撼山易，撼顧偕世賓老刀難

—— 廣州三詩人“詩論”研究比較初探

·粥    樣·

我的當(dāng)仁不讓的朋友們啊

你們各自看到了無限

無限的相加不大于無限

你們不相加

奔波在無限中 說出一個個有限

再把它們擴(kuò)開成新的無限

我更喜歡看你們有限中的美好

在無限中 我失去后尋找擁有

我未能從我可憐的有限溜進(jìn)你們的無限

盡管如此 你們都把我失去的

讓我重新?lián)碛?/span>

但為什么你們的無限不能相互插入

這是無限中的有限

    ——獻(xiàn)詩

廣州，詩名方面在全國也許并不排前，而實(shí)有詩藝雄心者卻居之。顧偕、老刀和世賓（均為中國作協(xié)會員）三位既是資深詩人，突出的是他們在詩歌創(chuàng)作之余，都不約而同拿出了各自有見地、有深度和有規(guī)模的詩歌理論。說來有趣，三位同城詩人，竟殊少來往，幾乎均是獨(dú)個尋路深耕。筆者得緣學(xué)習(xí)，積年之下略有心得。不揣淺陋斗膽作一略比，為詩壇稍遞微薄資料，既望三位兄臺大度容之，亦請方家各位能予教正。

上篇：三家風(fēng)貌

顧  偕——

顧偕生長于上海，還在少年期時移居湖南偉人故鄉(xiāng)。他曾當(dāng)過工人，后轉(zhuǎn)入新聞界，再轉(zhuǎn)為專業(yè)作家。

顧偕善長詩，多以長詩名世。1996年出版長詩選，2009年出版長、短詩（部分中英對照）集《潮濕》，有一系列的大型政治抒情詩多部，筆觸廣及從祖國面貌變遷到巴黎城市精神、落基山的雄渾啟示，后期長詩多著眼人類滄桑命運(yùn)。自1993年五月撰寫創(chuàng)作談《超越的觸角》起，顧偕創(chuàng)作同時孜孜于詩歌理論探索。在從公職退休之際，他如被詩神選中，自2021年6月下旬到今年10月上旬， 在寫下三部長詩期間，十七個月內(nèi)井噴式的還寫就了較長詩論29篇，發(fā)布于全國知名文學(xué)網(wǎng)站和《中文學(xué)刊》《星星》等權(quán)威刊物，粗估字?jǐn)?shù)約十四萬。集束編輯的有“中國當(dāng)代詩論十二講”“當(dāng)代中國詩學(xué)散論四題”，余為散篇。

以上是筆者芻研依據(jù)。他贈我的電子書中（中詩網(wǎng)推出的評論集）還有海量論述，恕我無力一一顧及。

智性詩歌——世界詩歌

顧偕有源源不斷的詩思，其詩學(xué)呈斑斕面貌。他有“希望詩學(xué)”的提法，感受最突出的則是“智性詩歌”概念的提出。他認(rèn)為中國詩歌傳統(tǒng)“才氣有余而思想不足,自是千百年來大致就流入了中國詩向來不注重思想多為抒情的通病?！保ā端枷胧菬o聲的語言》）

早在2006年他就自己的長詩《浦東交響曲》作答記者問，表達(dá)出“有必要對這片土地正在實(shí)踐的人類偉大的智性,系統(tǒng)地盡一份詩人詩性認(rèn)識的責(zé)任”“惟有智性是詩的精髓”。在《呼吁智性詩歌奠基人》里，他提到“要努力設(shè)計(jì)出一種沒有焦慮和壓抑永遠(yuǎn)可以對立不幸的程式,進(jìn)而去衡量今后與未來的希望差距將有多大或多遠(yuǎn)。這樣能夠相對正統(tǒng)做到且有著極大文明引力的顛覆性敘述,現(xiàn)在我們不妨就稱其為'智性詩歌’”。

該定義說不上十分清晰，但從“對立不幸”的表述看，可以感到它愿將“拯救”作為著力點(diǎn)。作者進(jìn)一步推許這種詩歌“足以輾壓一切無恥和庸俗”，是“全新想象的言說”。它是“遼闊”的，“決不與愚昧對應(yīng)”“它有重任堪與一切偉大的事業(yè)媲美”，是“真正能夠?qū)挂磺泻诎档木耦I(lǐng)袖”。智牲詩歌獻(xiàn)給傾聽者的，“將是足夠精力敞開的對未來無限的眷戀,是無盡開放的所有內(nèi)心道路喚醒的堅(jiān)守?！倍@種詩歌的作者，“必須還是神性嚴(yán)肅的化身,這才會顯示隱秘世界與現(xiàn)實(shí)較為高尚的通靈性和指導(dǎo)性”。

在《經(jīng)典文學(xué)素材創(chuàng)作背景遐想》一文里，他補(bǔ)充“文學(xué)智性認(rèn)知”“必須是種健康的場域精神”。此外，顧偕還提出“世界詩歌”的概念。在“十二講”中的第六講“歡呼世界詩歌的到來”，他指認(rèn)這種詩歌，“不一定非得就是重大題材”，它是“真正看得見的詩歌高度狀態(tài)的到來。它將祛除所有以往壟斷高尚的低級趣味的傳播,以靈魂與思想的力度及強(qiáng)度,從此展開一種良知與本質(zhì)的敘述?！?/span>

仁慈

比起如今評詩者話不離口的“悲憫”，顧偕多處標(biāo)舉“仁慈”一詞，對這一非詩理念的強(qiáng)調(diào)，顯現(xiàn)了其個性化的語詞系統(tǒng)。

“詩人悲憫而寬闊的心,閃爍起”“仁慈的天空”（《獨(dú)立性詩歌的自由寄寓范疇》）；“一切高尚的詩歌,幾乎無一例外又都是仁慈的?！保ā对娙死懋?dāng)沉思》）；“文學(xué)就是要在這種錯綜復(fù)雜中,極其不同地找到一種寬厚而仁慈的為什么的理解,并在轉(zhuǎn)換成藝術(shù)時于可能的范圍熱情地告訴大家”（《高度作品是一種本質(zhì)的展現(xiàn)與抒情》）。“仁慈”的近義詞是“善良”。他關(guān)注到“大師們除了是豐厚的思想巨匠,一樣都還是善良的使徒。”（《我們?nèi)绾文芘c大師并駕齊驅(qū)》）

仁慈與思想的關(guān)系——“仁慈無疑當(dāng)是作品的最高統(tǒng)治者之一,不然思想的力量就只能與殘暴或冷酷毗鄰了?！保ā恫⒎墙K曲的形而上學(xué)絕望的表達(dá)》）

完美主義——難度

顧偕在嚴(yán)格的自我要求下呼喚“完美主義”：“我們?nèi)绾文茉跀?shù)十年的跨度里依舊保持作品的優(yōu)秀,并將展示出一定的思想權(quán)威力量,一種開闊的完美主義的設(shè)計(jì),無疑應(yīng)在認(rèn)識的平衡上首當(dāng)旗沖?！保ā对姼鑼徝缿?yīng)注重思想的發(fā)現(xiàn)》）

關(guān)于時有爭執(zhí)的詩歌的“難度”問題，顧偕以宛轉(zhuǎn)的表態(tài)體現(xiàn)的是內(nèi)心的堅(jiān)定：“如果創(chuàng)造有難度就不去傳達(dá),并像奧登批評的那樣'因?yàn)樵姼栌须y度我們就可以譴責(zé)它’,那么人類的一些精深思想和意志的創(chuàng)造,那些為我們努力清除了俗見的真誠體現(xiàn),那些并非出自于密碼專家的閃耀著才智的詩歌語言文本,是否因?yàn)橐簧鷮W(xué)不會放縱和賣弄,不會重復(fù)一些怪癖個性,而僅有一種永葆的寬厚熱心,就此便再不會贏來現(xiàn)實(shí)的勝利?”（《詩歌從心靈出發(fā)》）

他具有“難度上的一種心儀,要僥幸自己因了能與靈魂更多的感應(yīng),思想激情此后同世上的普遍感覺,已有了根本性本質(zhì)的區(qū)別?！保ā队跽堉切栽姼璧旎恕罚?/span>

他寄望理想中的詩人“讓自己必定也將誕生很大難度的作品，慢慢躋身于經(jīng)典，從而使世界都會有印象，你就是那個曾經(jīng)不曾讓時代深陷泥潭的—— 始終有著先覺標(biāo)志的核心個人!”（《經(jīng)典文學(xué)素材創(chuàng)作背景遐想》）

此外，顧偕洞幽燭微，曾超常說過“深刻的絕望同樣也是愛的一種”（《個人經(jīng)驗(yàn)以外的抽象體驗(yàn)》）；“幸福有時也是不幸的”、“悲傷成了你詩中的愉悅”（《詩人要勇當(dāng)偉大的個人》）、“有時等待和懦弱也是一種勇氣”（《思想是無聲的語言》）貌似有悖常見的話語。對于名著《尤利西斯》，他的看法值得玩味。一方面在今天，它“儼然已經(jīng)成了我們這個時代珍貴精神的客人”，卻體察出在當(dāng)年的作品誕生地，“作者傾力所做的一切,竟是那么地令人生厭和乏味?！?/span>

而他對文學(xué)社會性的無用之用、關(guān)于書寫的“重復(fù)”問題，也迭有新見。（《高度作品是一種本質(zhì)的展現(xiàn)與抒情》）

世  賓——

世賓，粵東籍，供職于文學(xué)機(jī)關(guān)。至今有詩集五部，詩歌評論集與詩論專著各一部。主持“東蕩子詩歌獎”，主編詩文并重的不定期出版物《完整性寫作》。

宏大之問

在我所能略知的廣東詩界，世賓多年以來就以抱負(fù)宏大、稟賦高華而享譽(yù)。在訪談錄《完整性寫作:語境、特征及問題》中(附于2016年12月出版的詩集后,未標(biāo)注作談時間。)，他直言詩歌的性質(zhì)“是召喚,而不是時代的癥候”，并對未來發(fā)出千鈞之問：“如今,我們在思謀大國崛起,在千瘡百孔的世界思考新的人類文明。是否有一種詩歌,能結(jié)合東西方人類的智慧,把這2500年的人類歷史、經(jīng)驗(yàn)和個人的獨(dú)特體驗(yàn)融會貫通到詩歌中,創(chuàng)造一種寬闊、堅(jiān)定,充滿愛和力量的世界?”

完整性寫作

世賓自認(rèn)“無志于成為理論家”，但有“拯救”情懷，很早就堅(jiān)韌鮮明地呼喚詩歌的“再神圣化”“因豐盈而寫作”，并將之勁健地直呼為“完整性寫作”。作為這一觀念的主要倡導(dǎo)者，他從上世紀(jì)90年代中期便持續(xù)地展開思考與相關(guān)閱讀，直至撰寫出專著《夢想及其通知的世界——“完整性寫作”的詩學(xué)原理》，于2005年初面世。它是中國詩歌不可多得的專精詩論，與職業(yè)批評家比不遑多讓。

“完整性寫作”的定義是清晰的，世賓在單篇論文和專書中都明確其兩個層面的蘊(yùn)含。1）回到人自身，使靈魂和肉體達(dá)到和諧的統(tǒng)一；2）人回到世界的整體中。在2003年月他領(lǐng)銜執(zhí)筆的《“完整性寫作”的惟一目的和八個原則》中，申明：惟一目的就是“使人重回人性的大地,使人類堅(jiān)定而美好地活著?！惫P者的理解，這種觀念要求人們做到“小我”的圓足，并將之皈依于一個圓足的“大我”。

在2003年的論文《完整性:擔(dān)當(dāng)即照亮》中，世賓有補(bǔ)充：“完整性不是新的哲學(xué)體系,是一種方法論。[注意:專著中去掉了這個說法,只保留的后面的話—— ]完整性寫作就是在存在主義基礎(chǔ)之上的對方向感(也可稱謂理想<專著為'夢想’>)的指認(rèn)、吸納,使生命在行動中獲得被照亮的可能?！憋@見，世賓的“完整性寫作”觀念不諱言是其哲學(xué)根基是存在主義的。鑒于奧地利茨威格的名著《與魔鬼作斗爭》上世紀(jì)末為中國知識分子熱讀，且世賓從不掩飾他對荷爾德林的崇仰，我有理由推測完整性概念受啟發(fā)自該書論荷爾德林部分“詩人的使命”一節(jié)：“這種內(nèi)心的完整性,這種保持自身純潔的神秘性,這種用完整的心靈投入完整的生活的意志,是荷爾德林,這個溫柔謙恭的年輕人最真實(shí)最強(qiáng)大的力量?！保ㄐ鞎匙g,《與魔鬼作斗爭》20頁,1998西苑版）如在其寫于2002年11月的評論集《批評的尺度》自序中自認(rèn)的“我是一個既要現(xiàn)實(shí),又要夢想的人”，世賓一直在體認(rèn)人的“矛盾性”，這是要躍進(jìn)到完整性回避不掉的話題。由現(xiàn)實(shí)生活導(dǎo)致的心靈糾結(jié)如何排遣？世賓率領(lǐng)文字的軍隊(duì)左沖右突一番，給出了他的答案：“我們必須承認(rèn)我們的有限性,而世界是無限的,在與世界的交往中,我們所能獲得的片刻的休息和駐足,都是巨大的安慰,它使我們獲得了寧靜?！?/span>

我總結(jié)是即在客觀上認(rèn)識到“弱”，主觀上依然向往于“強(qiáng)”。在訪談里，他補(bǔ)充這種寫作“就是對人在這世界有尊嚴(yán)地活著的渴求”，并自我總結(jié)道：“'完整性’在各方面依然對我構(gòu)成召喚,也許我必須用一生的時間來實(shí)踐它,也許我將永遠(yuǎn)無法抵達(dá)?！?/span>

將有限義無返顧地投入到無限中……

具體到詞語層面，世賓領(lǐng)銜執(zhí)筆的“完整性寫作”八原則第三提到這種語言“可以不斷體味并讓你意識到什么是'一詞一世界’的魅力。”

（筆者曾見詩人評論家夢亦非、評論家冷梅對這一概念的專文質(zhì)疑，但仍覺得“完整性”寫作從一種宏愿出發(fā)，理論自洽，提振人心。）

仿真寫作

2010年5月的一次聚會中，世賓發(fā)表演講，談到“夢想的心靈不是與自己的生存現(xiàn)實(shí)相逃離,而是更深刻的進(jìn)入?！彼岢觥胺抡嫘螒B(tài)的寫作”的概念，反映了他思考的深化。

在模仿形態(tài)的寫作和詩意形態(tài)的寫作“已不可能”的當(dāng)今，“人類進(jìn)入“信息和再造之物構(gòu)成的后現(xiàn)代“，“這種寫作就是讓貌似凝固的世界在詩人具有強(qiáng)大體驗(yàn)力和分析力的攪拌機(jī)里流動起來、轉(zhuǎn)動起來,分離、提取出真正的構(gòu)成因素(要素);這種寫作就是要呈現(xiàn)世界真實(shí)模樣的努力,而不是讓我們自己已經(jīng)凝固的語言去命名一個幻覺的世界”；“這種寫作,通過對無意識的原子和有意識但混亂的個體的揭示、描述,使他們(它們)展現(xiàn)(涌現(xiàn))一個去蔽了的形象,達(dá)到仿真的效果?！逼渲锌勺⒁獾氖牵褐黧w感情“要謹(jǐn)慎地運(yùn)用,必須用被文明塑造了的心靈去面對這支離破碎的世界,去敞開這個世界那些分解在幽暗之處的秘密?！?/span>

關(guān)于這種新型寫作的經(jīng)營，后少見續(xù)篇。

詩性——詩意

始終立足于存在主義，世賓逐漸少談薩特，而更傾心于海德格爾。從對他的不避艱深的研讀中，他看到了一般人混而不分的“詩歌”和“詩”、“詩性”和“詩意”予以界定，這是世賓詩學(xué)的又一大創(chuàng)見。

他沿用海德格爾的的定義：“詩乃是對存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)見性命名”，是“讓萬物敞開的道說”。而后自定義：詩歌乃是文學(xué)活動的一部分，是在向還留下空間的詩意不斷靠近的文藝性活動（《詩是世界的投影·5》）。他明確提出詩歌 - 詩性 / 詩 - 詩意這樣兩組對應(yīng)結(jié)構(gòu)。

本于此，他提出了詩性/詩意兩維度論：“詩性的寫作就是必須以具有人類價值立場和知識資源來關(guān)注我們的歷史生存,以曼德拉斯塔姆所說的'人類文化’跟我們的時代生存結(jié)合在一起,通過批判和歌唱創(chuàng)造一個有尊嚴(yán)、有愛、有存在感的世界?！薄霸娨獾木S度是在詩性的基礎(chǔ)上對時代的想象文化的開拓,它更指向人類文明發(fā)展向度上對人類新的生活的可能性的想象和創(chuàng)造?！?/span>

這是對先哲論述中提煉出的發(fā)人深省的創(chuàng)見。落實(shí)到寫作上，他劃定“詩性寫作在整體上的人的屬性”“詩意寫作在努力展現(xiàn)神性維度的存在?！?/span>

境界美學(xué)

2013年，優(yōu)秀詩人東蕩子先生英年猝逝。世賓結(jié)合對其詩作的不倦感悟，提出了存在者詩歌 ——境界美學(xué)觀念。存在者詩歌是“無視(藐視)于現(xiàn)實(shí)糟糕的現(xiàn)狀,自覺地尋找一個人能置身其中又越發(fā)寬闊的自在世界的詩歌”，“達(dá)到了(自在)世界、語言、人三位一體?！本辰缑缹W(xué)，世賓自認(rèn)還沒有能力說出它的全部內(nèi)涵，但做出憧憬：“這是一個人類未來文明的想象,也是未來世界文化的想象,它是所有偉大的文化應(yīng)對人類危機(jī)的融合和新的可能?！彼叛砸爸亟ㄈ祟惖奈幕罡呦胂??！?/span>

好一幅讓有志者心向往之的圖景！

2021年，人類進(jìn)入擾攘不安的新冠世代。世賓奉獻(xiàn)出其新論《世賓的失眠》。里面出現(xiàn)了“文化的最高可能”“最高詩意”等用詞。他一方面用“肯定存在”來矚望新的詩意世界，同時援用科學(xué)界“薛定諤的貓”現(xiàn)象，表達(dá)心里沒譜，而托賴于“某個類似先知的人”。

莫非真是明日可期乎？

老  刀——

老刀，湘籍，軍、警生涯。廣東省參加“青春詩會”較早者。作品得行尊稱賞。有詩集四部。以平民詩人名世。2012年與友人共同提出“腦殘?bào)w詩歌——障礙寫作”文化觀念。

老刀踔厲創(chuàng)作，舌辯神飛，本于筆頭詩論經(jīng)營不甚著力，卻在三月前得借居海外之閑，整理半生實(shí)踐與思考心血，成《老刀的嘮叨》兩期，并舊日積累，蔚為大觀。

概貌

老刀詩論用語樸實(shí)內(nèi)秀，幾字醒人，且善用比喻。去年研討會上有學(xué)者稱許其詩“既清澈見底又深不可測”。他認(rèn)為詩歌的目的“是安慰心靈”。“詩歌的天時是真實(shí),地利是異質(zhì),而視角構(gòu)成了人和?！彼麩o比重視詩歌的“真實(shí)”，用他的話說是“根須感”“走心的詩,難以模仿?！倍嗄昵埃桶l(fā)文《詩與細(xì)節(jié)》專論，今更強(qiáng)調(diào)“別樣的真實(shí)”，看重“有著汗水臭味的作品”。（比較詩人歐陽江河在《火星人手記:關(guān)于長詩手卷·98》所提——“在總括性面前,連純真也失效了,只有不純潔的本真之真?！保υ娙说囊螅骸皩幵笇懙貌缓?span style="font-size: 10.5pt;font-family: Calibri;">,但是寫出了自己?！币小熬珳?zhǔn)獨(dú)到的發(fā)現(xiàn)”。

創(chuàng)作取向上，他認(rèn)為詩歌不應(yīng)是寫知識、見識，不應(yīng)是寫文化、寫思想，甚至應(yīng)到如禪宗所謂“不思”的程度?！霸娨谐岚颉?，要“利用文字的空靈飛翔”“利用事實(shí)背后的意味飛翔?！睂τ谠姼枵Z言，他認(rèn)為“不應(yīng)該是簡單的衣服”，而“應(yīng)該是詩歌種子的土地。”他提出“異質(zhì)性是所有藝術(shù)的生命。”具體在詩歌風(fēng)貌上，他認(rèn)為“詩應(yīng)該單純簡潔,如同心跳”；詩可以“不合邏輯”，可以有“斷點(diǎn)”“險(xiǎn)灘”。認(rèn)為現(xiàn)代詩歌應(yīng)是“拙樸的,粗糲的,甚至是愚鈍、腦殘的。一些詩“有錯別字,句子也有問題,一副漫不經(jīng)心的樣子,好像三歲小孩都能寫,但它就是詩”。

從讀者角度，他認(rèn)為讀詩“是讀一個人的生命狀態(tài)”“生命氣息”，并“讓感受在讀者的心里結(jié)晶”。

老刀提出“情緒敘事”“語氣敘事”這種相當(dāng)陌生的概念，且極端強(qiáng)調(diào)之。這和他推崇真實(shí)是相呼應(yīng)的?？上形凑归_闡述。

老刀詩學(xué)的一個重要組成是其辯證思維。他認(rèn)為詩歌是生命的最低形式，也可以說是最高形式。他推崇“飽滿”，但進(jìn)一步闡明“飽滿不是大而多”。如農(nóng)民背脊上的一滴汗水也是飽滿的，而“一滴海水,就是海的全部?！本唧w到創(chuàng)作，他的一個觀點(diǎn)是“先消除自己預(yù)知的詩意?！薄安粦?yīng)該先知道了才去寫。”“寫出瞬間感受。全身打開,全身都是眼睛,連心臟都是我們的眼睛。毛孔、心臟,所有的骨、血都是詩歌的眼睛?！睂?shí)質(zhì)也是西方早有的“自動寫作”。

“想象”和“聯(lián)想”在于老刀也是要辯證區(qū)分的對詞。他提出，詩歌“盡量別用聯(lián)想,大膽地想象吧”。展望未來，“新詩往前發(fā)展的唯一可能”是詩歌學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，“又打破、甚至放棄這些經(jīng)驗(yàn)?！?/span>

老刀隨感中偶涉別的藝術(shù)門類，其中的鋼琴家“彈不出鋼琴的心事”一句意涵殊深，幾字勾出大局面。

口語詩–腦殘?bào)w/障礙寫作

老刀主張口語詩。他認(rèn)為現(xiàn)代詩的口語化是趨勢，是未來，提出“口語是世界觀和方法論”，“是一種詩歌精神”。仿如一種必然，導(dǎo)致他與朋友于2012年共倡“腦殘?bào)w詩歌”，正名是“障礙寫作”，認(rèn)為“腦殘”一詞沒有必要覺得難聽，“殘”是一種警醒，這種寫作是“全方位的”。

在《腦殘?bào)w詩歌的偉大性》中，他指認(rèn)其特征是去知求真，而“真”不是僅僅的真實(shí)。“真是一種存在”。這種詩歌是時代的產(chǎn)物，而有跨時代性。老刀援引畢加索說的藝術(shù)不是真理，藝術(shù)從來是荒謬的，認(rèn)為“藝術(shù)的最高境界是用障礙說話,大智若愚。”所謂用障礙說話，是“用自己的'不利索’或者說是天真來理解這個過度文明的社會,給冷漠些許溫情。

腦殘“提出一連串不是問題的問題”，它“是一個藝術(shù)元素”?！罢系K不是毛病”“只能說有一定的局限性”“障礙就是事物的另一方面”“它一定來自內(nèi)心的真實(shí)感受,只是錯位了。”“用障礙來跟社會溝通”“表達(dá)自己,用我們的不理解來表達(dá)我們對事物的理解”，并以“病蚌得珠”做例證。

“腦殘?bào)w”概念提出以來，不免要備受揶揄的。但它的“反完整”就真是癡人說夢嗎？哪怕是世賓所推崇的荷爾德林，茨威格評價他時也力持公允地判斷道：他“是一個完全靈感型的、完全非邏輯性的人”，他“強(qiáng)迫自己去接受抽象概念、智力辨析的束縛”“這種哲學(xué)愿望又違背了他深厚的知覺和無限的直覺。……他的思想常常像是從一片創(chuàng)造性的天空中射下的耀眼的閃電,根本無法系統(tǒng)組織起來,其神奇的混亂抵觸了條理的關(guān)聯(lián)。”（上引書48頁）

警惕精致主義

五個月前，老刀遠(yuǎn)居南半球，曾發(fā)此文。略云：“一些詩人太會寫詩,……虛構(gòu)一個詩意豐富、有較大沖擊力的情節(jié),鋪成為詩。這些詩的顯著特征是,整個詩,如行云流水,環(huán)環(huán)相扣,連旁逸斜出處,也非常漂亮逼真,活脫脫一束造型美觀奇特的花,明眼人能看出來,花是仿真塑料做的。”

筆者多有同感。不痛不癢的“美”詩，確實(shí)是所在多樣啊……

老刀詩觀除附在詩集里的篇什，散論還能找見的有`12年4月30日和`14年4月12日兩屆“腦殘?bào)w寫作”研討會、`14年6月22日答百合網(wǎng)訪談、`15年4月中旬與友人宴談、`15年5月回應(yīng)朱子慶質(zhì)疑“腦殘?bào)w”的文章《腦殘?jiān)姼枋且环N境界》、`16年11月17日和`18年6月15日兩屆“廣東南湖詩歌論壇”、`20年9月14日與世賓、黃金明和筆者廣東作協(xié)晤談等的言論整理等。

老刀對詩的感觸良多，而多處于散點(diǎn)噴發(fā)是其表現(xiàn)特征。

以上對三位`60后詩觀的粗淺羅列，因筆者研讀與理解的局限，不足以發(fā)揚(yáng)任一人詩家的豐厚論述于萬一，在專業(yè)評論家眼里必是全然不合專業(yè)規(guī)范、也沒什么學(xué)養(yǎng)可言的。并非筆者覺得是有什么驚天發(fā)現(xiàn)要森然貢獻(xiàn)出來，而是覺得我不做這工作，世上哪兒再能找一個對這三名辛勤的詩歌品質(zhì)探討者都恰好著力去搔首品味的人？寫下此文，端在彰顯無論當(dāng)代詩歌沉淪還是逆襲，有心以詩醒世者，僅在一市竟不乏人，遑論泱泱中華之沃野！

當(dāng)然，我城詩理雙優(yōu)的奮筆者可能尚不止這三位，就我狹窄的交往范圍，至少還有甚至能用英語寫一整本漂亮詩集的夢亦非、以及黃禮孩、黃金明、女詩人林馥娜（當(dāng)還有文盲和已離穗的朱子慶）等，在我“夜郎國”外或許一定還有更多。只恐自己難有魄力與精力，爬梳資源再去鉆研他/她們。

此文謹(jǐn)望提請對當(dāng)代廣州詩歌理論新成果有所用心者，有這么三片互為犄角的精彩風(fēng)景，在交流有欠的情境下都各自為中國詩歌事業(yè)的美顏與壯闊付出著心血，相互抗衡同時相互補(bǔ)充。我深信有對他們其中一位或兩位已經(jīng)或即將做出深入研究的方家，那么，希望你們知道，除了你們已矚目的，在廣州必定還有另外一個或兩個、一加一加一，大于三……

22.10.29-31于疫情再次嚴(yán)重的廣州家中

下篇：三家頡頏

我想像中，顧、世、刀三家詩論各自占領(lǐng)陣地，呈尖長的銳角三角形。而顧偕、世賓立足精神高原，注重“拯救”、“尊嚴(yán)”，氣質(zhì)接近。老刀扎根大地，從低處見高，與他們形成相反相成的一極。

顧偕、世賓共同點(diǎn)摘要

一、直面“黑暗”。

顧偕敞言：“詩人不僅是位修辭專家,他實(shí)質(zhì)更還是名決不會袒護(hù)任何不公的真正能夠?qū)挂磺泻诎档木耦I(lǐng)袖?！保ā队跽堉切栽姼璧旎恕罚弧霸姼璧漠?dāng)世力量不僅要遏制黑暗與混沌,它還有努力踐行一些相去懸絕的價值判斷?！保ā对姼鑼徝琅袛鄳?yīng)注重思想的發(fā)現(xiàn)》）

世賓在訪談中開始不久談到這個論題。他認(rèn)為“黑暗”是一個中性詞，“我們的生命就是從這里生長出來的?！彼送獠康摹拔覀兩聿挥杉阂痪砣肫渲械拿\(yùn)和遭遇”，以及內(nèi)部的“從我們的心靈和頭腦萌發(fā)的情緒和思想”。“如何從黑暗的現(xiàn)實(shí)開啟有尊嚴(yán)的生活呢? 唯一的道路就是批判”，“直至在詩歌中建立一個更高、更寬闊的世界。”

二、追慕過去，痛砭當(dāng)前。

顧偕點(diǎn)明當(dāng)今的“道德貧血”，他說：“在世界總體逝去人文活力和精神景觀的這一刻,尤其在環(huán)境日益遭致破壞、瘟疫災(zāi)難頻仍、偶發(fā)戰(zhàn)爭生靈涂炭、人類文化日薄西山、地球的大地仿佛已開始烈火不盡時,目極更遠(yuǎn)處,常規(guī)的塑造與改變,還能讓詩有什么更寬泛的表白？”（《作為詩歌意義最好的真實(shí)狀況》）

“世界永遠(yuǎn)是詩人沉思的對象,現(xiàn)代情感若不能以新的衡量，做到對危機(jī)、災(zāi)難、痛苦與不幸的耿耿于懷,不能為丑惡政治和堂皇戰(zhàn)爭深感震驚與惡心,甚至根本無從做到對所有現(xiàn)代性更高要求的批判,那么一切詩人所謂安穩(wěn)的升華與滿足,所謂主題自慰而引發(fā)的眾多自體的快感,其實(shí)都不過是孤芳自賞形式將死的煢煢自立。沒有寄予未來的加大責(zé)任及使命的負(fù)荷,沒有起碼值得我們深刻反省的內(nèi)容,這種甚至對殺戮和暴力都毫無辨識力的麻木而津津有味的窺伺,只能說是心靈的鈍化所衍生出的一批批沉悶的看客。”（《我們?nèi)绾文芘c大師并駕齊驅(qū)》）

“我們今天到處充斥著胡話詩和極其膚淺的民俗詩歌，就似一個舊村落和小城鎮(zhèn)的作派，這樣還張揚(yáng)地要把晦澀和自己的缺陷與蒼白,明目張膽地當(dāng)成優(yōu)點(diǎn)招搖及誘哄人們來一起贊揚(yáng),若是大家都去任由詩壇這種無力的退化,甚至縱容這樣一種沉湎的無恥,人類最美的詩歌語言,一俟喪失一切本質(zhì)的呈現(xiàn),此后又當(dāng)何從何去？”（《詩歌從心靈出發(fā)》）

世賓——“我們置身于一個不同于古典時期的時代,進(jìn)入工業(yè)文明之后,人與自然的關(guān)系被割裂開來,自然不再為人提供庇護(hù)。我們曾悠然自得地生活于山水田園之中,在土地上索取一日三餐,精神寄養(yǎng)和守護(hù)著那自然中的一切幽暗的神明;而如今,機(jī)器和信息以及相關(guān)的制度把人徹底地零件化和碎片化并最終異化了?！覀冎两襁€沒逃脫被侵蝕和割裂的命運(yùn):人與自然的分道揚(yáng)鑣;肉體與精神的分道揚(yáng)鑣,這種種狀況導(dǎo)致了我們成為一個非完整之物。”（《日常詩性存在者:三種詩歌的發(fā)生學(xué)》）；

“當(dāng)人類進(jìn)入信息和再造之物構(gòu)成的后現(xiàn)代之后,命名已成為不可能?！谝磺卸荚谧儎拥臅r代里,遠(yuǎn)古凝固下來的語言已不能對應(yīng)這個世界。一個詞所對應(yīng)的物,此物的外延已大量地溢出這個詞所指和能指的范疇。譬如我們說 '愛情’,但 '愛情’已不是海誓山盟,不是永恒和心心相印的代名詞,就像東蕩子說的 '玫瑰從你手上來,也從市場上來’”(《另起爐灶:仿真寫作》。

三、世賓提出“矛盾性的人更值得信任”

——“正因?yàn)樽非笸暾缘钠D難”“詩人們一方面無法放棄世俗生活,……另一方面,他保存了人類必要的夢理、渴望和永不妥協(xié)的精神，…… 人有權(quán)選擇任何他愿意選擇的生存方式,但作為詩人,作為人類的良心和警醒面,他就必須承擔(dān)起責(zé)任,他的生活和詩歌必須具有理想主義的光芒。”（《夢想及其通知的世界》六章一節(jié)）

顧偕講過有趣的一句：“拜訪矛盾進(jìn)而擁有真理?！保ā冻C矯勁質(zhì)話長詩》）在《吁請智性詩歌奠基人》開宗明義說“生命是種渺小的高度，是個矛盾的有機(jī)復(fù)合體”，申論“矛盾現(xiàn)象永遠(yuǎn)不可避免”（《保持改變永遠(yuǎn)是思想的源泉》），又言“能把人們引向大海或天空的,仍會是一些潛沉于矛盾元素中深層的精神沖動”。（《詩人要勇當(dāng)偉大的個人》）

四、二人都懷揣夢想，憧憬神圣。顧所謂上帝、神、精神領(lǐng)袖，世所謂圣者、先知、天使。

“夢想”是每個詩人都會有的，故非重點(diǎn)，世賓以之名書，顧偕也早言：“時代的脈搏一直在驅(qū)動著人類的大腦神經(jīng),遙遠(yuǎn)的夢想一直堅(jiān)持在同我們說話,過去的廢墟仍期待著某天會有意味深長的揭示”。（《超越的觸角》）

像與世賓的期待“再神圣化”攜手，顧偕亦道：“文學(xué)的方向自始至終都有著一種理想的神圣化?！保ā陡叨茸髌肥且环N本質(zhì)的展現(xiàn)與抒情》?！霸娙水?dāng)有一種被神圣選中的自信”（《詩人理當(dāng)沉思》，要“勇于傾注自己獻(xiàn)祭般的真誠”（《詩歌審美判斷應(yīng)注重思想的發(fā)現(xiàn)》）。其而所謂的智性詩歌即是“以神圣為目標(biāo)”的。

顧偕進(jìn)一步說：“在生命永恒的磨難中,(像大師一樣)獻(xiàn)上自己一生完整的探詢,甚至于贊頌與痛苦的隱喻中一樣耗盡心血認(rèn)知地思索畢生,這樣做的目的,并不限于豐厚的文學(xué)表現(xiàn),而是始終堅(jiān)信一種能使靈魂勝利的神與詩歌的融合,只要我們還能勇于進(jìn)取,那些普世價值對人類的要求,就永遠(yuǎn)不會太遠(yuǎn),并且會讓少量的神圣性詩人,敏銳地還能繼續(xù)看到崇高!”“人類環(huán)境些許都沒呈現(xiàn)開平靜,而這正是需要一種巨大的聲音來安慰人類困難之時!”（《我們?nèi)绾文芘c大師并駕齊驅(qū)》）亦即“詩歌母題的開創(chuàng)與神性場景超邁的融合。”（《詩人要勇當(dāng)偉大的個人》）至于詩人，則“不僅是位修辭專家,他實(shí)質(zhì)更還是名決不會袒護(hù)任何不公的真正能夠?qū)挂磺泻诎档木耦I(lǐng)袖?！保ā逗粲踔切栽姼璧旎恕罚?/span>

這些可對看世賓——“(文化的準(zhǔn)備及詩意的創(chuàng)造)需要某個類似先知的人來呈現(xiàn)這個被最高文化支撐起來的、屬于時代的最高詩意”（《世賓的失眠》,最早于2021年9月見報(bào)）。

關(guān)于“天使”，世賓在《境界美學(xué)與第四代詩歌運(yùn)動的崛起可能》中作了解釋：“'天使’的境界是'上帝之光’和'諸神遁走’之后人的最高可能,天使溝通著大地、人和天空、神,它是一個中間的界面,它是人的境界,但還保留著神的品質(zhì)?！彼梢耘c中國文化的慈悲的“菩薩”相聯(lián)系。

注意：顧偕在擺出相似的看法時帶有一絲警醒。他說：“詩人理當(dāng)為神明派遣之人,重任在肩不是詩人使命的濫用。”（《保持改變永遠(yuǎn)是思想改變的源泉》）

五、世賓提出“境界美學(xué)”的概念

——“境界美學(xué)的提出，就是要在這種文化和現(xiàn)實(shí)雙重遮蔽下掙脫現(xiàn)實(shí)主義（或自然主義）美學(xué)的對人的感受力、體驗(yàn)力的弱化的努力，重新建構(gòu)我們文化的最高可能，在現(xiàn)代的背景下，重建有如我們古代的圣人境界、自然美學(xué)或佛家的菩薩道，把人的最高可能和文化之美呈現(xiàn)出來?！保ā毒辰缑缹W(xué)與第四代詩歌運(yùn)動崛起的可能》

而顧偕卻直捷提出“境界就是希望”（《詩歌審美判斷應(yīng)注重思想的發(fā)現(xiàn)》），他說：“每個人都不是純粹屬于自己的,但境界卻是你所能找到的一生最完滿的修辭?！保ā对娙艘庐?dāng)偉大的個人》）。

顧偕論悲憫情懷時，指認(rèn)他是一種關(guān)于“所有詞語中疲于奔命的詩人,究竟能以怎樣神圣的滲透,使人性內(nèi)在的光輝在數(shù)之不盡的境界演變中,再能有多少思想尊嚴(yán)迫切凸現(xiàn)的期待。”（《詩人是人類困境的清道夫》）談到“絕望的表達(dá)”這種“幻境”時，顧則認(rèn)為它“不是現(xiàn)世人們隨處可覓的經(jīng)驗(yàn)感覺,它是來自未來美好的一種適度的全息投影,不過是通過語言跳躍和轉(zhuǎn)換,試著就讓當(dāng)下讀者有幸目睹到了一種價值及境界的光明罷了。”（《并非終曲的形而上學(xué)絕望的表達(dá)》）

六、在詩歌創(chuàng)作形態(tài)上，世賓反對“口語化寫作”。

他了解在古典時期“我口寫我心”是最高的吟唱，但如今換了人間。他在2003年文集的《被平庸情感裹挾著的詩歌寫作》里，尚言“80年代中期提出的'平民化’和'口語化’都不是問題,最主要是由它們引領(lǐng)出來的日常主義寫作在處理當(dāng)下問題和細(xì)節(jié)上的情感庸俗化傾向”。而在同年領(lǐng)銜執(zhí)筆所提八原則之三（正常估計(jì)當(dāng)寫在上文之后），已沒有前置詞界定地明言反對“口語化寫作”，他將之命名為“日常主義寫作”。指認(rèn)“'口語化’ 是我們民族語言萎縮的標(biāo)志,是一種把語言工具化的企圖?！?/span>

顧偕同樣認(rèn)為：“我們渴慕和盼望的,是意識深處的一些認(rèn)識結(jié)果,是精神細(xì)部不再有的尖銳損失,而不應(yīng)仍是打油詩般民謠似的調(diào)侃節(jié)奏,或者是什么也說明和解釋不了的粗糙的措詞以及并不貼切的那些個所謂反諷的低俗口語！”（《保持改變永遠(yuǎn)是思想的源泉》）

從二人的表達(dá)看，顧偕聚焦于文學(xué)品質(zhì)，不懈精耕與開拓；世賓則孜孜于游思六合，以重塑他心中的理想世界，詩則是他的武器。二人理念上的不同，筆者無力更深入咀嚼其龐大理論。暫且不再續(xù)作無根之論，僅提三點(diǎn)個人看法。

一）二人對古典時代人類思想境遇的評價有所不同。

在世賓，西方工業(yè)革命前，及大致相當(dāng)?shù)闹袊纬郧埃藗兣c大自然的融合堪稱理想。“西方世界無論從蘇格拉底的'城邦’,到濟(jì)慈…… 被夜鶯和玫瑰占據(jù)著的自然界,都還是人類詩意的棲居之地”?！叭祟愑膽?zhàn)火把他們的家園毀了,他們又在原地找一塊地方重建；……這世界總有他們的蔽身之處”?！斑@是因?yàn)樽匀贿€有能力為人類提供蔽護(hù)?！保ā秹粝爰捌渫ㄖ氖澜纭啡ひ唬?/span>

而顧偕作于近三十年前（1993.5）的論文《超越的觸角》，則明確地以“豐富的悲劇”框定人類史：“苦難仿佛向來不乏扎根的土壤,……在不同的年代里,……社會普遍水準(zhǔn)或許歷來不是依靠哲學(xué)思維和藝術(shù)氣氛去提高命運(yùn)的,故而類似詩人對良心及智慧的呼吁,無一又不在那種悠閑或貧困的糾纏中,成了只能使他們自己抵達(dá)真理彼岸的單純的反映。正如年邁的荷馬僅能以豎琴來感嘆戰(zhàn)爭那高貴的沉淪,中世紀(jì)的但丁只得借佛羅倫薩的風(fēng)俗展示他內(nèi)心深處的煉獄和天堂,而失明的彌爾頓似乎非得以基督的名義,方可在他的《失樂園》里替人類洞開道德的窗口”。

精神困境自古有之，并不于今為烈。（筆者與顧通電話時提及這一段,他并沒有說改變當(dāng)年的觀點(diǎn)。）談到中國的過去，他曾言他認(rèn)為中國詩歌傳統(tǒng)“才氣有余而思想不足,自是千百年來大致就流入了中國詩向來不注重思想多為抒情的通病?！保ā端枷胧菬o聲的語言》）

二）對詩性——詩意的理解。

或是出于修為運(yùn)行的緣分，顧偕于去年底的文論《從看不見中看到 —— 詩歌新論：略論詩性與詩意》，正好也對上面介紹的這個世賓于中迭有創(chuàng)見的詩學(xué)同類概念有所辨析。他在詩性前還提出先在概念“詩情”。認(rèn)為詩情是“皮膚及表情”；詩性是“背景和質(zhì)量”；詩意卻是“血液與內(nèi)容”。惟有三者結(jié)合，方可構(gòu)成“一首實(shí)有思想靈魂的優(yōu)秀詩作”。

在《作為詩歌意義最好的真實(shí)狀況》一文中，顧偕還提出詩性目的是“尋找生命的風(fēng)骨與靈魂”等等。

無論是在具體作品中論衡，還是放眼泛文化的指稱，這樣的入微之辨已不是斤斤于對創(chuàng)作的指導(dǎo)了，反映的仿佛已是對詩學(xué)闡釋空間積極的抵近。

三）意象詩。

對這一與口語詩分庭抗禮的品類，世賓未連類置評。顧偕則在《詩歌審美判斷應(yīng)注重思想的發(fā)現(xiàn)》一文中直指了“意象妄想癥”，認(rèn)為“分段式的文本拼貼,毫不相干的形象并置,幾乎看不到修養(yǎng)的莫名其妙的比喻，甚至包括一些虛假的詩意和狗屁不通的意象,擾亂了詩歌市場乃至榮譽(yù)巔峰,也以其沒有太多真誠想法的惡意留存,為詩壇作品的優(yōu)劣,筑起了難有突破的屏障?！?/span>

與顧、世不同處是，老刀一直不間斷地以詩論詩。早在出版于1993年的處女詩集里，便于篇尾詩中寫道：“真金不怕烈火 / 但真金比朽木更容易沉沒”。他提出詩歌應(yīng)“讓人內(nèi)心生痛”。世賓在訪談中談到“唯一的道路就是批判”后，接句也“是對真實(shí)生活的痛感的敞開?！?/span>

老刀關(guān)于“境界”、“神”

關(guān)于境界，老刀著眼點(diǎn)新穎：“詩人首先應(yīng)該承擔(dān)他自己”，“如果詩人真的達(dá)到了任詩歌擺布自己,我說這是一個詩歌大師了。”另一方面，“超一流的詩人,能寫一寫非詩之詩”。對于“神”，他喊得卻是這般鏗鏘：“百姓就是神,平起平坐。我們應(yīng)該向下'仰望’。”在創(chuàng)作上，他在答林雨（林馥娜）采訪時提到“詩人在某一瞬間體會到了常人不能體驗(yàn)或體驗(yàn)不到的東西”。（后面他有補(bǔ)充：“我不相信靈感,太玄了?！保┵N近泥土的一樣會出境界，或說“通神”。

思想。老刀——顧偕

在創(chuàng)作態(tài)度要“真誠”，反對“技巧”濫用方面，三家觀點(diǎn)相近。老刀與二人最大的不同：

“把一個故事講得深刻,或者,把一種思想闡述得非常深刻,不一定是好詩。詩應(yīng)該是一個敞開的感情黑洞,讓讀者從情感的漩渦之中,感受到人生的深刻?！薄霸姰?dāng)然有思想,思想藏在文字雕刻的,有血有肉的形象里?！薄霸娙嗽趯懺姷臅r候無思,不思考,呈情感噴發(fā)狀。詩人的高度,詩人的胸襟,詩人的偉大,詩人的學(xué)識,來自于詩人平時的思考和學(xué)習(xí)。詩人的思考,……在平常的工作和學(xué)習(xí)中已經(jīng)完成。詩人的思,是被血肉情感消化了的思。有點(diǎn)像石油的噴發(fā),樹木在地下埋存多少年之后,慢慢變成了石油,有朝一日,一個薄弱環(huán)節(jié),變成了缺口,石油從大地噴了出來”。

“編一段思想體操，這是走腦?！彼鲝垺白咝摹保瑯O端到甚要“腦殘”。

海爾格爾說：“當(dāng)思想的勇氣產(chǎn)生于存在的命令之后,命運(yùn)的語言將會成熟”（《詩人哲學(xué)家》。世賓攀援龐大的哲學(xué)素養(yǎng)積累而行詩論，其于思想的倚重自不待言。

滔滔詩論中，顧偕有與老刀近似的表述：“詩歌遠(yuǎn)非哲學(xué)的圖解,而是高于哲學(xué)的情感與思想的直覺,深者見深,淺者見淺,審美并無要求一致性,只要是人創(chuàng)造的作品,相信終究都不會有太久的隔絕感,每個時代終將有機(jī)會各見其境吧!”（《詩人要勇當(dāng)偉大的個人》）

不同處：老刀明言“詩不是思想的說明書!”“寫意義,永遠(yuǎn)不會是好詩?！鳖欃蓜t認(rèn)為“有著最深刻思想的詩人才是大詩人”，他提倡“沉思”，不避夸張地提出“思想宇宙”的稱呼，認(rèn)為“一如物理中的重力原則,思想就是創(chuàng)作的基本前提?！倍娙恕氨仨毷撬枷搿⒕辰?、以及價值觀的重新探路者”、“自信與冷靜的思想先驅(qū)者”“精神放牧者”?！拔┧枷胝叩挠啦皇?span style="font-size: 10.5pt;font-family: Calibri;">,方有機(jī)會洞察到現(xiàn)實(shí)的未來乃至永恒?！保ā对娙耸侨祟惱Ь车那宓婪颉罚┘幢阍谝浴霸姼鑿男撵`出發(fā)”命名的文論中，顧偕依然認(rèn)為“思想與詩歌從不是種矛盾,人們從詩歌上尋答案,并從中滿足更高的一些精神訴求,一切心智范圍內(nèi)廣闊的認(rèn)知,并非就像欣賞波普藝術(shù)那么簡單?！?/span>

老刀說“如果僅僅為了讀思想,為什么不直接讀哲學(xué)、思想學(xué),而要轉(zhuǎn)彎抹角,通過詩來讀思想呢？”顧偕也恰好談到：“詩歌的可貴之處就在于思想,包括有的詩不妨就拿它當(dāng)哲學(xué)來讀。詩人要有躋身思想大師的勇氣,永志不忘一名偉大的作家,其生命力就是要凌邁于時間的長河。”(《詩歌審美判斷應(yīng)注重思想的發(fā)現(xiàn)》) “詩人回答的諸多問題其實(shí)也都是哲學(xué)問題,只是方式劃分不同。哲學(xué)是用邏輯鏈的概念來總結(jié)世界歷史,而詩歌則是以情緒的接觸和改變,進(jìn)而用思想發(fā)展的更新,去渲染一種人性神圣的豐富。”（《詩歌審美判斷應(yīng)注重思想的發(fā)現(xiàn)》）

在《高度作品是一種本質(zhì)的展現(xiàn)與抒情》一文中，顧偕首先宣稱“詩人雖是一名修辭專家,但不能忘了他更是一直在用心靈說話?！钡S后即道：“詩人也不該為了什么吸引而頻繁那樣平涂化的[地]寫作,他應(yīng)當(dāng)更多受惠于思想神話的召喚?！薄八械母叨茸髌?span style="font-size: 10.5pt;font-family: Calibri;">,幾乎都不會僅是內(nèi)容上的取勝,而是思想上的有所發(fā)現(xiàn)?！睘榇祟欃申懤m(xù)寫下了《保持改變永遠(yuǎn)是思想的源泉》、《詩歌審美判斷應(yīng)注重思想的發(fā)現(xiàn)》和《思想是無聲的語言》等專論。在《詩歌審美判斷應(yīng)注重思想的發(fā)現(xiàn)》里，他更是指出“思想應(yīng)是詩歌的理智行為?！薄拔┯兴枷氲陌l(fā)現(xiàn)才能造就磅礴充沛的天才”?！霸僭趺辞笮虑笞兊男略?span style="font-size: 10.5pt;font-family: Calibri;">,貫穿詩中的始終應(yīng)是思想融化的種子,否則缺失心靈先見的展現(xiàn)及其快樂的形象征服，終究都不過是些原始思維?！?/span>

在《思想是無聲的語言》中，“思想有時就如鮮見的空氣一樣彌漫縈繞在我們周圍?！薄耙运枷霝槭澜缣峁┚竦牧际趁鲤?span style="font-size: 10.5pt;font-family: Calibri;">,這是我們共同必須做好的奮斗義務(wù),同樣還是種時刻都在希望靈魂也少犯錯誤的巨大責(zé)任?！?/span>

顧偕服膺大詩人帕斯的話，要多“思考我們的思想和藝術(shù)創(chuàng)造”，從他自己所謂“藝術(shù)道義”的高度，呼喚人們看到“最根本的思想的詩意”（《歡呼世界詩歌的到來》）。他認(rèn)為詩人應(yīng)當(dāng)“像思想者那樣致力于用感性反映哲學(xué),并將激情和理性統(tǒng)一起來”;“何時能夠形成一種思想氣候,何時的中國詩歌,就有了意義的力量?！保ā对~語不再沉默》）“就詩歌而言,一切也都是為了確保通往思想更大的自由?！保ā对姼鑿男撵`出發(fā)》）

與其“仁慈”觀念結(jié)合，顧偕還提出了“深刻的思想從來不會有任何惡意,它既是世界破壞與對抗中的寬容和諒解,同樣永遠(yuǎn)也是對一切黑暗及腐朽勢力的堅(jiān)定拒絕與排斥。”“思想的慈善家會以更高的詩學(xué)修養(yǎng),向人類廣布藝術(shù)精神理念的?！保ā丢?dú)立性詩歌的自由寄寓范疇》）

老刀注重詩歌創(chuàng)作中想象的主體作用，顧偕也有祝愿：“愿詩人們都能竭力做到明白的深刻,并使想象與思想,共同豐盛而鮮亮永久?！保ā堆哉f者要有新的美學(xué)維度》）在注重思想引導(dǎo)上，顧偕更為青睞長詩創(chuàng)作，他說：“藝術(shù)是一種重新展開生活的機(jī)會,而長詩則是永遠(yuǎn)徘徊在世俗秩序之上最為生動的思想命運(yùn)故事。”顧偕將思想與心中的“神”相勾連：“恰當(dāng)?shù)奶禺惻c獨(dú)立,尤其寓思想于形象之中文情一致的激宕詩篇,包括那些氣運(yùn)非凡的思想的熱情,難道不像一種純粹的神恩之光,以仿佛最終的撫慰和蘊(yùn)藉的意味,驟然使我們困惑的外在人生,一下就增添了不少詩意而具神性的答案!”（《詩歌教育了誰》）

相反認(rèn)為“所謂流行的說法 '接地氣’，其實(shí)通常仍不過是那種徹頭徹尾擺脫不了庸常事物的誘惑,膜拜俗世輝煌,進(jìn)而再不想費(fèi)力獲取任何高屋建瓴深邃思想的認(rèn)識?！保ā恫⒎墙K曲的形而上學(xué)絕望的表達(dá)》）

口語

對口語化寫作態(tài)度的鮮明不同是老刀與顧、世二人最大的分歧點(diǎn)。后二者觀點(diǎn)已見上文。除上引外，世賓將“完整性寫作”與之區(qū)分，認(rèn)為“完整性寫作的”“所有語言是原生的、有根的,而不是被用爛了的熟語或被意識形態(tài)改造了的陳詞濫調(diào)?！痹诟鐚懢偷恼撐摹对偕袷セ钠诖分?，他以如下話語開篇：“當(dāng)我目睹日常敘事和類似于腦筋急轉(zhuǎn)彎的'寫作藝術(shù)’統(tǒng)率詩歌寫作,并成為一種普遍的寫作技法和寫作方向時,我便知道,這個時代,連一個詩人的最后情感也被徹底'解構(gòu)’了?！倍接梗ㄓ顾祝┗瘜懽?、策略性寫作等，都是他對口語化寫作的投槍。最極端地，他稱“口語化寫作就是詞的停尸場”?。ā对?語言 世界·23》）。

顧偕直切口語的論述不多，但他也對所謂“藝術(shù)口語”有所撻伐：“只剩下修辭術(shù)語或者比講話還簡單的所謂藝術(shù)口語的詩人,你在詩中今天喚醒了什么,不覺得自己毫無深刻或不具備詩人必須有的壓力應(yīng)當(dāng)是種莫大的缺陷與羞愧嗎?!”（《歡呼世界詩歌的到來》）

老刀對口語詩有直言不諱又冷靜審慎的維護(hù)。他將口語詩與他摒棄的“偽詩”相區(qū)分。一方面，他說：“在詩歌這一特殊文體中,使用低級語言比高級語言更重要，更直接、更本真。詩歌更適合口語?！薄翱谡Z更加貼近我們的心靈一些”，“把口語僅看成語言,粗暴簡單化了?！薄靶袨榭梢猿蔀樗囆g(shù),聲音可以成為藝術(shù),攝影可以成為藝術(shù),為什么說話,也就是口語不能成為藝術(shù)呢?”他更提出“口語時代”的概念。“我認(rèn)為寫當(dāng)下生活的詩，都?xì)w結(jié)為口語詩?！?/span>

另一方面，老刀又哪是糊涂淺薄之人 ——“作為口語寫作者，應(yīng)該警惕是不是在流口水。”“口語詩強(qiáng)調(diào)事實(shí),事實(shí)的背后一定要有入木三分的詩意?！比绻谡Z詩有問題，那是“詩歌發(fā)展出現(xiàn)的問題?！薄翱谡Z沒問題,應(yīng)該說當(dāng)下的口語詩主流出現(xiàn)了很大問題。詩意過于皮毛,語言過于口水,沒有做到淡水出鹽味。”“口語詩還在發(fā)展之中，希望能成為另外一個記憶點(diǎn)?！?/span>

細(xì)節(jié)

世賓在《再神圣化的期待》上引文接續(xù)寫道：“沒有人再相信自身的真誠,相信他們對世界的愛,就連他們對自己曾經(jīng)歷過的事物的愛與恨也被瞬間的無關(guān)痛癢的'細(xì)節(jié)’取代了，詩歌已不是我們誠摯感情的載體,它變成了與酒翁毫無差別的技藝練習(xí)?！痹诹硖幩赋馊粘Ｖ髁x寫作“在處理當(dāng)下問題和細(xì)節(jié)上的情感庸俗化傾向”。與之相對照，老刀詩歌極端重視細(xì)節(jié)：“詩一定是情感對生活細(xì)節(jié)、生命細(xì)微處的滲透。”在2002年他的成名詩集結(jié)末，附有短文《詩與細(xì)節(jié)》，其中認(rèn)為：“詩的哲學(xué)、價值和意義應(yīng)該表現(xiàn)在細(xì)節(jié)里”，而“按反細(xì)節(jié)詩歌觀念寫出的詩,使新詩的意義嚴(yán)重超載”“詞語被強(qiáng)暴。”

顧偕則超然看待細(xì)節(jié)。他認(rèn)為“詩人不像小說家必須是擁抱細(xì)節(jié)的人。詩人不能總是喋喋不休,用一些淺易之作來拔高僅有幻象的迷戀。”《《思想是無聲的語言》》談文學(xué)時，顧偕認(rèn)為它“是細(xì)節(jié)有目的體現(xiàn)的某些不該忽略的哲學(xué)上的事實(shí)?！保ā督?jīng)典文學(xué)素材創(chuàng)作背景遐想》）；他反對“無聊細(xì)節(jié)的贅述”，但推崇“文體的質(zhì)感和細(xì)節(jié)的啟發(fā)性”（《漫談文學(xué)社會性的無用之用》）。詩歌作為文學(xué)的重要組成部分，必然也關(guān)涉在內(nèi)。而在分析長詩時，顧偕則說長詩的“細(xì)節(jié)既是思想的堅(jiān)忍又更是自然一直的陪伴?！保ā冻C矯勁質(zhì)話長詩》）

高度

在《被平庸情感裹挾著的詩歌寫作》一文中，世賓鮮明而底氣十足地表明自己的立場：“對于詩人必須展開的生活,它甚至不是'站在較弱勢、代表不足、被遺忘或被忽視的一邊’,也不是'站在較強(qiáng)勢的一邊’,詩人必須站在所有的地方?！?/span>

與之不同，老刀說“詩作為藝術(shù),當(dāng)然應(yīng)該是深刻的,要做到深入淺出。深入,講的是高度,低到塵埃里也是一種高度。”

顧偕對于高度的關(guān)注，早先在《超越的觸角》臨近結(jié)篇時就曾言：“一個真正的詩人所具有的使命,……應(yīng)該率領(lǐng)大眾從容地步入他所認(rèn)真制造的力量氛圍,讓一切悲哀和虛幻,都在一種崇高的心理境界就此一去不返;或至少當(dāng)人們再度面臨困窘的那一刻,各自都有足夠的頑強(qiáng),能去抵擋和沖破自身于探求差異時必然會有的正常的難關(guān)?！苯谠娬撋婕啊案叨取睍r他主要針對作品，且用語審慎。如：“我們永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)相信不同層面的文學(xué)經(jīng)典,都有繼續(xù)生存下去的可能性,但高中有高,尤其在詩歌序列里,深度和高度不全是普泛化的對應(yīng),相應(yīng)的終極價值認(rèn)知,一樣不是以簡單的差別,就能說一下說明那種判然有別將會意味著什么的。”（《詩人理當(dāng)沉思》）

“并不是我們一定要偏袒一些高度作品,而是那些世俗因素太過'繁華’的詩歌，委實(shí)不該占踞詩歌這一神圣位置太久。（《并非終曲的形而上學(xué)絕望的表達(dá)》）

“高貴不是再也沒有了同情,相反更多苦難或不公的目睹,在很大程度上，仍然是高度作品需要不斷戰(zhàn)勝時間的一種意義永久的彰顯。”（《高度作品是一種本質(zhì)的展現(xiàn)與抒情》）

“盡管某些時候高度或許也是種不幸的自由,但世界確實(shí)需要有人來更好的[地]充當(dāng)對無限之物可能的開拓”。（《我們?nèi)绾闻c大師并駕齊驅(qū)》）

詩與現(xiàn)實(shí)

“任何與現(xiàn)實(shí)合謀的詩學(xué)都是可疑的?！保ā对偕袷セ钠诖罚┦蕾e深研海德格爾，鍛煉自己的穿透性目光。他于文章中一再引用海氏所謂“詩人的特性就是對現(xiàn)實(shí)熟視無睹。詩人無所作為,而只是夢想而已。他們所做的就是耽于想象。僅有想象被制作出來?！薄霸姼枧c現(xiàn)實(shí)有著古老的敵意。”他似乎無暇批判性地理解海氏這類言論。當(dāng)他在別處再援引海氏稱詩人是“深刻理解不妙之為何不妙的人，”則引人困惑：不深入現(xiàn)實(shí)，又如何理解這種“不妙”，而且是“深刻”地？是穿透，還是“繞過”？

在推崇“想象”方面，世賓、老刀均有不謀而合處。而老刀關(guān)注現(xiàn)實(shí)，寫入現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為“詩歌真正介入到現(xiàn)實(shí),自然就有了力量”。恰是以踏實(shí)的實(shí)踐來“深刻理解不妙之為何不妙”。

上面海爾格爾用到的“熟視無睹”一詞，老刀恰好也“撞車”過。他說：“不是去創(chuàng)造一個新的世界,而是從我們熟視無睹的身邊,拎出了我們生活的這個世界的一個小角。從某種意義上來說,去創(chuàng)造一個新世界,誰也沒去過的世界更加容易。畫鬼容易,畫人難,刻劃出生活中具有典型意義的人更難。源于生活,高于生活,在我看來,應(yīng)該這樣理解,高于生活,不是脫離生活,而是在生活中找出典型，來涵蓋普通生活?！?/span>

在顧偕這里，態(tài)度有了轉(zhuǎn)變。1993年的《超越的觸角》便曾言“于感受的震撼時,積極參與對身邊事物的評價,重新真摯地投入到那些所有還來得及超越不幸的明天的道路上去?！睆乃南盗形锵笈c政治抒情詩可見是遵循這一“人間”理念的—— 他關(guān)于巴黎的長詩即名“人間巴黎”。但到近期《吁請智性詩歌奠基人》，則期許這種詩歌“讓世界能夠多番領(lǐng)略少與時事結(jié)合的'極端’的美好,不同程度的[地]可以更多關(guān)注起一些價值效果。”

我留意到前面提到的茨威格評價荷爾德林時，說他“從來沒有學(xué)會看世界(這是他的偉大,也是他的局限),他永遠(yuǎn)只是用文學(xué)來創(chuàng)造世界。他始終沒能成為一個知性的人,始終只是一個做夢者、一個耽于幻想的人?！保ㄉ弦龝?span style="font-size: 10.5pt;font-family: Calibri;">36頁）意涵是有褒有貶的。是否可將這話提供給顧、世二詩家參考呢？

惠特曼在其后來自己刪去卻永載詩壇的杰作《草葉集》首版前言中說：“最偉大的詩人不理會雞毛蒜皮的事情。如果以往認(rèn)為的小事他去理會了,這事物就具有了宇宙的莊嚴(yán)和生命并擴(kuò)展起來?！保ㄠu仲之譯）

對三位有大心臟的詩人觀點(diǎn)的比較，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)說不上全面的，工作量之大非我淺薄可以承受；而對他們各自觀念的仲裁，更非我拙識可及。在提倡詩歌多元的基本認(rèn)識下，打動人的心靈與打動人的理智，都是詩歌可以大加放手去致力的，兼而有之就更是理想詩歌的追求。問題的復(fù)雜性還在，但愿不同的讀者能接受不同的“打動”。而賞評三人的觀點(diǎn)，不定非決出高低勝負(fù)，僅作賞評，希望可讓曾有的非凡詩性風(fēng)骨留記，受惠的是更多的讀者。

充滿話題性的詩壇是生機(jī)勃勃的詩壇，容或內(nèi)有無聊渣滓，激濁揚(yáng)清正是有志者的事業(yè)。我憧憬，三人如《三岔口》般的隔空交手，何不覓機(jī)來個三雄會？完全可以執(zhí)著于各自觀點(diǎn)，或心平氣和、或慨然辯難，而碰撞中的火花必更加映照彼此的身影，甚或會蒸餾出更多華章，為詩界留下尤為精辟的雕刻。

哲學(xué)家鄧曉芒說：“人腦子里就有一個先天結(jié)構(gòu)?！保ā队谔焐峡匆娚钸h(yuǎn)》182頁,上海文藝版）各人均是基于這先天的已有來結(jié)合后天的境遇，形成自己的三觀、情智與品味。日前的卡塔爾世界杯開幕式上，又聽到那句話，世界因不同而美麗。不同之間不是互相削損而當(dāng)互相煥發(fā)。小到廣州詩壇，大到人類精神文明的無上寶庫，依此良性創(chuàng)生，演變者自是也就有福了。

而我憧憬的詩歌之一—— 兼容高蹈與低翔的“浩歌”：不刻意完整與否，不刻意語言的雅痞，卻有真氣灌注，在觀念砥礪中，無疑將覓得更為茁壯的生長！

2022.11.2-9 廣州家中疫情封禁日