來源：《中國社會(huì)科學(xué)文摘》2022年第9期P41—P42

作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系，摘自《探索與爭(zhēng)鳴》2022年3期，邵賢曼摘

從誕生之初哲學(xué)同“神話”爭(zhēng)執(zhí)對(duì)于宇宙與人世的解釋，到蘇格拉底、柏拉圖的古典希臘時(shí)期，哲學(xué)家突出哲學(xué)與詩的爭(zhēng)論，再到中世紀(jì)的哲學(xué)與神學(xué)之爭(zhēng)，可以說，哲學(xué)始終在“對(duì)話”中發(fā)展著自身。近代思想發(fā)端于一種全然不同于神學(xué)的，對(duì)于神、人、自然這三者關(guān)系的哲學(xué)或科學(xué)的闡釋。哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)姻推動(dòng)了近代思想的形塑。一方面，人們追求一種新的對(duì)于宇宙與人世的觀想，特別是對(duì)作為對(duì)象的自然的“認(rèn)識(shí)”；另一方面，人們?yōu)榱诉_(dá)及這種觀想或認(rèn)識(shí)，需要獲得一種新的方法或“工具”。

于是，世界的空間被幾何學(xué)化，幾何更進(jìn)一步被代數(shù)化，當(dāng)牛頓將力、質(zhì)量、慣性等這些概念當(dāng)作探究宇宙和世界運(yùn)行原理的核心語匯的時(shí)候，他便可以針對(duì)笛卡爾的《哲學(xué)原理》，寫下《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》。在他這里，哲學(xué)首要地成為自然哲學(xué)，原理則在根本的意義上是數(shù)學(xué)原理。正是在牛頓以后，如果人們不愿意把哲學(xué)單單理解為自然哲學(xué)，哲學(xué)便與科學(xué)開始分道而行。然而，一方面，哲學(xué)一直嘗試尋找一種新的話語系統(tǒng)來描畫人們對(duì)神、人、自然的理解，所謂的人性科學(xué)、精神科學(xué)、文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)等應(yīng)運(yùn)而生；另一方面，科學(xué)或者確切地說自然科學(xué)因其在宇宙認(rèn)識(shí)上取得的巨大成功，它不但規(guī)定了人們對(duì)于“真理”的觀想，同時(shí)也被人們拿來當(dāng)作哲學(xué)（人性科學(xué)、精神科學(xué)等）的基本背景和模板。

牛頓以后的哲學(xué)開始尋求其自身的、不同于自然科學(xué)的道路，可以說，一直延續(xù)至今天。哲學(xué)一直是在與科學(xué)的“對(duì)話”中發(fā)展其自身的。盡管休謨深刻地認(rèn)識(shí)到“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的惟一牢固的基礎(chǔ)”，但在《人性論》中，他的核心目標(biāo)仍在于以牛頓的自然哲學(xué)為模板來發(fā)展人性科學(xué)，以經(jīng)驗(yàn)、觀察和實(shí)驗(yàn)的方法為基礎(chǔ)去“建立一門和人類知識(shí)范圍內(nèi)任何其他的科學(xué)同樣確實(shí)、而且更為有用的科學(xué)”。然而，矢志要成為“精神世界中的牛頓”的休謨最終因懷疑論，既拒絕了物質(zhì)實(shí)體和心靈實(shí)體的概念，也否認(rèn)了因果關(guān)系的客觀必然性。當(dāng)然，休謨的懷疑論在根本上是“溫和的”，因?yàn)樗膽岩烧摬]有完全抽離掉人們賴以生存或思維的基礎(chǔ)，而是將這種懷疑論本身作為其基礎(chǔ)。盡管人們無法論證物質(zhì)實(shí)體和心靈實(shí)體的概念，無法論證因果關(guān)系的客觀必然性，但是它們對(duì)于人類生活的重要作用是不能否認(rèn)的，休謨的懷疑論恰恰是去描述我們對(duì)于物質(zhì)實(shí)體和心靈實(shí)體之存在的“信念”，以及我們的因果關(guān)系的“信念”是如何形成的。

然而，休謨這樣一種追問“信念”的人性科學(xué)顯然無法成為哲學(xué)和生活的基礎(chǔ)。他的同胞托馬斯·里德（Thomas Reid）很快就對(duì)其作出批評(píng)。對(duì)于里德來說，只要人們認(rèn)識(shí)的直接對(duì)象不是事物本身，而是心靈之中的“觀念”，那么這樣一種自笛卡爾以來一直到休謨的“觀念論”就必然會(huì)導(dǎo)致懷疑論。然而，“常識(shí)”卻是由人類心靈的天生結(jié)構(gòu)所決定的，懷疑論或者觀念論根本無法在生活實(shí)踐中否認(rèn)常識(shí)，哪怕他們?cè)谒枷胫性噲D否認(rèn)常識(shí)。常識(shí)的真理、常識(shí)的原則恰恰構(gòu)成了人類認(rèn)識(shí)的第一原則。

可以說，托馬斯·里德及其追隨者的工作在啟蒙時(shí)代有著特殊的意義。面對(duì)過往研究哲學(xué)形而上學(xué)的所謂的“科學(xué)性的方法”，康德同托馬斯·里德一樣捍衛(wèi)了常識(shí)。這一點(diǎn)在康德的道德哲學(xué)中尤為明顯?？档聦?duì)于道德法則的探求，恰恰是從常識(shí)理性（或通常的道德理性知識(shí)）開始的，善的意志、道德法則都蘊(yùn)藏在常識(shí)理性中，人們?nèi)沼枚蛔灾?，哲學(xué)家要做的就是通過對(duì)常識(shí)理性的“分析”或“回溯”，把道德法則“抽象”“純粹化”“批判”出來，或者說“啟蒙”出來。

當(dāng)然，盡管康德以他自己的方式捍衛(wèi)了常識(shí)，但是無論是在理論哲學(xué)或是實(shí)踐哲學(xué)中，哲學(xué)本身絕不等同于常識(shí)哲學(xué)，批判理性更不是常識(shí)理性。常識(shí)理性始終有其問題，或者是認(rèn)識(shí)論意義上的自然主義式的“獨(dú)斷”，或者是在道德問題上的“天真”?？档略谧兏飼r(shí)代給哲學(xué)、給人類理性所規(guī)定的“啟蒙”，究其本身，既不離于常識(shí)，當(dāng)然亦不止于常識(shí)。

伴隨著德國唯心論的進(jìn)一步發(fā)展，黑格爾跟隨著哲學(xué)的古老理想，構(gòu)建起一個(gè)龐雜無比的思想體系，哲學(xué)家對(duì)于宇宙和自然的觀想盡數(shù)收納其中。然而，當(dāng)時(shí)代的世界觀想業(yè)已由自然科學(xué)所形塑，哲學(xué)形而上學(xué)如果試圖將一切都視為絕對(duì)唯心論的內(nèi)在主題的話，哲學(xué)便以另一種不同于牛頓式自然科學(xué)的方式遠(yuǎn)離了我們活生生的生活世界。當(dāng)新黑格爾主義者布拉德雷（Franas Herbert Bradley）在19、20世紀(jì)之交把哲學(xué)的目標(biāo)規(guī)定為追求精神性的終極實(shí)在，并將之視為最高的絕對(duì)時(shí)，一場(chǎng)新的“捍衛(wèi)常識(shí)”的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)便登上思想舞臺(tái)了。

在布拉德雷發(fā)表《現(xiàn)象與實(shí)在》（1893年）十年以后，英國哲學(xué)家摩爾（G．E．Moore）發(fā)表了一系列文章來“駁斥唯心論”（refutation of idealism），進(jìn)而“捍衛(wèi)常識(shí)”（defence of common sense）。摩爾針對(duì)布拉德雷的關(guān)于“時(shí)間是非實(shí)在的”這一主張指出：布拉德雷說的是什么意思呢，他和普通人的理解有什么關(guān)系呢？看起來，當(dāng)我們把時(shí)間理解為大寫的“Time”（時(shí)間）時(shí)，它的確像一種高度抽象的實(shí)體，但是如果人們把這句話放到常識(shí)語境中具體加以理解的話，那么，很容易發(fā)現(xiàn)，如果時(shí)間是非實(shí)在的，那么就沒有任何事情是在任一其他事情的“之前”或“之后”發(fā)生，也就沒有任何事情可以和任何另一個(gè)事情是“同時(shí)”發(fā)生的，人們也就沒法去說某件事情是“過去”的或是“將來的”，如此等等。對(duì)于日常語言用法的分析同摩爾對(duì)常識(shí)的捍衛(wèi)是緊緊聯(lián)系在一起的。摩爾本人也堅(jiān)信，對(duì)這些常識(shí)所賦予我們的自明之理的分析是哲學(xué)的任務(wù)。

后期的維特根斯坦接過了摩爾的這一工作。盡管維特根斯坦與摩爾一樣堅(jiān)持對(duì)日常語言的強(qiáng)調(diào)和對(duì)常識(shí)的捍衛(wèi)，也一樣深刻認(rèn)識(shí)到我們所處的奇怪地位。維特根斯坦在根本上不同于或超出摩爾的地方在于他拒絕了摩爾的分析法，似乎我們需要在日常的普通表達(dá)中尋求某種“隱藏在表面之下的東西”，哲學(xué)真正要尋求的是那些“已經(jīng)擺在眼前的東西”。

近代以來，哲學(xué)的每個(gè)百年的發(fā)展似乎都孕育著一場(chǎng)變革，或者也可以說哲學(xué)始終在呼喚著啟蒙?，F(xiàn)如今，當(dāng)我們面對(duì)所謂的“新文科”建設(shè)時(shí)，恰恰是這個(gè)時(shí)代再次需要哲學(xué)變革的時(shí)候。隨著在整全意義上解釋世界的功能日漸從哲學(xué)中被剝離開，無論是以一種牛頓式的科學(xué)世界觀解釋，或是以唯心論思想家式的形而上學(xué)世界觀理解，哲學(xué)的功能更多地被限制在概念的分析上，無論它以對(duì)于過往思想家的著作的文獻(xiàn)研究（所謂的哲學(xué)史的研究），還是以對(duì)語言用法和論證方式的執(zhí)著（所謂的哲學(xué)問題的研究）這樣的面貌來展開。整體上，哲學(xué)其實(shí)日益遠(yuǎn)離我們活生生的生活世界、遠(yuǎn)離我們切身的時(shí)代。變革時(shí)代中的哲學(xué)該當(dāng)何為？就如同近代以來每一次變革之始哲學(xué)家們都會(huì)重新捍衛(wèi)常識(shí)一樣，我們今天的哲學(xué)同樣需要捍衛(wèi)常識(shí)。當(dāng)然，這里所說的捍衛(wèi)常識(shí)，需要得到其恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/span>

首先，捍衛(wèi)常識(shí)意味著哲學(xué)需要重返、直面我們活生生的生活世界。在過往，哲學(xué)可以在經(jīng)典中、在經(jīng)典所編織的世界中探究意義的邏輯；哲學(xué)也可以在語言中、在語言所透顯出來的游戲中把捉“意義即用法”，然而，哲學(xué)卻遠(yuǎn)不止這些，哲學(xué)要變革，便需要在經(jīng)典世界、在語言游戲之外，去面對(duì)我們當(dāng)下所處身的真實(shí)的常識(shí)世界。這個(gè)常識(shí)世界在一定意義上涵攝著我們的過去和未來，也涵攝著我們的周遭和陌異。

其次，被捍衛(wèi)的“常識(shí)”需要得到更為整全的理解。常識(shí)在其通常意義上指的是當(dāng)下人們普遍所接受的理解，那么，常識(shí)就是在不斷擴(kuò)充其自身的。用舍勒的話來說，人們面對(duì)的始終是三種“事實(shí)”：所謂自然的事實(shí)、科學(xué)的事實(shí)和純粹的、現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)。這三種事實(shí)都可以被擴(kuò)充進(jìn)“常識(shí)”之中。哲學(xué)捍衛(wèi)常識(shí)，意味著我們要從更為整全的常識(shí)出發(fā)，追問這些常識(shí)之中的“道”和“理”，去追求“真實(shí)”。

最后，捍衛(wèi)常識(shí)當(dāng)然不意味著我們要止于常識(shí)。哲學(xué)的根本任務(wù)始終在于“啟蒙”，“啟”我們每個(gè)有理性的存在者自身之“蒙”，啟蒙要求我們的哲學(xué)思考要不離常識(shí)，任何一種有悖于常識(shí)的哲學(xué)大體上都是沒有生命力的，同時(shí)啟蒙要求我們的哲學(xué)思考要不止于常識(shí)。