《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾的第一部著作，但是黑格爾本來對這部著作沒有多大的關(guān)注度，因為他后來構(gòu)建哲學(xué)體系的時候，發(fā)現(xiàn)這本書和后面的體系有很多重合之處。但是黑格爾在這里已經(jīng)提出了他的哲學(xué)的基本原則，成為所謂的真正的誕生地和秘密。

1、實體即主體

在他的序言之中，黑格爾說：

不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解與表述為主體。

那么，這里的實體和主體是什么意思呢？

實體本是亞里士多德所創(chuàng)，但是黑格爾所說的實體，接近于斯賓諾莎的實體理論，所以基本可以等同于所謂上帝之意。但是如果細(xì)細(xì)考究，可以發(fā)現(xiàn)他的實體和基督教里的上帝有很多相似之處。比如說，上帝可以調(diào)和世界的矛盾，上帝自身的顯現(xiàn)就如同概念的展開過程。

但是后面的主體，更值得理解。主體一詞，又可以稱之為主詞。

實際上這在亞里士多德那里已經(jīng)表現(xiàn)出來了，但是到了近代哲學(xué)，笛卡爾的我思故我在，給予了后世哲學(xué)兩個不證自明的論斷，

1、精神是一個閉環(huán)體系。也就是說，精神不可能超脫自身而把握外部世界

2、精神是能動的，而外部世界則是被動的。

所以，主體一詞，就和能動性聯(lián)系起來。到了康德，康德無論是闡述感性還是知性，都試圖找尋那個主體的先天形式，使得能動性大大增強(qiáng)。

因此，在黑格爾這里，主體指的是意識的能動性和自身否定性。

所以主體不是活動的基質(zhì)、載體，而就是活動本身。也就是說，從面向?qū)ο?，變成了面向過程。這種活動，就是建立差異和區(qū)別的否定活動。同時，主體活動又在不斷地建立起自身同一性，起點是一個同一，終點仍然是一個同一，形成了一個循環(huán)。

第三個詞，自然就是那個”即“，或者說”是“。但是黑格爾強(qiáng)調(diào)的是，”是“一詞不能表述他所說的思想，因為我們平常所說的是，往往是外在地粘帖給主詞，而非內(nèi)在的辯證運(yùn)動。

實際上，應(yīng)當(dāng)是主詞和謂詞互相的辯證運(yùn)動，在對方之中確立自身。

所以，實體即主體，指的是絕對者和絕對活動之間的內(nèi)在統(tǒng)一。

2、通過科學(xué)之路本身就是科學(xué)

如果說，實體即主體是他的基本原則，那么后一個原則就是指認(rèn)識論和本體論的統(tǒng)一。

首先，這一條非常重要，我們?nèi)绻厮萁軐W(xué)，我們就發(fā)現(xiàn)，所有問題都被歸結(jié)為這么一個問題，即知和在的問題。

但是問題也在這里，如果你不知道認(rèn)識的規(guī)定性，你就不知道你所指謂的”在“是不是就是本真之在。但是你如果不站在本體論去看待，你又不知道認(rèn)識的規(guī)定性，因此這就成了一個死循環(huán)。于是很顯然，最終都走向康德，康德的貢獻(xiàn)在于，他站在認(rèn)識論的角度，對理性特別是純粹理性進(jìn)行批判，得出他的四組十二范疇和先天綜合判斷。

但是問題并沒有解決，一來，先天綜合判斷從何而來？二來，不可知論鴻溝如何消除？

那么如果要解決這個問題，你就要跳出先天綜合判斷之外，也就是康德所說的超驗領(lǐng)域去看待。因為只有這樣，把認(rèn)識和本體進(jìn)行比較，才能給予認(rèn)識真正的批判。

其次，康德的問題還在于，你批判純粹理性，這個批判本身就要借助于理性，既然你認(rèn)為不對理性進(jìn)行批判，是為獨(dú)斷論。那么，不對批判理性的理性進(jìn)行批判，難道不是獨(dú)斷論嗎？

可是，這個問題又稱為一個無限遞推的過程，這又是一個麻煩。

所以，自康德以后，德國古典哲學(xué)一方面試圖站在本體論去看待認(rèn)識論，他又要承認(rèn)精神的閉環(huán)狀態(tài)，所以他只能走向唯心主義，從費(fèi)希特的主觀唯心主義到謝林黑格爾的客觀唯心主義，只是這種無奈的選擇。

因為我們可以看到很清楚，康德的二元論一開端就肯定導(dǎo)向不可知論，但是黑格爾的客觀唯心主義一開端，就無法解釋精神的起源。所以，所謂客觀唯心主義只是為了解決這個閉環(huán)體系的一個蹩腳的選擇，他竟然試圖希望通過精神去解釋精神，然后構(gòu)建一個從精神開始到精神結(jié)束的一個閉環(huán)體系。而精神的運(yùn)作，他又說不清楚，只能借助于辯證法。

但是，黑格爾的貢獻(xiàn)在于，他敏銳地看到了本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一，他的辯護(hù)如下：

1、認(rèn)識活動不是我們借以認(rèn)識真理的一種消極工具。

在黑格爾看來，我們?nèi)フJ(rèn)識一個事物，不能預(yù)先假設(shè)認(rèn)識和真理的分野。如果我們把認(rèn)識過程視之為一個外在的工具，這必然導(dǎo)向不可知論。

2、真理必須在意識經(jīng)驗的發(fā)展歷程中展開自身。

在實體即主體那里，他已經(jīng)表明了絕對實體和自身反思活動的內(nèi)在同一性，進(jìn)而他更加指出，絕對實體的自我活動必然呈現(xiàn)出本質(zhì)和現(xiàn)象的復(fù)雜辯證關(guān)系?，F(xiàn)象是我們不可避免必須遭遇到的東西，既然如此，我們既然根本無法避免，我們就要正視現(xiàn)象。讓真理在一系列的意見，面對現(xiàn)象進(jìn)行角逐，進(jìn)而形成。

3、意識給自己提供尺度。

他認(rèn)為，我們并不是讓一個外在的東西和概念進(jìn)行比對，然后進(jìn)而判斷，而是意識自身的辯證演進(jìn)就給自己提供了邁向真理的尺度。

所以意識就扮演著這樣一個角色，一方面他是認(rèn)識真理的歷程，在這個歷程之中，概念一步步地深入對象，另一方面他是真理自身的展開過程，對象一步步地來改造概念。

在這種思想之下，他既反對獨(dú)斷論，也反對懷疑論。不過他所說的懷疑論，就是康德。

3、意識、自我意識和理性

《精神現(xiàn)象學(xué)》就表現(xiàn)為意識從經(jīng)驗進(jìn)展到絕對知識這么一條曲折的道路。

而這條曲折的道路，可以劃分為六個階段：意識、自我意識、理性、精神、宗教和絕對精神

第一階段：意識。這里的意識，大致指的是就是康德的感性和知性之總和，在這個階段，我們遭遇到的是直接給予我們的東西，這些質(zhì)料我們還沒有得到加工。

1、感性確定性。感性確定性基本等同于康德所說的雜多。不過他認(rèn)為，這種直接性認(rèn)識，仍然可以被區(qū)分為感性的對象和意謂兩個方面。

因為感覺是轉(zhuǎn)瞬即逝的，一切都在變化之中。比如說，當(dāng)你被針扎了，感到很痛，這個感覺是特殊的。但是一旦說出這種感覺，”這“就成了共相。黑格爾的意思是是反對經(jīng)驗論者，把知識大廈的根基建立在轉(zhuǎn)瞬即逝的感覺之上。

所以，當(dāng)我們試圖在對象找尋真理的時候，他發(fā)生任何都在變化，唯有意謂本身是一個共相，他是不會變化的。

2、知覺。在知覺之中，我們所面對的對象被明確地把握為一個共相，而不是感覺材料。所以感性確定性那種變動不居的直接性被知覺對于”這“的描述中所揚(yáng)棄。所以知覺的直接對象不再是感覺，而是將感覺統(tǒng)攝于的自身的事物。

但是事物一方面是自在的，另一方面它又是和他物相互聯(lián)系的，所以這種矛盾逼迫著意識揚(yáng)棄知覺，走向知性。

3、知性

在這個階段，意識試圖把握的是無條件的共相，即在整個現(xiàn)象領(lǐng)域具有普遍性的知性規(guī)律。但是這種普遍性無法消化他所囊括的經(jīng)驗質(zhì)料的個別性，會導(dǎo)致規(guī)律自身的同一和質(zhì)料的差異成為漠不關(guān)心的極點。

比如說，力。如果力不表現(xiàn)出來，他就是力本身，也就給了世界一個統(tǒng)一性。但是我們根本無法想象，一個不表現(xiàn)出來的力是怎么樣的，他一定表現(xiàn)為磁力、重力，我們才能意識到。所以一方面，科學(xué)要追求一個普遍性，另一方面他又只能投身于各種特殊現(xiàn)象的解釋。后來，知性已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這兩個端點是無法合一的，所以知性便陷入這樣一種幻想，即感官世界和超感官的物自體之間的界限是無法消除的。

他認(rèn)為，感官世界就是物自體的顯現(xiàn)，超感官世界只不過是感官世界的完成。之所以會出現(xiàn)幻相問題，在于知性思維非此即彼造成的。因為知性思維要求，主詞一定是不變的，而變化只能在謂詞之中。

比如說，

正命題：

宇宙在時間上有起點，在空間中也有限制。

反命題：

宇宙沒有起點，在空間中也沒有任何限制；它在時間與空間中都是無限的。

我們可以看到，正命題說，宇宙是有限的。而反命題又說，宇宙是無限的。這樣一來，宇宙還是那個宇宙，但是謂詞在改變。所以這導(dǎo)致同一個主詞，形成了既是有限，又是無限。

而根據(jù)不矛盾律，這是不可容忍的，所以必須要求康德退回現(xiàn)象界。

而黑格爾認(rèn)為知性思維只能運(yùn)用在有限事物之中，面對無限的事物，這種機(jī)械割裂主謂詞的做法就不合理了，因此無限性就是一種不斷經(jīng)經(jīng)歷著自身同一性的生命運(yùn)動。

這一點，黑格爾的見識要高于康德，康德認(rèn)為先驗幻相的出現(xiàn)是濫用知性導(dǎo)致的。但是康德自身就矛盾，他一方面要求謹(jǐn)守知性的運(yùn)用范圍，另一方面他又認(rèn)為這是不可避免的。但是，確實如黑格爾所說，所謂形式邏輯三定律，后面的排中律和不矛盾律只是對于第一個同一律的補(bǔ)充。

假設(shè)，主體只面對一個主體，那么他根本用不著進(jìn)行排中和不矛盾，恰恰因為對象過多（如某些動物會隱身，而這個天敵面對動物，他就需要一個判斷，他到底是樹葉，還是本體，這就形成了排中律和不矛盾律）。

如果面對的只有一個對象，換言之，把邏輯推到極點，這就是巴門尼德所說的存在即一?；蛘呷缋献铀f的道生一，他根本不需要運(yùn)用后面兩條定律。

而康德的問題在于，他沒有認(rèn)識到幻相不來源于知性的濫用，而在于對象的龐雜。所謂統(tǒng)一和對象的雜多是一回事，這在古希臘時期就構(gòu)成一對矛盾。因為人不可能在雜多中生存，他必須要把雜多整理成統(tǒng)一。對象越多，他所要處理的統(tǒng)一就越廣，這就形成了先驗幻相。

比如說，面對一個蘋果，你的一，就是蘋果本身。面對蘋果和梨子，你的一，就要抽象他們的共相，成為水果。如此是層層進(jìn)行把雜多歸為一，因此越統(tǒng)一，恰恰是人類思維必須處理的對象越多造成的。而不是康德所說的濫用知性。

黑格爾認(rèn)為，面對無限的事物，應(yīng)當(dāng)是用同一的運(yùn)動去看待，可是他并沒有解釋為什么要在這里去看待，所以黑格爾盡管有所超越康德，但是卻沒有完全高于康德。

黑格爾認(rèn)為，無限性就是一種不斷建立起自身同一性的生命運(yùn)動，是一種能動的實體運(yùn)動。

他是一切差別，并且對于差別的揚(yáng)棄。

第二階段：自我意識。

接著從意識這個階段，過渡到了自我意識。

從意識過渡到自我意識，就是從知識性的理智活動過渡到了感性的對象化活動和交往性的社會領(lǐng)域。這里的交往性的社會領(lǐng)域就是康德所說的實踐理性領(lǐng)域。

在德國古典哲學(xué)之中，實踐理性都是高于理論理性的，因為實踐理性要探討的話題是自由，自由意志歷來被視之為區(qū)別于人和動物的標(biāo)志。并且由于德意志地區(qū)的專制體制，使得哲學(xué)家對于這種自由要求更為強(qiáng)烈。

但是，康德的問題就是他自己提出來的，實踐理性和理論理性的鴻溝如何消除？

黑格爾如何消解呢？很簡單，從感性、知覺、知性再到自我意識，被他看成了一種從外物回歸精神自身的活動。

自我意識，在黑格爾這里，被他理解為把認(rèn)識論材料吸收進(jìn)來，并且不斷保持自我持存的生命活動，在這種運(yùn)動之中，自我意識和對象之間的對立被揚(yáng)棄，而他和自身的同一性被建立起來。

這個過程就被體現(xiàn)為，一方面意識到自然對象的自在，所以要克服自在，另一方面通過這種克服，使得自我意識返回自身，借以意識到自己所具備的真理性。外部對象的差異被吸納到自我之中來。自我意識的生命運(yùn)動就是一個不斷否定外物的有機(jī)過程。

但是此時的自我意識還是單數(shù)，單數(shù)的自我意識還不能構(gòu)成社會，所以單數(shù)的生命運(yùn)動僅僅是一種思維抽象。因此還有就是自我意識和自我意識的關(guān)系，

這就是主奴關(guān)系。前面說了，自我意識面對外物，要把外物消滅掉，納入自身之中來確證自己的生命活動，同樣，當(dāng)他面對另一個自我意識的時候，也會這么干。但是另一個自我意識是積極的，他不會甘心被消滅，所以就奮而反抗，這就形成了人與人之間的你死我活的狀態(tài)。

但是，自我意識之間的生死搏斗，是既互相矛盾，又互相依存。一方面，要參與這種搏斗，必須克服對于死亡的恐懼，這樣就克服了人類的本性，另一方面搏斗的目的在于讓對方來確認(rèn)自己的主人身份，但同時這種確認(rèn)的同時，也是對于確認(rèn)的否定。因為此時自我意識并不清楚，自由是雙向的，而非單向的。

于是這就催生出主奴關(guān)系，但是主奴關(guān)系之中，一方面主人當(dāng)然是獨(dú)立的，他是奴隸的支配者，同時它又是處于依賴的地位，沒有了奴隸，他的欲望得不到滿足，反而主人成了奴隸。而奴隸同樣如此，一方面他依賴于主人，另一方面面對對象的改造，是他的工作，他反而享受到了陶冶事物的樂趣，意識到了自己的力量。

于是奴隸僅僅就渴求自由，這種對于自由的意識漸漸地成為了自覺。這樣自我意識追求自由的形式就成為了三種形式，

其一、斯多亞主義。試圖通過謹(jǐn)守內(nèi)心，逃避現(xiàn)實的奴役狀態(tài)

其二、懷疑主義。對于外部世界和人際關(guān)系進(jìn)行否定，宣揚(yáng)一切的虛無性，對一切不負(fù)責(zé)任。

其三、苦惱的意識?？鄲酪庾R一方面否定現(xiàn)實，卻無法改造現(xiàn)實，一方面堅持心靈世界。這就象征著中世紀(jì)，對于天國之渴望。

第三階段：理性

理性是第三個階段，他試圖達(dá)到對于外部世界的確信和自我意識對于自身的確信，從而完成自性和他性的統(tǒng)一。在這個階段，精神超越了自我意識階段之中，自我和非我的對立，并嘗試著進(jìn)入自我之外的世界，在世界的認(rèn)識和改造之中確立自身。

他包含著三個小階段，

其一、觀察的理性。觀察的理性，他并不是為了觀察而觀察，而是要發(fā)現(xiàn)自己就是存在著的對象，就是現(xiàn)實、當(dāng)下的對象。換言之，他其實要通過觀察外界，來確證自我的能力。

觀察理性先去觀察外部世界中的無機(jī)自然，在這個觀察之中，意識試圖通過描述事物的外部特征來把握其規(guī)律，而其基本方式就是實驗。

那么，這些規(guī)律一方面深入到感性存在之中，另一方面其自身已經(jīng)是真正的概念，所以意識就進(jìn)入了對于有機(jī)自然的觀察。

有機(jī)自然自身包含著一個目的因，而超越了無機(jī)自然下的外在必然性，通過對于有機(jī)自然的觀察，理性反過頭去觀察自我意識自身和自身與外部現(xiàn)實的關(guān)系。

在這里，理性觀察了思維規(guī)定和心理學(xué)規(guī)律，思維規(guī)定就是形式邏輯，而心理學(xué)規(guī)律則是一種實在化的思維規(guī)律，他研究的是行動中的意識。

最后，是對內(nèi)的自我意識和與其直接現(xiàn)實之間的關(guān)系。在這個環(huán)節(jié)之中，主要探討的身心關(guān)系，我們能夠在人的具體行為之中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系。

其二、理性的自我意識通過其自身活動而實現(xiàn)。

這里又可以稱之為理性的實踐活動。理性進(jìn)入實踐領(lǐng)域，首先的表現(xiàn)就是快樂與必然性。在這個環(huán)節(jié)之中，理性蔑視外部世界的客觀規(guī)律。但是這種極度追求是忽略了個體的倫理普遍性。所以理性在尋求快樂的時候遭到挫折，理性此時才意識到現(xiàn)實世界的普遍性和必然性，并且試圖把握。

但是又陷入了心之規(guī)律與自大狂，理性一廂情愿認(rèn)為自己已經(jīng)裝載下世界的規(guī)律，所以理性陷入了自大的妄想，認(rèn)為自己所從事的事業(yè)不僅為自己帶來好處，還是為了全人類的幸福。若每個人都這么認(rèn)為，就陷入了搏斗，于是轉(zhuǎn)化為世界進(jìn)程。

而為了在世界進(jìn)程之中實現(xiàn)確證我的目的，于是又發(fā)展出德行，也就是為了和世界進(jìn)程抗?fàn)帲试笭奚约旱木瘛?/p>

在德行這個階段，理性認(rèn)為，

1、個體是必須揚(yáng)棄的東西

2、世界進(jìn)程必須被加以敵視，因為他只是作為斗爭的場所是惡的

3、個體不惜一切私人代價來和世界進(jìn)程作斗爭

但是理性的認(rèn)識是一個誤判。因為他把自在的善和真屈服于自己之下，實際上剝離開世界進(jìn)程的德行反倒是空洞的。

在這一段里，這種描述是非常隱喻性，他其實就是對于啟蒙運(yùn)動、感傷主義等等歷史事件的隱喻表達(dá)，試圖來解釋個體在歷史進(jìn)程之中的關(guān)系。

其三、自在自為的實在的個體性

在這個階段，理性認(rèn)識到個體的利益和公共利益是可以統(tǒng)一起來的，是可以互相促進(jìn)的。于是理性愿意在這個機(jī)制之中貢獻(xiàn)自己的力量。個體的才能、稟賦必須通過個體的作為和行動才能展現(xiàn)出來，而這種作為的結(jié)果就是事業(yè)或作品，顯示出一種特殊性（才能）和普遍性（作品）之間辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

而在創(chuàng)立事業(yè)的過程中，什么才是行為的目的的事情本身呢？很多個體會吹噓這是為了某種崇高的事業(yè)，實際上他們只是為了表現(xiàn)自己的能力。所以他們一方面欺騙別人，一方面也在自欺，形成了精神動物的王國，這是這個階段的第一個環(huán)節(jié)。

當(dāng)理性意識到那是一種欺騙的時候，他就會意識到事業(yè)本身畢竟還是被眾人關(guān)系，所以他領(lǐng)悟說，個體的行為和公共事業(yè)其實只是事業(yè)本身的兩個環(huán)節(jié)，事業(yè)本身則是一種更高的普遍性，而更高普遍性的直接載體就是所謂的倫理實體。

也就是個別的目的成為普遍的目的，事情本身意味著現(xiàn)實性和個體性的互相滲透。

最后就是這個階段，最后兩個環(huán)節(jié)，即立法的理性和審核法律的理性。

立法的理性，就是理性意識到自己是倫理實體，他就會把自認(rèn)為的好的東西和壞的東西加以表達(dá)。而各種倫理的表達(dá)，總要訴諸于語詞，形成一種抽象的形式（如康德的道德律令），被表達(dá)的命題就要受到邏輯理性的檢驗，這樣立法的理性就轉(zhuǎn)變?yōu)閷徍肆⒎ǖ睦硇浴?/p>

對于康德的絕對律令作為檢驗人行為的最高準(zhǔn)則，黑格爾認(rèn)為，絕對命令是同語反復(fù)。

一件事情之所以是對的，不是因為形式上被審核為對，而是其本身就是對的。

意識即將告別理性，進(jìn)入更廣闊的天地。