸子言六經注腳，過矣。曰：使我占諸心，果能精一執(zhí)中，無邪而常敬，則雖曰六經注我，可也。使如世之違心以求經，違經以求物理，則六經與我不相為，又何注腳與不注腳之議？問：乾坤果屬天地乎，抑屬人乎？曰：乾坤者，其義為健順，其變化為易，其實體即陰陽天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非謂干即為天、坤即為地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲畫卦，專為人事，故易首言干元亨利貞，自初九以下取象于龍；坤元亨利牝馬之貞，自初六以下取象于馬。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其間有言天地之乾坤者，咸取象以為證；系辭之傳，錯言天地人三才，其終歸于人事。唯善玩者通之，善占者得之。說卦：干天也，故稱乎父；坤地也，故稱乎母。蓋言乾坤為眾卦之父母。干為天，言干所以為天；坤為地，言坤所以為地，咸非謂干即為天、坤即為地也。注疏以干為天、坤即為地者非。

　　問：學以聚之，奚為聚？曰：聚即凝聚之謂，非劈積而聚之之謂也。傳曰敬德之聚，又曰茍不至德至道不凝，凝聚之功大矣哉。

　　問：天地人三才皆由乾坤以生，然作易者獨歸人事，曰彌綸、曰范圍、曰成能、曰成位乎中，則人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰：天地人莫不由乾坤生，而發(fā)竅則在人心，是故人心乾坤之大目也，故易即人心也。非人心，則疇為彌綸，疇為范圍，疇為成能而位乎中？作易者蓋曰，直陳則膚矣，是故擬諸形容象其物，宜上稽天地而下托于蓍策，欲人反諸心而自得之，其要存乎幾，其次存乎介，又次存乎悔幾無悔也。故曰易者，所以極深而研幾也。后世不信人心而獨信物，故大天地而藐夫人，非作易者本旨也。

　　問：先天而天弗違，豈所謂無極而太極者為先天耶？曰：然。曰：老子曰有物混成先天地生，莊子曰長于上古而不為老、在六極之先而不為高，此皆語先天也。然則夫人，孰得與之？曰：先天而人弗與，則圣人何以能先天而天不違、后天而奉天時耶？今夫人心莫不有本然未發(fā)之中，即先天也，即夫人之無極而太極者也；有本然發(fā)而中節(jié)之和，即后天也，即夫人之陰陽五行者也。匪先天，則后天靡所宰；匪后天，則先天為幻矣。是故圣人致中和，則先而非先也，后而非后也，一而已矣。若夫二氏，則先先天而后后天，其失則偏。雖然，老莊所言先天，亦未嘗不在人也。吁哉，古今知先天者，蓋無幾矣。

　　問：艮其背不獲其身，行其庭不見其人，何謂也？曰：陸子靜無我無物之訓，雖圣莫易也。曰：未達。曰：夫人語身而止于背，則身為全矣，而反不獲其身，非果無身也，吾心固無我也。語人而行于庭，則人必多矣，而反不見其人，非果無人也，吾心固無物也。曰：艮其背止其所者，何也？曰：唯艮背而不獲身，夫斯以止其所。

　　問：同人于宗為吝，于郊為無咎，至于野乃為亨，不幾于兼愛乎？曰：此正示一體之為仁也。夫于野，則雖九州島之外靡所限矣，所謂天下一家、中國一人是矣，故惟有是心也，而時于宗焉，則不為吝；有是心也，而時于郊焉，則不止無咎矣。曰：其間重輕緩急差等，可無辨乎？曰：一體豈能無差等乎？今人自視元首心腑為重為急，視手足毛發(fā)為輕為緩，可謂差等之至，而一體之心未嘗輟也。故性一體則統(tǒng)同未嘗不辨異，辨異未嘗不統(tǒng)同，乃天也，匪人也。故曰禮所生也，與墨氏兼愛夐矣。

　　問：洗心退藏于密，何謂也？曰：夫人心本有易焉，本無思也無為也，寂然不動感而遂通天下之故，蓍卦之德與六爻之動，一無思無為而已。夫斯以圓而神、方以知，易以貢而吉兇出焉，此豈人力也哉？圣人以此本然無思無為之體，而洗心藏密，至于知識不作、聲臭俱無，虛而自靈，故亦能知來藏往，固有不蓍而神、不卦而知、不爻而貢，吉兇與民同患者出焉。中庸曰至誠之道可以前知，故前知必啟于至誠而通于無思無為之體，亦豈以推測億度為哉？若謂由于燭理不免于測度，而愈蔽其天矣，未有能前知者矣。曰：昔先儒深辨以心察心一語，至比于以口囁口、以目視目之繆，則洗心似亦非也。乃不知口目有形者也，物也，故以囁、以視而不可得；心，無形者也，神也，故以心洗心而自藏于密，奚不可哉？是故江漢以濯、秋陽以暴、至于皜皜，則無思無為之體復矣。

　　問：惟精惟一，先生固以不雜不二訓之，夫不雜則靡有二之者矣，而又何待于惟一乎？曰：一難言也，夫道心至于不雜精矣，然亦或有重內而輕外、喜靜而厭動者，是二之也。至于靜無、動有，則皆不免于二之。夫學雖精，然有內外動靜有無之二見，則一為難也。記曰：其為物不二，則其生物不測。不二而生，猶一而貫也，非如今人所言一理貫萬事之謂也。

　　問曰：古未始言中，而堯言之；未始言微言精，而舜言之；未始言止言幾，而禹言之；未始言性言禮義，而湯言之；未始專言一，而伊尹言之；未始言學，而傅說言之；未始言皇極，而箕子言之；未始言明德，而康誥言之；未始言覺，而衛(wèi)武公言之；未始言仁言誠言理，而孔子言之；未始言至善，而曾子言之；未始言中和言中庸言篤恭，而子思言之；未始言浩然之氣言良知良能，而孟子言之。曷為其言之不一也？曰：言雖不一，然莫不知其出人心，故自傅說而上，傅說視之古也，其曰學于古訓，學此而已；自孔子而上，孔子視之古也，其曰好古敏求，求此而已。后世則舍此，以博物為好古，已而專求物理，則古非古矣，嗟夫！

　　問：上帝有諸？曰：茍無上帝，則乾坤毀而天地萬物熄矣。夫上帝，天地萬物之真宰也，詩書孔孟之語上帝也悉矣，豈訛言哉？小心翼翼昭事上帝，敢不勉夫。

　　問：鬼神有諸？曰：茍無鬼神，則上帝亦虛器矣。夫在天之日月星辰風云雷雨，在地之山川海岳五方八蠟，莫不各有神祗，故國家莫不各有祀典。書曰：禋于六宗、望于山川、偏于群神，詩曰：靡神不舉、靡愛斯牲，夫豈虞周圣人，知其無神而繆為崇祀哉？孔子曰：曾謂泰山不如林放，則泰山之有神明矣。迎貓迎虎皆有神，其它者安得謂之無神？但君子當自盡人事，行求無負，敬鬼神而遠之，不可諂瀆以自為戾，故曰國將興聽于人、國將亡聽于神，子不語神，貴盡人也，非謂無神也。若夫鬼神，易系游魂之說已著之矣，人之逝始有招，繼有靈，帛末有主，歲時有祀，欲其魂得所依也。子產曰鬼有所歸乃不為厲，亦非為漫也。記曰人死則魄降于地，其魂氣無不之。夫曰無不之，則非可以窮詰，高者如詩所謂于昭于天在帝左右，次者如蘇氏所謂幽為鬼神而明復為人，其下則如賈誼所謂忽然為人化為異物，凡此皆系于其所習，故君子不可罔生。老子曰死而不亡，莊子曰無情死，又曰火傳，此皆有深旨，未可概以其學而非之也。曰：若是，則佛氏輪回之說，亦有之矣。曰：輸回吾未敢言，然史稱羊祜先為李氏子，唐時如房管顧非熊，宋時如蘇軾真德秀諸君子之事，而宋史載王貞婦之事尤奇，近時聞見頗不鮮，豈盡誣哉？大要體魄有形有質者，固常以聚散為有無；性靈無聲無臭者，詎當以生死成聚散哉。但性靈因所習為變，則不可知耳。在吾儒，茍人人如文王，人人不罔生，則自不至于此。惟佛氏乃盡棄倫物而專力超之，佛氏非欲趍輸回規(guī)再生利益也。今儒者攻佛氏，輙謂其欲規(guī)再生利益，則不能中其病矣。曰：佛氏之病奚在？曰：佛氏病，在于專力超輪回而盡棄倫物者也。

　　問：夫子語詩曰多識鳥獸草木之名，豈盡遺物哉？曰：圣人非獨不遺物而已也，且欲盡物之性，而后吾性始盡，若遺物，則二之矣，非圣人之學也。雖然，物有本末，而知本先焉。蓋夫子教人學詩，莫先于興，興者興于善，即思無邪是也，故曰可以興。其末乃有多識之訓，亦猶行有余力則以學文之意，非謂先以多識為窮理之事也。且言多識其名，亦非謂多識其理也。夫子之教其本末，不昭昭哉？夫多識鳥獸草木，古之人未嘗廢，如堯嘗取華蟲火藻以作服，伊尹嘗取湯液本草以教醫(yī)，此皆盡性余事，而堯與伊尹之本務不在是也。若專以多識鳥獸草木為窮理事，則后世若張華陶弘景段成式輩，當度越顏閔矣，必不然也。

　　問曰：今人語詩，謂賦物詠情爾已，不知古之語學，其簡徑而明辨者尤莫如詩。曰不顯亦臨無射亦保，曰相在爾室尚不媿于屋漏，即慎獨是也。曰無然畔援無然歆羨，即無欲是也。曰于緝熙敬止、曰有覺德行，即明明德是也。曰思無邪，即正心誠意是也。曰殫厥心、曰秉心塞淵，即盡心是也。不大聲以色、不長夏以革、不識不知順帝之則，即無意必固我從心不踰矩是也。天生蒸民有物有則，即形色天性是也。民之秉彝好是懿德，即可欲之謂善是也。古今語學，不煩辭說，其孰踰是？然而今之作詩者，率嫌心性而違問學，則何如！曰：今之語學者且嫌而違之矣，作詩者曷責為？

　　問：禮曰禮自中出根于心，孔子曰人而不仁如禮何，言不仁者失其本心，則禮不為用。是故禮非自外至者。曰：禮者制自先王，三千三百，條貫匪一。今也概求之心，則將入于空疎，而先王意荒矣。世之譏曰，是區(qū)區(qū)心學者，且將有齋戒而無盛服，有恂栗而無威儀，有廣大高明而無精微中庸，其終不可言崇禮，不可語先王之道。曰：是不然，且子以為先王之禮，果天降地出乎，抑自其心而制之乎？子不聞昔宰我欲短喪，孔子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨啟曰：食夫稻，衣夫錦，于女安乎？女安則為之。然則三年之喪，自人心之弗安者制之也，非自外至也。夷子從薄葬，孟子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨謂之曰：蓋上世嘗有不葬其親者矣，它日過而視之，其類有泚。其泚也，非為人泚，中心達于面目。然則厚葬之道，自人心之有泚者制之也，非自外至也。記禮者曰：自中出根于心。然則先王之禮三千三百，蔑不自人心矣，孰謂心學不可崇禮而反違先王哉？曰：聞之禮本太一，分為天地，轉為陰陽，變?yōu)樗臅r，列為鬼神，則果自心乎？曰：子又不聞，人者天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也，然則太一天地陰陽四時鬼神之理，固皆萃人心矣，故惟人心敬而無失，則以人而官天地、和陰陽、儐鬼神、序四時、用五事，無不至也，豈自外至哉？今之心學，即毋不敬是也。既毋不敬矣，孰謂齋明而不知盛服、恂栗而終無威儀、廣大高明而不能精微中庸者哉？曰：禮有器有數(shù)有文有義，可弗知乎？曰：是何可廢？因其時位，勿之有慢焉爾矣。將周知之乎？曰籩豆之事則有司存。

　　問曰：昔子桑戶死，孟子反琴張倚尸而歌，子貢譏之。二子嘆曰，是惡知禮意？漢戴良曰，禮所以制情佚也，情茍不佚，何禮之論？阮籍曰，禮豈為我設哉？而邵堯夫詩亦云然。然則意與情無佚也，而禮可間乎？曰：禮何可間也？禮雖有本有文，然而無內外、無常變，靈則行焉者也，故未有內不佚而外故自佚者也。昔子桑伯子不衣冠，夫子譏其欲同人道于牛馬，夫不衣冠，何遽至牛馬哉？然而裸泄不已，則尤之至于踰垣之繆；箕踞不已，則尤之至于張蹶之狂，此亂所由生也，奚啻牛馬哉？故不仁則不可以為禮，而去禮則不仁甚矣。故孔子言復禮，則萬物得所，而天下歸仁。乃知仁禮非二物也，然則禮豈可以內外異而斯須去哉！唯后世不知禮之出于靈則，一切殉于其外，則徒是古而非今，膠此而遺彼，溺器數(shù)而盛聲容，禮之本概失，而文亦非。故老子詆其忠信之薄，然而非禮之本然也。近有士焉，父子議禮，而爭至失色反唇者，其子猶忿然曰：我禮是也。夫父子失色反唇，而猶曰禮是焉？嗚呼，此今之所謂禮，則亦非禮之本然也。夫禮之本然，則內外本末，何可間也？

　　問：樂曰，樂音之起由人心生，而其道主于和，此世所共知也。雖然，不節(jié)則不可以和，故有禮而后有樂，曰律所以和聲也。古樂不作，由千百年律呂之制不明，清濁高下失所準，故屢興而屢廢，其至則茍焉成聲爾，已不知當曷以制律返古也。曰：人心有自然之節(jié)，得其節(jié)，證諸器數(shù)，可以制禮；人心有自然之和，得其和，證諸律呂，可以作樂。非謂禮先在器數(shù)，樂先在律呂也。今夫燕秦之音悲壯，吳越之音柔婉，質使然也。若仍其悲壯之質而求柔婉，仍其柔婉之質而求悲壯，則雖有律呂，而不可為矣。是故君子必先有陶化氣質之方，而后和可得；和可得，而后律可制矣。曰：和者均可治律呂乎？曰：均是人，而有和不和；均是和也，而有能不能。非和則雖能者不調，非能則雖和者不治，茍和矣，天下豈無有能者出其間乎？而又何憂？吾獨憂夫人心之莫由和也。是故君子陶化氣質之方，則莫若以學，學之莫若以慎獨而致中和；其次則先盡去天下妖氵?之曲與忿厲之詞，而后人心節(jié)，節(jié)故和也。夫妖氵?忿厲，古之謂夷風，夷風之侵人肌髓，不啻鴆毒，不去則終不可以正樂。故柄化者必重禁而烈燼之，慎毋若管仲曰酒色不害伯也?？鬃硬辉疲糠培嵚?，鄭聲氵?。

　　問：中心安仁，天下果一人而已乎？曰：非也，言中心安仁，則視天下之人即我，視我即天下之人，故曰一人，所謂一體是也。若孔子謂止于一人，則亦非安仁者語矣，故又曰：大人耐以天下為一家、中國為一人，非意之也。曰耐、曰非意，則即安仁之謂也。

　　問曰：人能弘道，非道弘人，道豈無用之物哉？曰：夫人能靈萬物、參三才者，以有覺也，充其覺則無往非道，是謂弘道。非曰人身之外別有一道而可以弘人也，故曰非道弘人。記曰道不遠人，傳曰成性存存道義之門，可見道在人身，非謂道無用也。

　　問：何事于仁，先儒謂何止于仁，信乎？曰：施者，以物與人之謂也；博者，廣與之謂也。子貢以此為仁之事，夫子謂此何事于仁哉，蓋言此非從事于仁之意，若以博施為事，于仁必也，圣如堯舜，而猶病不能矣。其辭意亦非抑仁而揚圣也，若抑仁，則下文又何以專言仁？若揚圣，則不當以堯舜之圣為病也。大意不在以博施為事，而當以一體為心，己立立人，己逹達人，乃得其本然一體之心，則不必博施，而自無不博矣。其次能近取辟，亦惟取諸己而已矣，又何事以博施為？

　　問：中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是孔子之教人有序，固如此也。今也不顧中下，而概語以心性，此與孔于循序之教，其終協(xié)乎？曰：吾于六錮詔之矣。曰：未達。曰：今也誠有中人以下者問于子，子且語之以物理乎，抑以心性乎？若語以物理，則大而天地、幽而鬼神、散而萬事萬物，求其所當然與其所以然，窮高測深，蓋頃暫而馳千里、撫六合者，數(shù)矣，是為語上乎，語下乎？有序乎，無序乎？曰：是未可言序也，然則當何以語之？曰：中下者，正當語之以收放心、約其情、合于性焉可也。夫心性在上智不增，在下愚不損，愚不肖可以與知與能者，此也。非當以心性獨為語上也。故有語中下者，曰斂爾身心、約爾性情，則雖窮奇，未有不瞿然而反顧；至告以物理，則茫乎莫之索矣。何則？物理遠而心性近也。孰謂心性為非序哉？曰：若是，則語上語下，何謂也？曰：學之不明，則上下之序不明久矣。古者自十五而入大學，大學之道先明明德，非致力心性乎？大學豈概語人以上而失之紊乎？乃不知古之人舍心性無為學，故凡致力于心性者，均謂之下學；凡得力于心性者，均謂之上達。若中下者，方其求明明德也，而遽示之以止至善，則為不顧其安，而概以得力者語之，不免致其狂惑之非，是果為無序之失矣，非常以心性而獨為語上也。雖然，明明德之中又有序焉，茍方其致知格物也，而遽語以知止；方其求知止也，而遽語定靜安；方其求定靜安也，而遽語能慮與能得，凡此，皆謂之失序。然則致力心性者之為序，不尤為次第乎？若也窮至物理，則所謂未能定靜安而遽語慮與得者也，不以是為失序，而反謂心性為非序，不亦左乎？曰：今之學者誤在格物，終何以明？曰：大學上文曰物有本末，下文曰格物，言知本也。本豈在外哉？故其傳曰：此謂知本，此謂知之至也。是經文初無不明，而世儒乃增言物理而補竄傳義，及泛濫而不得也，乃始贅以居敬之說。夫居敬，則又非以心性為先乎？大抵學既不明，則序亦不明，復何說之辭？弟子悟曰：諒哉！所謂未能定靜安而遽言能慮，猶之未磨鏡而先照物，未平衡而先稱物，失其序矣。曰：吾與子皆中人，吾語子以序也，請自求放心始。

　　問曰：人之生也直，仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。此孔子語性善也。曰：然。

　　問曰：孔子言自十五志學，至七十從心不逾矩，孟子言自可欲至善至圣不可知，此序之大較也。序之中又有序焉，蓋不可以悉數(shù)者矣。曰：然。

　　問：孔子于仲弓原憲，猶不許仁，而許管仲之仁，何也？曰：孔子未嘗許管仲也，吾聞諸鄒先生曰，子貢問召忽死之、管仲不死，曰，未仁乎！是明言管仲不如召忽之仁也。故夫子舉其功，而答曰，如其仁。言亦如召忽之仁而已，非誠以管仲為仁也。故未有一體之心，則雖如召忽之死、管仲之功，皆未可語仁，而況不如召忽管仲者乎？

　　曰：無意必固我，夫子所以為空空也。然又曰誠意者，何如？曰：意者，作而致之者也，有作則罔而不誠，故不作于意以事親，則誠孝；不作于意以事君，則誠忠。是毋意乃誠意也，然則何以驗之？曰孩提知愛知敬、見孺子入井而怵惕、見牛觳觫而不忍，寧待作于意乎？其泚也，非為人泚，中心達于面目，寧待作于意乎？然而莫非誠者，此也。曰：存心非意耶？曰：存者，存其不作者而已矣，有作不可言存。系曰成性存存道義之門，蓋存而非意者也。曰：古也以無意必固我求之，今也反欲以意必固我求之，此古今學術之大介也。曰：然。

　　問：天命之性果兼物乎？曰：物非無性也，而人為全。若中庸所云天命之性，則專屬人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，豈物能率性修道哉？書曰維皇上帝降衷下民、若有恒性，言下民，則亦未兼物也。是故率性修道、盡人物天地之性者，其責在人。

　　問：中庸首章，自修道以下，不復言性，何也？曰：獨知即性也，中即獨知之未發(fā)者也，和即獨知之發(fā)而中節(jié)者也。曰：發(fā)與未發(fā)，異乎？曰：發(fā)與未發(fā)，時也，而獨知則一而已。辟之鏡焉，未有物之先，鏡炯然者無增也；即有物之后，鏡炯然者無減也，故未發(fā)而謂之中，中即和也；發(fā)而中節(jié)謂之和，和即中也，無有內外，無有動靜，無有先后，故曰未應不是先、已應不是后，何者？性一故也。然則求喜怒哀樂未發(fā)以前氣象，則何如？曰：豈獨未發(fā)時無氣象，即已發(fā)時亦無氣象，有氣象者是意想方所為之也，而況其求之有先后乎？此則意象紛紜，辟諸皎日而加以燈炬，無論未發(fā)已發(fā)，皆非其真體矣。曰：然則養(yǎng)其未發(fā)，以為發(fā)而中節(jié)之基，可乎？曰：猶二之也。夫致中和者，固不能離和為中、離中為和也。

　　問：獨知，自朱子言之，然嘗考而證焉，易復卦之翼曰，有不善未嘗不知、知之未嘗復行，又曰，復以自知?？鬃诱d由曰，知之為知之不知為不知是知也。則古之語獨知也，審矣。曰：豈惟是，向所謂中，所謂帝則、皇極，所謂矩，所謂靈則，舍是奚取則哉？詩曰不媿屋漏，曾子曰自慊，子思曰內省不疚，孟子曰行有不慊于心，皆獨知之始功也！百姓日用疇非此，然而不自致其知，故君子之道鮮。使致其知，則君子矣。雖然，世之言獨知者，類皆以念慮之始功者當之，是亦未致其知者也。曰：獨知何如？曰：夫獨知者，宰夫念慮，而不以念慮著；貫乎動靜，而不以動靜殊也。唯得于幾先者，惟能慎獨。

　　問：世儒語獨知者，謂專屬于已發(fā)，而子獨無分于未發(fā)已發(fā)，無分于動靜先后，而且以鏡喻明矣。然弟子猶未釋然于世儒之說也，則謂何？曰：子試觀于未發(fā)之前，果皆冥然無覺而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中常見嘵焉，蒙莊尚能言之，而世儒忽焉，何也！子思既曰莫見莫顯，而又曰隱曰微，則謂獨知專屬已發(fā)，豈其然乎！曰：嘗觀鏡之明，雖十襲之，而照之用如故；雖百照之，而明之體如故。明鏡不以照不照異，則獨知誠不以發(fā)不發(fā)分也。曰：鏡唯蝕焉，則無論已發(fā)，即未發(fā)，亦非其體矣。故學者慎獨則可以無自蝕矣，慎之義猶慎固封守之謂，功在幾先、于時保之者是矣。若曰必待動念于善惡而后慎之，則不慎多矣。

　　曰：獨知即良知乎？曰：獨知固有誠而無偽也，非良而何？曰：或謂良知必用靜與無欲，何如？曰：言用則二也。夫良知本靜也，本無欲也，靜與無欲，皆以致吾良知之本然者也，而奚以用為？

　　問：世多以鳶魚為上下察，其與君子費隱之道，何與哉？曰：此正所謂遠人以為道者也。夫中庸本語率性之道，率性孰逾圣人；其次莫如君子，故于是曰君子之道，曰大哉圣人之道，皆不遠人以為道也。今以鳶飛于上者為道之上察，魚躍于下者為道之下察，則不但無與于君子之身，且鳶魚之外所遺者多矣，曷足以見道之費隱哉！蓋子思言君子之道，其具于心而率于性，不可睹聞者為隱；其率于性而見于倫物可睹聞者，為費。是費而隱者，雖愚不肖之夫婦，可以與知與能者，即性也，即孩提知愛知敬之類是也，非止居室之間而已也。蓋此與知與能，在愚不肖不為損，在圣人天地不為加，故充其量之所極，究其責之所在，誠有圣人所不知不能，而天地猶有遺憾者焉。可見此道雖至隱，而其費則無不至。鳶飛戾天，自人語之，鳶之飛也，而不知吾與知與能者之察于上者也；魚躍于淵，自人語之，魚之躍也，而不知吾與知與能者之察于下者也。故是道也，造端乎夫婦之與知與能，而其至則察乎上下，以際于天地。此子思語君子之道本如是也，奈何訓者必外君子之身而專求天地以及群物，不過遠于人乎！且鳶之飛魚之躍，雖曰無心，然不過為形氣驅之使然，非鳶魚能一一循乎道也。即如蛙之嗚蟬之噪，皆氣使然也，豈道之謂哉！曰：鳶魚既非道，然在記者，又曷以風雨露雷為教？而莊子亦曰，道在稊稗、在瓦礫。然則彼皆非與日風雨露雷、稊稗瓦石，何莫而非與知與能者之所察？何莫而非吾率性之道之所至也？夫既為率性之道之所至，則孟子所謂萬物皆備，大程子所謂天地之用即我之用，是矣，何但曰鳶魚即道而已哉？又何但曰風雨露雷、稊稗瓦石即道而已哉？若必謂天地萬物皆有道而人獨無道，則何以稱曰君子之道？故曰道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。

　　問：尊德性、道問學，果一乎？曰：大哉圣人之道，具諸德性，見諸倫物，隨處充滿，洋洋乎發(fā)育峻極，優(yōu)優(yōu)乎三千三百，其本也廣大精微高明中庸，則故而已矣。學之者茍非德性之至，又何能凝此大道？故君子必以尊德性為主。然非道問學，則德性莫之尊矣。廣大精微，高明中庸，則皆尊德性事；致之盡之，極之道之，則皆道問學事，非有二也。如是，則吾所故有者溫矣，能溫故，則日新又新，而大德敦化，始足以崇三千三百之禮，而道于是凝矣。然則圣人之道，不外德性，昭然可見，又豈德性之外別有道問學哉！夫惟崇禮，故能居上不驕，為下不倍，有道足興，無道足容，皆道德之至自然而然者，固如此，非有二也。

　　問勿正勿忘勿助，曰：正心之弊，程伯子以為擬心之差是矣。然忘非怠忘也，夫既必有事，則自不至怠忘，蓋世有以坐忘為功者矣，故言勿忘助者，言未剛而強為之剛，未大而強為之大，有若周恭叔之擺脫者，則自賊其根矣，故類揠苗。惟勿正勿忘勿助，則心得其體，而行無不慊矣，是曰集義。

　　問曰：子言性一也，吾儒與二氏異者在盡與不盡之間，曷言乎其盡也？曰：盡之義，即親喪自盡之盡，所謂知明處當無所不用其極者是也。唯盡則莫先于盡倫，其次盡制，由盡倫盡制至于盡物盡天地，然后吾性始盡。孟子又曰盡其心，盡心即盡性，后儒訓盡心為窮物理，則遠矣。二氏止明心，未嘗盡心；止見性，未嘗盡性。夫斯以逃倫棄物而不返也，故曰在盡與不盡之間。然圣人雖曰嘗盡，亦若太虛浮云然，其歸無不空空。

　　問：存心養(yǎng)性有二功乎？曰：無二功也，性者心之體，當其放心，必加操存，故曰存心。存久自明性靈者矣，則當以涵養(yǎng)為功，故曰養(yǎng)性。存者存于既放之后，養(yǎng)者養(yǎng)于既存之余，但有生熟淺深之異耳，非心性有二體、存養(yǎng)有二功也。

　　問：良知不慮而知，曷為又言慮？良能不學而能，曷為又有學？曰：慮者慮乎其所不慮者也，學者學乎其所不學者也。慮而復其不慮之體，則以不慮，慮而莫非良知矣。學而復其不學之體，則以不學學，而莫非良能矣。

　　問：萬物既皆備矣，何待反身而誠而后能樂？曰：萬物之理雖備人心，然動于欲而有不誠，則自失其理而弗之慊矣，烏能樂？故必反歸于誠，而理既足，則自慊而樂矣。如為子而能誠，則孝之理慊；為弟而能誠，則弟之理慊，寧有弗樂乎？曰：強恕何以能求仁？曰：萬物之理備于人心，仁體固然者也，惟如心，則亦能誠而求仁近矣。夫人心本欲孝也，有不如其心，必勉強盡孝以如其心，則孝之理近；本欲弟也，有不如其心，必勉強盡弟以如其心，則弟之理近。求仁豈遠乎？如心即所謂慊也。至于恒慊，則亦無不樂矣。孔子曰能近取譬，己所不欲勿施于人，皆勉強如心義也。曰若是，則物理固無與也。

　　問曰：子之言無欲也亟矣，無欲亦豈易哉？曰：子必寡之以至于無，可矣。曰：聞之淮之南之學則異是，淮之南曰，孔門唯言欲明明德于天下，欲仁而得仁；孟子言可欲之謂善，未嘗言無欲也。曰：不然，今夫人不能欲明明德于天下，不能欲仁而得仁者，何哉？以有欲也。既有欲矣，而曰吾能欲明明德于天下者，偽也。蓋彼欲重，則此欲輕，勢固然耳。故孔子曰無欲而好仁，孟子曰無欲其所不欲，乃謂孔孟不言無欲，不幾誣乎？昔者文王上圣，猶必無然畔援歆羨而后登于道岸；成湯智勇，猶必不邇聲色貨利而后建中于民，況以今學者懷多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交雜而終歸于霸也。然則淮之南之學，則左矣。雖然，今之學者，茍不先見無欲本體，亦未能致其功也。曰：然則曷為能見無欲本體耶？曰：是非真志不可也。有一弟子問曰：弟子非不有志，然而興仆不一，若不能為特操，則何如？曰：今之學者以意之向慕為志，夫是以不能不興仆也。昔者孔子之志于學，則以憤忘食、樂忘憂為功，蓋志在是，則功在是，非曰向慕之而已也，故學之十五年而有立也。辟之有志長安者，必裹足啟行，以日計里，始為真往長安者也。若盤桓家食，未有行期，雖峙糧治具，日訊程途，則何益矣？故孔子曰：終日不食終夜不寢以思無益，不如學也。非學不可以言真志。弟子曰：常聞諸先生曰，人身本在長安，此又何說也？曰：人心無不備具，無不照臨，而道義由出。辟諸人身，本在京都，茍不昏寐，則不必別求長安矣。蓋人惟昏寐不自著察，則亦夢中長安而已，故曰百姓日用不知者，此也。今也唯求時不昏寐，又何俟裹足而后至長安乎？雖然，唯時不昏寐，乃真裹足；唯真裹足，實時不昏寐，可矣。甚哉，時不昏寐者之不易觀也！

　　有一弟子問于胡子曰：先生奚學？曰：吾學以盡性至命為宗，以存神過化為功，然獨慚老未得也。曰：神化豈易言哉？曰：性也者神也，神不可以意念滯，故常化。程伯子所謂明覺自然，言存神也；所謂有為應跡，言過化也。而今之語盡性者失之，則意念累之也。曰：是非弟子所能企也，請下之。曰：以仁為宗，以覺為功，以萬物各得其所為量，以通晝夜忘物我為驗，以無聲無臭為至。曰：亦非所企也，復請下之。曰：以一體為宗，以獨知為體，以戒懼不昧為功，以恭忠敬為日履，以無欲達于靈則為至。曰：若是，則弟子敢請事矣。曰：是與性命神化豈有二哉！第見有遲速，故功有難易，習有生熟，要之皆非可以意念滯也。雖然，其惟在真志乎！

　　問曰：昔者羅先生贈子，有疑濂溪之語，濂溪可疑乎？曰：濂溪何可疑也？自孟子后，百千年學者耳目若蒙污墁，得濂溪夫子抉之，人始能張目而覩皎日。故濂溪，近代之祖父也，吾何敢妄疑祖父哉？吾獨疑太極圖說非濂溪作也。吾所疑有十不可解者：夫以太極既稱無極，不落形體方所，又何團而圖之，若鏡若環(huán)然？果孰覩而孰傳耶？此不可解者一也。大易以乾坤言陰陽，取象奇偶而畫之卦，可謂明矣。今圖則左白而右黑之，右白而左黑之，陰陽果可以左右分而白黑定乎？視大易不贅乎？此不可解者二也。說曰太極動而生陽，則未動之先，果何為耶，亦何似耶？若果有未動，則當謂之靜矣，是則先靜而生陰也。何則謂之動而生陽？抑何待生陽之后乃曰靜而生陰耶？此不可解者三也。且曰動極而靜、靜極復動，當其時，二儀未分，七政未立，不知幾何時而為動之極也，幾何時而為靜之極也？昔之言天者，莫如易詩與中庸，易曰易有太極是生兩儀，詩曰上天之載無聲無臭，中庸曰其為物不貳則其生物不測，概未言鴻蒙之先有若是之次第也。且不知動靜者果謂理耶，抑謂氣耶？如以理，則無始無端，不可以動極靜極求之；若以氣，則動者謂之紛擾轇轕可也，而靜者當謂何狀？其心凝結為塊而已。此不可解者四也。無極之真，二五之精，妙合而凝。不知未合之前，此真此精各置之何所？又何以見其有合時耶？此不可解者五也。上言五行之生各一其性，而下言五性感動，則此五性即五行之性也。此五行之屬于人，果在內耶，抑在外耶？若謂五行之性即五常之性，則何不直以五常言之，不尤為明且當耶？且五行各一性，特其質耳，于人性何與哉？今言五行而不及人性，此不可解者六也。形既生神發(fā)知，言其始也。方人之始生，而遽有五性之感善惡之分，則人性果善惡混矣，此與易系言繼善、商書言恒性、大雅言秉彝、孟子言性善者，不大為誖耶？此不可解者七也。立人之道曰仁與義，眾人與圣人同也，圣人特先得人性同，然而身為之教耳，固豈人性有善惡之混，而待圣人定之以中正仁義哉？且其于通書，但言仁義中正，未嘗言中正仁義也，中正仁義，果可四分而列言之乎？此不可解者八也。其始言太極也動靜兼之，今特言圣人主靜，不為偏耶？夫心好靜而欲擾之，致虛極守靜篤，此老氏家貴靜語也，大學雖言定而后靜，則亦不以靜為主也。若圣人專于主靜，則又何嫌虛無寂滅之為教耶？或謂周子自注曰無欲故靜，夫周子通書曰無欲則靜虛動直，是周子固未嘗以無欲為靜也。此不可解者九也。言者曰，二程子始從周子學，周子手授是圖示之。然考二程子立教數(shù)十年，遺書數(shù)千萬言，未嘗一語及圖與說也。豈其師特授之，而弟子特遺之歟？楊謝之徒，豈真無一人可語者歟？此其尤最明顯不可解者十也。予有此十不可解，故疑非濂溪作也，非敢疑濂溪也。予昔在蜀時，嘗著之辨，蜀有固陵先生讀之，嘆曰：此雖周子復作，不易斯語。嗚呼，知我罪我，其在斯乎！

　　問曰：昔子從游于二先生，其緒論要旨，可得聞與？曰：予自捾發(fā)聞先君子論學，未識從事。年二十六，始從歐陽先生問學，聞致良知萬物一體之訓。至年三十，復從學羅先生。羅先生訓以無欲首嚴義利之辨。然予苦質駁習深，壯聞而中弛，既皓始戮功，而猶無得也。雖然，不可不為二三子舉其崖略。

　　予少駘蕩，好攻古文詞。始見歐陽先生，先生誨曰：大人天下為度，故盛德若愚；涂人我?guī)?，而淺中莫容，標已自賢，鳥能成其大者？夫藝達于道，故游焉而不溺；志役于藝，故局焉而胥喪，子曷早辨之！予聞言戄然自悔，始有發(fā)憤刊落之意。

　　先生見予常有疾惡之病，一日謂曰：仁者能好人，能惡人。夫好惡孰不能之？何獨曰仁者能好能惡？予曰：請問。先生曰：今人非不好惡，然嘗作之好作之惡，則好惡反為累，是不能好惡也。惟仁者得其本心，而以天地萬物為一體，故視人有善猶己之善，雖無不好，一以本心好之，未嘗有加于本心，而作之好也。故其好，無張皇之失，卒不為好所累，是曰能好。視人有惡猶己之惡，雖無不惡，一以本心惡之，未嘗有加于本心而作之惡也，故其惡無忿恨之失，卒不為惡所累，是曰能惡。且古仁人見人有惡，猶有哀矜之意，可以捄正則捄正之，不可則止。老子曰常善捄人，故無棄人。今也兒惡人一切忿恨不平，若不墜諸淵不已，是先已失仁體而墮于惡矣，又何惡人之有？予時聞之。憮然若欲汗背。

　　或曰：曷由使人皆入于善？先生曰：昔者大舜隱惡而揚善，此所為與人為善者也。曰：何謂隱惡揚善？曰：常人未必盡善，亦未必盡不善，若茍于其不善處指摘而亟攻之，則人愈激為不善矣。惟大舜見人不善，則姑隱嘿，未嘗遽加指摘，唯于其善者發(fā)而揚之，則斯人向善之心愈興。向善心生，則所為不善，有不假告詔而潛消之矣。故孟子于齊王，不斥其非，止即其愛牛一念言之，而王遂有戚戚向善之心。此亦可見與人為善之驗。

　　先生每誦曰：無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。匪是不足，以平天下。其心休休，其如有容。人之有技，若己有之。人之彥圣，其心好之。不啻若自其口出，實能容之。匪是不足，以用天下。

　　先生曰：今之學者有二病，卑者溺嗜欲，高者滯意見，其不得入道均也。曰：意見曷生？曰：學不見本心，故或牽文義，或泥名跡，此意見所繇生。自荀揚以至今日，意見之害不尠矣。

　　先生荅羅文莊公書曰：天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理。是以謂之良知，亦謂之天理。又曰：學問思辨，皆明善之功。善者，天命人心之本然，所謂良知者也。良知至易至簡，而其用至博，若孝親敬長仁民愛物，千變萬化，不可勝窮，而其實一良知而已。故簡者未嘗不繁，而繁即所以為簡，非有二也。又曰：蔽于私而后有不能，則必學而后能，是故本能愛親，蔽于私則，有所不愛，學愛親而后能愛矣；本能敬兄，蔽于私則有所不敬，學敬兄而后能敬矣。又曰：有蔽而后有學，然其真妄錯雜，善惡混淆，必有不知不明者。問者問其所不知，思者思其所不得，辨者辨其所不明，皆就所學之事，真妄善惡之間講究研磨、察識辨別，求能其事而后已。學而能之，則善復矣。拳拳服膺而弗失，所謂篤行之者也。

　　其再書曰：夫人所為天地之心萬物之靈者，以其良知也，故隨其位分日履，大之而觀天察地，通神明，育萬物；小之而因天用地，制節(jié)謹度，以養(yǎng)父母，莫非良知之用。離天地人物，則無所謂視聽思慮感應酬酢之日履，亦無所謂良知者矣。若于天地人物之理一切不講，豈所謂隨其位分、修其日履以致其良知者哉？惟是講天地萬物之理本皆良知之用，然或動于私而良知有蔽昧焉，權度既差，輕重長短皆失其理矣必也。一切致其良知而不蔽以私，然后為窮理盡性、一以貫之之學，良知必發(fā)于視聽思慮，視聽思慮必交于天地人物，天地人物無窮，視聽思慮亦無窮，故良知亦無窮。其所以用力者，惟在于有私無私、良與不良、致與不致之間，而實周乎天地人物，無有一處安著不得而制之度外者也。

　　予始見羅先生，先生教由靜坐以入。

　　予初登第，先生移示以不榮進取致誨，曰：不榮進取即忘名位，忘名位即忘世界，忘世界，始能為千古真正英雄，作千古真正事業(yè)。炫才能技藝，規(guī)時好視，此路背馳也。予乃浸知好名溺文詞之非。

　　先生雅曰：古人有天下不與，與萬物一體，非二語也。

　　予入蜀時，先生訓曰：正甫所言者見也，非盡實也。自朝至暮，不漫不執(zhí)，無一刻之暇而時時覿體，是之謂實。知有余而行不足，嘗若有歉于中，而絲毫不盡，是之謂見。正甫蜀歸，尚以實修者盡言之。及予請告歸，欲請質者非一，而先生已逝越歲矣！先生將逝，先以書示予曰：朝聞夕可，庶為近之。豈非永訣語耶！

　　先生初嘗語靜，又言歸寂，中年不同。荅武陵蔣君書曰：此心中虛無物，旁通無窮，有如長空，云氣流行，無有止極；有如巨海，魚龍變化，無有間隔。無內外可指、動靜可分，上下四方往古來今，渾然一片，而吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿吾視，傾吾之耳而天地不出吾聽，冥吾之心而天地不逃吾思。古人往矣，其精神所極即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事，其能憬然憤然矣乎！四海遠矣，其疾痛所關，即吾之疾病，未嘗遠也。否則聞其患難，其能惻然衋然矣乎！是故感于親而親焉，吾無分于親也。有分于吾與親，斯不親矣；感于民而仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯弗仁矣；感于物而愛焉，吾無分于物也。有分吾與物，斯弗愛矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故曰仁者渾然與物同體，又曰知吾心體之大，則回邪非僻之念自無所容；得吾心體之存，則營欲敗度之私自無所措。先生此書，蓋與孔子天下一人，子思上下察，孟子萬物皆備之旨，千載一致，非可驟與未寤者言也。

　　終之月，書麻城周君冊，其中篇曰：落思想者，不思即無落。存守者，不存即無欲。得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，其中必有生生一竅，夐然不類。