子思《中庸》一書，其中心在于發(fā)揮孔子的中庸思想。但子思言“ 中庸 ”，并非把它單單作為一種方法加以推演。孔子說：“ 中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！钡鬃訉Υ肆x并未作進(jìn)一步的申論。子思論中庸，發(fā)揮了孔子中庸思想的這一方面，闡發(fā)了中庸作為方法的德性內(nèi)涵及其人性論根據(jù)子思的思想，把中庸與成德、成性統(tǒng)一起來，既全面系統(tǒng)地闡明了孔子中庸思想的根本精神，亦突出了儒家成德之學(xué)的基本特征，在先秦儒學(xué)思想的發(fā)展中有著重要的地位。

一、中和

《中庸》首章提出“中和”這一概念：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也. 致中和，天地位焉，萬物育焉。

從這段關(guān)于“中和”的論述看，子思是把中和這一概念擺上了很高的位置。中和不僅是“天下之大本”、“天下之達(dá)道”，而且，其效果可以致天人合一之境,這就產(chǎn)生一個問題，子思何以以“中庸”名此篇，且在緊接首章以下的十章中，引孔子語反復(fù)論述“中庸”之義。這就涉及到中和與中庸的關(guān)系問題,以往論《中庸》，往往把第一章與以下十章論“中庸”的部分對立起來看，認(rèn)為二者文體不同,且首章講“中和”，然后又講“中庸'，前后思想內(nèi)容兩歧。這成為否定子思作《中庸》論者的一個重要論據(jù)通覽《中庸》全書，這種觀點(diǎn)是不能成立的。

孔穎達(dá)《禮記正義》中庸疏引鄭玄《目錄》說：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也；庸，用也。”鄭玄的說法，既對《中庸》一書的篇名作了解釋，亦道出了中和與中庸兩個概念的關(guān)系。

鄭玄的解釋，大體合乎《中府》的本義，但尚嫌籠統(tǒng)。

解“庸”為“用”，是對的。庸、用本可互訓(xùn),中庸，亦即“用中”。《中庸》第六章：“子曰，舜其大知也與！舜好冋而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，而用其中于民”,由此可見，中庸，也就是“用中”。用中，就是在現(xiàn)實行為中，言動語默都要合乎“中”的原則。這樣看來，中庸這一概念的核心，在一個“中”字?！吨杏埂芬浴爸小薄ⅰ昂汀睂εe，“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，是“和”亦在“用中”的意義上講。不過，“和”與“庸”的講法又有所不同,“和”對中之“用”提出了一個尺度和要求：“發(fā)而皆中節(jié)”才能稱作“和”。中和這一概念的核心，亦在一個“中”字。

孔子之學(xué)，始終貫通一種中庸的精神，其言人格結(jié)構(gòu)，注重文質(zhì)的統(tǒng)一律其言行為與修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)“中行”，無過無不及,其言為人為學(xué),則學(xué)思并重，仁智并舉戶子《易傳》尤其重視中道，其中“剛中”、“柔中”、“得中”、“中行”、“中正”之語，俯拾即是。但從《論語》和《易傳》看，孔子對“中庸”的內(nèi)涵并未作出明確的解說，子思提出“中和”說，其目的正在于揭示中庸方法的內(nèi)涵和意義。

子思提出中和說，點(diǎn)明了中庸這一概念的兩個要點(diǎn)：第一，“中腐”的核心在一個“中”字，第二，“中”之義要在“用中”即行為之“中節(jié)”上顯。

何謂“中”？朱熹《中庸章句》標(biāo)題下注：“中者，不偏不倚，無過不及之名?！边@個解釋是對的?！跋才?哀樂之未發(fā)，謂之中?！毕才c怒，哀與樂為兩邊，當(dāng)其未發(fā)，于喜怒哀樂，未有偏至，正是不偏不倚，所以叫 作“中”。'不偏不倚，無過不及”，用今語說，就是一個“度”的概念。物（包括人）皆有規(guī)定其存在之界限 的“度”而不可偏離之。故程子云：“事事物物上皆有個中在那上，不待人安排也；安排著，則不中矣?！币策@ 個“中”，是一個內(nèi)在的尺度，客觀的尺度。人、物莫不如此，莫不有一個自身客觀的尺度為其存在之基礎(chǔ)， 在這個意義上，正可以說是“中也者，天下之大本也”。

“不偏不倚，無過不及”，“中”的這種意義，孔子亦嘗論之，不過，孔子所言，乃從人道的意義上講?！墩撜Z·先進(jìn)》：'子曰：師也過，商也不及……過猶不及?！薄吨杏埂返谒恼拢骸白釉唬旱乐恍幸玻抑?，知者過之，愚者不及也，道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”過與不及，皆為一偏，都非“中”。對這個知者、賢者之“過”，十一章有一個具體的例證：“子曰：素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣, 君子遵道而行，半途而廢，吾弗能之矣。”素，朱子《章句》謂“當(dāng)作索”。索隱行怪，期于傳之后世，即鑿之太深，標(biāo)新立異，為之太過?！睹献印るx婁下》：“所惡于所知者，為其鑿也。”“智者”之舉，往往以其鑿空之知而致行道太過之病。老莊之道，崇尚虛無，當(dāng)屬此例。遵道而行，半途而廢，亦言“不及”?？鬃哟颂幰浴暗馈睒?biāo)示此“無過不及”之“度”。這個“道”，就是指人道而言。

“中”是一個客觀的“度”。就人而言，規(guī)定這個“度”的標(biāo)準(zhǔn)，即是人道，亦即是“禮”?！抖Y記·仲尼燕居》引孔子語曰：“子曰：師，爾過，而商也不及……子貢越席而對曰：敢問將何以為此中者也？子曰：禮乎禮，夫禮所以制中也禮以制中，在人道、人行之原則的意義上，禮與中，并無實質(zhì)上的不同。從規(guī)范原 則的角度稱作“禮”，從方法原則的角度則稱作“中”。

不過，從這個“禮以制中”里邊，我們正可以看到子思的“中和”觀念與孔子思想的淵源關(guān)系?？鬃訃L 在行禮、行道的意義上將“禮”與“和”對舉?！兑住は缔o傳下》云：“履以和行?！薄缎蜇詡鳌罚骸拔镄笕缓笥?禮，故受之以履?！表n康伯注：“履者禮也。”《履卦·象傳》云：“上天下澤，履，君子以辨上下，定民志?！币嘁远Y釋履，即言禮以“和”為用?！墩撜Z·學(xué)而》有子曰：“禮之用，和為貴……知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”禮之用貴“和”，這個“和”，乃是中節(jié)之效。在“禮以制中”的意義上，這個禮之用為和，正就可說是中之用為和。子思“中和”的觀念，實來源于孔子?！奥模ǘY）以和行”，“禮之用和為貴”，講行禮、行道的原則和方法。從子思“中和”說與孔子思想的這個淵源關(guān)系，我們可以更明確地看岀，“中和”觀念，講 的是行事、行為的方法論原則。

“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。中節(jié)之和，是中的原則的運(yùn)用?！爸小钡倪\(yùn)用，乃一定時空條件下的活動。這包括兩個方面：一是行為的合禮、中節(jié)，這是主觀一面；一是處物、處事之合其宜，這是客觀的一面。事當(dāng) 喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀則哀，當(dāng)樂則樂，就是中節(jié)，能中節(jié)，則處物為宜。第二十二章講中庸之至，為 '時措之宜”。中節(jié)、時宜，就是“和二所以中庸或“用中”的根本特征，就在一個“時”字?！吨杏埂吩谑?章論“中和”之后緊接著在第二章說，“君子之中庸也，君子而時中”，強(qiáng)調(diào)的就是這一點(diǎn)。

這里有一個問題需要澄清。中與和、未發(fā)巳發(fā)的關(guān)系，為宋儒爭論的一大問題?；蛑鳌扒笾杏谙才肺窗l(fā)之前”（呂大臨），或主“存養(yǎng)于未發(fā)”而“觀于已發(fā)之際”（程伊川），或主“默坐澄心”、“驗喜怒哀樂未發(fā)前氣象'（李侗）'，或主“存養(yǎng)于未發(fā)，察識于已發(fā)”（朱熹）。種種爭論，不一而足，導(dǎo)致這些爭論的原因，要言之，即以性情相對峙。由此，則在“未發(fā)之中”即是“性”或僅為“狀性之體段”上嚴(yán)苛察繳繞, 引發(fā)上述無謂的爭論。子思論中和，首先，乃從行道、行為的原則上談問題，其次，中和（或中庸）的核心 在一個“中”字，然此'中”卻全體在“用中”或“時”上見?！爸小笔且粋€客觀的“度”或規(guī)范原則性的概 念，但并非一個抽象的概念。從“物”的角度說，“事事物物上皆有個中”即規(guī)定其存在之界限的“度”,這 個“度”或“中”，并無其自身獨(dú)立的存在，它就在事物之具體的存有中顯。同樣，“中”作為人行的原則，亦 非一離人行而獨(dú)立的存在，亦必在“和”或“用中'上顯.這個“和”、'用中”，亦即“時”或“時中”。孔 子說“人能弘道，非道弘人”，金景芳師說，孔子“特別重視中，實際上中是從時派生出來的”,講的都是這 個道理。我們說有一個客觀的'中”在，是強(qiáng)調(diào)“中”的原則性意義，這是邏輯的講法，而不是說“中”與 “和”在時間上有先后；說“中是從時派生出來”，是強(qiáng)調(diào)“中”、“中庸”的意義本質(zhì)上就是“時”中，非在“時”外別有一個“中”，亦是邏輯的講法，亦不是說“時”與“中”在時間上有先后。宋儒據(jù)性情解中和，復(fù)由性情的對峙而將中和、未發(fā)已發(fā)看作對峙的兩面，掩蓋或模糊了“時中”這個中庸（中和）的根本特征，是 違背孔子、子思的學(xué)說精神的。

下邊，我們來談一談“時中”的涵義。

“時中”，強(qiáng)調(diào)的是，要在不同的時空條件下，隨時變通以合于“中”?！吨杏埂返诙乱鬃诱Z：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也.”就是說，中庸的根 本特征，就是“時中”。這里以君子、小人對舉以言中庸，講到了一個問題的兩面：一方面，“中”必表現(xiàn)為 不拘常規(guī)，順應(yīng)時變（時）的靈活性，另一方面，內(nèi)在的道德原則乃是這種靈活性的主宰和靈魂。

孟子指出，孔子學(xué)說和人格的特征，即表現(xiàn)在一個“時”字上?！睹献印とf章下》：“孔子，圣之時者也?！?又說：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也?！笨鬃右嘣阉约号c其他賢者作比 較。他評價伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連七位賢者，認(rèn)為七人之行各有所偏，“我則異于是， 無可無不可?！?。不拘常規(guī)、不法?？桑瑧?yīng)時變通，以適事物之變，這就是“時”或“無可無不可”?？鬃訉σ?般人的墨守成規(guī)深不以為然，他說：“言必信，行必果，碰硅然小人哉！”但是，“時”與“中”乃相輔相成不可或分的兩方面?！爸小狈且还潭?、抽象、靜止的概念，必表現(xiàn)為“時”;然“時”之內(nèi)在的原則和根據(jù)仍 是“中”：中禮、合道。“和”之時，乃“中節(jié)”之結(jié)果。“言不必信，行不必果”、“無可無不可”，亦中禮、合 道主乎其內(nèi)的表現(xiàn)。脫離這個內(nèi)在的原則性，不拘常規(guī)便會流于小人之行的肆無忌憚和貌似仁德的“鄉(xiāng)原”. 孔子以“小人之中庸，小人而無忌憚也”對比“君子而時中”，強(qiáng)調(diào)的正是“時”的這種原則性的意義。

《論語·里仁》：'子曰：君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”朱子《論語集注》此章下注云：“適，專主也”，“莫，不肯也”。又引謝氏曰；“逋，可也。莫，不可也。無可無不可，茍無道以主之，不幾于猖狂自恣乎？”《孟子·離婁下》：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在?！?“無適無莫”，即“無可無不 可”，即“言不必信，行不必果”，亦即“時?！傲x之與比”，“唯義所在”，乃以道、義主其內(nèi)，也就是中禮合 道，“時”，正所以體現(xiàn)“中”的原則。這都是強(qiáng)調(diào)，時變、“無可無不可”，其內(nèi)在的根據(jù)即是合義、中禮。小 人之行，表面上貌似“中庸”之“時”義，但其實是無道德原則主之于內(nèi)的任意妄為，猖狂妄行。所謂“小 人之中庸也，小人而無忌憚也”，講的正是這種情形?？鬃臃磳Α班l(xiāng)原”，亦在于它是一種與物宛轉(zhuǎn)，折中調(diào) 和，而無一貫原則主乎其中的偽善人格聲子思論“和”而言“發(fā)而皆中節(jié)”，又言“和而不流”、“中立而不 倚”（第十章），強(qiáng)調(diào)的都是'時”的這種原則性（中）的意義。這是時、中關(guān)系的一個方面。

另一方面，“時中”這一概念強(qiáng)調(diào)，必臻于通權(quán)達(dá)變之化境，才能真正體現(xiàn)“中”的原則.《論語·子罕》：“子曰：可與共學(xué)，未可與適道，可與適道，未可與立'可與立，未可與權(quán)“立”，即《泰伯》篇所說 的“立于禮”，亦即能據(jù)“禮”之原則立身行事?！皺?quán)”即秤鴕，秤花隨物之輕重移動，故權(quán)者變義。即是說. 只有通權(quán)達(dá)變，才能真正守道中禮。此以知通權(quán)變?yōu)閷W(xué)道之最高境界。孟子對這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮. 《孟子·盡心上》，“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也 無原則的“變”。如小人之任意妄為，偽善的“鄉(xiāng)原”，是“德之賊”/同樣，執(zhí)中無權(quán)，亦適足以害道。中 與權(quán)，正是一體之兩面?！盾髯印そ獗巍氛f，“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之.”道是在事物之流變中 顯現(xiàn)出來的“常二因此，只有在順應(yīng)事物的變化中做到“時措之宜”，其行才能真正合道，才可以說是“中節(jié)”或做到“中”·道或“禮”是原則，其表現(xiàn)為人之行為規(guī)范，儒家稱為“儀”。儀作為外化的社會形式，不 可能窮盡事物之變。相反，規(guī)范性的繁文縛節(jié)反倒往往障蔽了禮或道。因此，如果不能把握規(guī)范儀節(jié)之內(nèi)在精神，只知外在遵從那些“儀”，便不僅不能合道，反而適足以“賊道”。儀節(jié)規(guī)范的外在遵從，如果不能據(jù) 禮道之精神而適時變通，就成為“執(zhí)一”或偏于道之一“隅”，執(zhí)一則廢百，已失去了道之“體常而盡變”的活的精神，由此看來，“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，所謂“中節(jié)”，亦非對規(guī)范性儀文之教條式的遵從，而是不滯 一偏一隅的有權(quán)之中，或曰“時中”。小程子以“時中”釋“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”義,是對的。能“體常 盡變”而曲盡事物之宜，這就是“時中”時與中，變與常，在中庸這一概念，猶一體之兩面，缺一不可。

綜上所述，《中庸》提出“中和”的概念，集中地闡發(fā)了孔子中庸思想的方法論內(nèi)涵.它表明，中庸也就是“用中”，其核心在一個“中”字，而其根本特征，就是“時中”。人、物莫不有一個客觀的“中”，是“中”為“天下之大本”；然“中”非外在獨(dú)立的存在，必在已發(fā)之'中”或'時中”上顯，人、物莫不共由 之，所以可以說“和”為“天下之達(dá)道”。從這個意義上講，'中和”概念，乃立足于本體論來闡發(fā)中庸的方 法論意義。這和《中庸》首章本天命以言性、人道的思想結(jié)構(gòu)是一致的。

由此看來，《中庸》首章論“中和”，繼之以十章引孔子語言“中庸”，是順理成章的。它不僅不是內(nèi)容 “兩歧”，而恰是上承孔子中庸之旨而進(jìn)一步發(fā)揮之，前后是條理一貫的。此亦子思作《中庸》之一有力旁證。

二、誠

以上論中和，揭示了中庸方法論的涵義。但中庸卻不僅是一種方法。上引孔子'中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”，《中庸》引作“子曰：中庸其至乎？民鮮能久矣”，是孔子乃以至德為根本義來理解中庸作為方法的意義。這與孔子成德之學(xué)的學(xué)說特征是一致的?？鬃訉@一點(diǎn)并未作進(jìn)一步的說明?！吨杏埂穭t對此義作了系統(tǒng)的發(fā)揮。

我們注意到，子思引孔子語論“中庸”，特別強(qiáng)調(diào)達(dá)到中庸之難。本來，中庸之道存乎百姓日用之間，如人“莫不飲食”（四章），應(yīng)該說是至易，但另一方面，達(dá)于中庸，卻又至難。第九章：“子曰：天下國家可均 也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！贝藰O言中庸之難。為何稱難？若就一般的方法意義而言，實 不必言難。如古人言冬衣裘夏衣葛之適時，“冬溫而夏滑，昏定而晨省”的時宜，又如西方人所言合乎中庸的 黃金律，從一般認(rèn)識方法的角度說，則常識經(jīng)驗可至，不必言難。這里之言“難”，其實是就中庸作為德而言的?？鬃友灾杏埂懊聃r能久矣”（《論語》作“民鮮久矣”），明明白白是指著“中庸之為德”講的。從根本上說，中庸乃至德，而非僅行事、認(rèn)識之方法。如言其為方法，亦只能說它是一種依止于人的德性修養(yǎng)的內(nèi)在原則，而非一種與主體教養(yǎng)無關(guān)的外在方法或可操作性的工具。一般所謂方法，與主體的內(nèi)在修養(yǎng)無關(guān)，所以通過一定的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練都可很容易地達(dá)到。那是知識、技術(shù)，不是德，因而與儒家所講的中庸無關(guān)。《中庸》引孔子語論中庸，即強(qiáng)調(diào)了“中庸”這種作為“至德”的內(nèi)在原則之意義。第十一章：“君子依乎中庸， 遁世不見知而不悔，唯圣者能之?！卑苏拢骸白釉唬夯刂疄槿艘?，擇乎中庸，得一善，而拳拳服膺而弗失之矣?！?第七章：“子曰……人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也?！贝私詮纳频氯烁褚饬x上言中庸。一般人對于中庸之“知”，非真知，其修養(yǎng)工夫未至，故“不能期月守也”.所以，真正依乎中庸而行者，必修養(yǎng)而至圣者能之。子思強(qiáng)調(diào)中庸之難，難就難在此所謂“中”非與主體性修養(yǎng)無關(guān)的合度，而是人之德性人格自由在現(xiàn) 實應(yīng)事接物行為上的表現(xiàn)，同時亦賦予此作為客觀效果的行為之宜以“德”的恒久價值和意義。從這個意義上說，“均天下國家”、“辭爵祿”、“蹈白刃”，雖為難事，然中庸卻較之更為不易達(dá)致。

這樣我們就可以理解，于思何以既以“中庸”名此篇，提出中和以闡發(fā)中庸之方法論的涵義，文中又多言德性修養(yǎng)問題。關(guān)于人的成德、成性，《中庸》提出了一個重要的概念：“誠，通過誠這一概念，子思揭示了孔子“中庸之為德也”這一命題的深層意義，同時亦進(jìn)一步發(fā)展和深化了孔子性、命、天道的思想。

關(guān)于“誠”，《中庸》有幾段重要的論述，茲引錄于下：

二十章：

誠者天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。

二十一章：

自誠明，謂之性，自明誠，塔之教。誠，則明矣，明則誠，矣。

二十二章：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與大地賣矣。

二十五章：

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。

三十二章：

唯天下至誠，為能經(jīng)輪天下之大經(jīng)，立天下之大本，如天地之化育，夫爲(wèi)有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固威明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？

這幾段關(guān)于“誠”的論述可以總括為一句話：“誠”既是一個成德的工夫歷程，又標(biāo)志著“性”之實現(xiàn)和完成,性的實現(xiàn)，表現(xiàn)為物我、天人的合一,在這種物我、天人合一的境界中，人才能真正達(dá)到“時中”，完成中庸之“至德”。

誠這一概念的中心是講成德成性的冋題，而只有能成德成性，才能做到“中”或“時中”。這表現(xiàn)了《中庸》歸本于德性修養(yǎng)來理解“中庸”涵義的旨趣。

我們先來談一談中庸與誠即德性修養(yǎng)的關(guān)系冋題。

從上引《中庸》對“誠”的論述看，中庸或時中應(yīng)從內(nèi)外，主客之統(tǒng)一兩個方面來理解.“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”，是從主觀方面或人的內(nèi)在精神人格自由方面講.孔子自述“七十而從心所欲不逾矩”，孟子講“動容周旋中禮者，盛德之至也”，皆指此而言。這里的“中”、“中道”、“不逾矩”、“中禮”，皆 指發(fā)而“中節(jié)”而言,“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。怎樣才能做到發(fā)而曲當(dāng)，無不中節(jié)之“和”？中節(jié)，不是勉強(qiáng)、 機(jī)械、外在地服從規(guī)矩、節(jié)文。偶然的合禮、機(jī)械的合度沒有道德的價值，不是“和”，與中庸無涉。中節(jié)之 和乃人在其德性修養(yǎng)中所達(dá)成的內(nèi)在道德人格自由于現(xiàn)實應(yīng)事接物行為上的表現(xiàn)。其實，上邊所論中庸之時”的特征已包含此義在其中了,二十五章“時措之宜也”，是承上文“誠者物之終始，不誠無物”和“成 物”的意義而言的?？梢姡皶r措之宜”，即言因時因物之宜，使事物之性有其本然的成就和實現(xiàn)。三十二章：“夫焉有所倚”，亦指“至誠”達(dá)天人合一之境之表現(xiàn)于行事而言.鄭注：“無所偏倚也”，即行事上不偏不倚， 無過不及之謂。這是從客觀和行事一面講。這兩個方面統(tǒng)一起來，就是“時中”或“中庸”。

第一章說：“中也者，天下之大本也,和也者，天下之達(dá)道也.致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄爸泻汀敝饕v的是方法問題，它與“天地位，萬物育”有什么關(guān)系？子思論“誠”，對此作了回答,“致中和”，鄭注、朱注都解釋為推致中和而至其極，此說不通。中和就是中和，無推致其極之事.我們以為這里講“致中和”， 是承上文道不可離而須有戒慎恐懼之慎獨(dú)工夫而來，所以，這個“致”，不是推極中和，而是講如何達(dá)到中和 或達(dá)到中和的修養(yǎng)工夫問題,“致中和”的工夫，也就是“誠”的成德、成性工夫.“慎獨(dú)”亦即是“誠”。單從方法的意義講，“天地位，萬物育”不好理解。從成德、成性的角度說，“天地位，萬物育”，也就是成己以 成物，或者“盡人之性'以“盡物之性”，使人、物之性各得其所，而有其自然本然的成就.從這個意義說，人乃可以“知”、“贊天地之化育”.此即儒家所講的天人合德，所以，這個天人合德，并不神秘，它的現(xiàn)實表現(xiàn)，就是“中和”、“時中”或中庸。

關(guān)于“德”，《中府》提出很多德目，如“孝”、“三達(dá)德”、“五達(dá)道”（五倫）等，又提出治理天下國家之“九經(jīng)”。儒家言德，非個人性之私德，而是內(nèi)與外、或道德與倫理的統(tǒng)一（即內(nèi)圣外王）?！洞髮W(xué)》三綱八目，已概括了它的實質(zhì)內(nèi)容?！吨杏埂费缘?，亦如之?！洞髮W(xué)》歸本于修身，以修齊治平言“明德”之次第。《中庸》與此同一思理。但《中庸》更由修身引申出“知人”、“知天”之觀念，并以“誠”這一概念括修身成性之道，從而把孔子之仁學(xué)與性命天道思想聯(lián)系為一個整體，對《易傳》中本道德人格完成以達(dá)天人合德的思 想作出了理論的說明，此為《中庸》之有進(jìn)于《大學(xué)》者。

二十章說：“知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣，'又：“為政在人，取人 以身，修身以道，修道以仁?！贝伺c《大學(xué)》之說無異.然子思之說不止于此，二十章又說：“在下位不獲乎 上，民不可得而治矣，故君子不可以不修身，思修身，不可以不事親丨思事親，不可以不知人,思知人，不 可以不知天下文又有一段話與此段論述語意、結(jié)構(gòu)大體相同，“在下位不獲乎上，民不可得而治矣,獲乎 上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣，信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣，順乎親有道，反諸身不誠，不 順乎親矣，誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣.誠者，天之道也,誠之者，人之道也可見，《中庸》乃由 《大學(xué)》即人倫而成德的道德論，進(jìn)一步提出“知人”、“知天”，將修身成德建基于天道之基礎(chǔ)，使“德”獲 得了形上學(xué)和宇宙論的意義。而此道德觀念的轉(zhuǎn)進(jìn)，正有賴于“誠”的提出。在以“在下位而不獲乎上”開頭的這兩段結(jié)構(gòu)相同的論述里，第一段由修身提出'知人”、“知天七第二段則由“誠”而有“天道”與“人道”?？梢姡奚?、知人、知天的內(nèi)容，實即由“誠”來完成。上引第二十二、二十五、三十二章所言成己成 物以合外內(nèi)，盡人之性、盡物之性以“知”、“贊天地之化育”而“與天地參”，乃對此義的具體闡述。

“誠”所涵“知人”、“人道” 一方面的內(nèi)容，實即孔子所言忠恕成仁之道?！睹献印けM心上》云：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉.”孟子此語，很好地說明了 “誠”與忠恕行仁之道 的關(guān)系。上引二十五章講“誠”的內(nèi)涵即成己成物：“成己，仁也；成物，知也成己成物，就是忠恕?！叭?也”、“知也”，非將成己成物分為兩截，知與仁，乃互文見義。二者的關(guān)系，猶二十一章所言“誠則明矣，明 則誠矣”，誠明互體，乃見誠、明之本義.第二十章，“仁者人也，親親為大結(jié)合上引二十章，“思修身不 可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天”，和三十二章之贊“至誠”之德“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，說明子思所言“誠”，其“人”、“人道” 一方面的內(nèi)容，就是孔子所講的“仁”。不過，子思以“誠”括忠恕行仁之道,并非僅簡單地變換一下提法，其意義在于以“誠”這一概念打通天、人，把孔 子仁學(xué)與性與天道的形上學(xué)統(tǒng)合為一體，揭示了孔子“下學(xué)上達(dá)”、“天人合德'觀念的理論內(nèi)涵，從而深化了孔子的仁學(xué)思想。

首先，子思以“誠”括忠恕，乃強(qiáng)調(diào)“忠”之成己一面而轉(zhuǎn)向內(nèi)省，用今語說，即其著重點(diǎn)乃轉(zhuǎn)向主體性的一面。

忠恕，其本質(zhì)就是盡己以成人、成物。相對而言，“忠”是就內(nèi)心成己一面講，“恕”則是就接人待物、成 物-·面說?！洞蟠鞫Y記·小辨》篇引孔子論忠恕，即以中恕，中外，“內(nèi)思畢必（心）曰知中”與“中以應(yīng)實 曰知恕”對舉，說的就是這個道理。就忠恕的關(guān)系而言，“誠”首重于“忠”之義。上引孟子語以“反身而 誠'與“強(qiáng)恕而行”對舉，可知“誠”即“忠”義。顧炎武《日知錄》說：“反身而誠，然后能忠,能忠矣， 然后由己推而達(dá)之家國天下，其道一也此亦以“誠”解“忠”之義。

當(dāng)然，子思言“誠”，乃包括成己、成物即忠恕二方面；但其著重點(diǎn)卻在“忠”即盡己一面。第十三章論 忠恕，曰：“所求乎子，以事父”、“所求乎臣，以事君”，“所求乎弟，以事兄”，“所求乎朋友，先施之”，即 注重于忠恕之反求諸己一方面的意義。又《中庸》首尾兩章言及人道，皆強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”的工夫。首章說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也慎獨(dú)，即誠，或誠的一種表現(xiàn)形式。蓋人一念發(fā)動處（猶今語動機(jī)），雖未發(fā)行于外，但人 自己獨(dú)已真切知之。獨(dú)于此隱微處敬慎其所行，方為“至誠”。“誠”是真實.就行為言，這真實即內(nèi)外，里 表之一致.“慎獨(dú)”即本此義而言。所以第十六章說：“誠不可掩”.誠不可掩，即《大學(xué)》“誠于中，形于外， 故君子必慎其獨(dú)也?！闭\中形外，內(nèi)外一體為“誠”。此已涉及身心之統(tǒng)一關(guān)系的問題。故第二十三章云：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化.”此既言身心外內(nèi)之統(tǒng)一，亦論及其 德化之效。所謂'慎獨(dú)”，正是以此身心、外內(nèi)一體之觀念為根據(jù)，從一念之發(fā)的動機(jī)處言“誠”。“慎獨(dú)”是 由最切于身心處出發(fā)的工夫，亦本“忠恕”之精神，故下文由“道不遠(yuǎn)人”言忠恕，亦承此而言。《中庸》之末章亦論“慎獨(dú)”云，“君子內(nèi)省不疚，無惡于志，君子之所不可及者，其唯人之所不見乎?！对姟吩?，'相在爾室，尚不愧于屋漏故君子不動而敬，不言而信。”此言慎獨(dú)，在于說明君子之學(xué)，乃為己之學(xué)，君子之德，在于開拓人內(nèi)在的精神世界而實有諸己的意義。此段上文說：“君子之道，暗然而日章……淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣?！敝v的就是這個道理。君子之德如此，其治國 平天下之外王事功亦如此。上引末章“君子內(nèi)省不疚” 一段話的下文引《詩》反復(fù)申述君子內(nèi)懷明德，不著聲色，化民于無跡，“篤恭而天下平”之義，亦表現(xiàn)了此種精神。

可見，子思以誠統(tǒng)括忠恕行仁之道，注重的是成德之內(nèi)在性一面的開拓和其“自成”、“自道”的主體性 之意義.這是循曾于之學(xué)由忠恕之道轉(zhuǎn)向內(nèi)省的思想路向?qū)鬃印盀榧骸背傻轮痰陌l(fā)揮。

其次，子思以“誠”言仁，言成德之方，轉(zhuǎn)向人之內(nèi)在性及其存在根據(jù)的反思，把忠恕行仁之道與 “性”或“成性”聯(lián)系起來，從而建立起了人之道德完成的人性根據(jù)。

孔子之學(xué)，以“仁”標(biāo)舉人之最本己的可能性和天職，同時，仁在孔子那里，又是一個關(guān)于人格理想的概念?？鬃佑盅孕耘c天道，晚年深研《易》理，提出性與天道的形上學(xué).關(guān)于天人關(guān)系，孔子強(qiáng)調(diào)天道為道 德之本原，人繼善成性，于其成性之歷程中體現(xiàn)著天道生生之神h又盲人可“下學(xué)而上達(dá)”，“窮理盡性以至于命'，通過道德人格之完成以證會道體。但是，對仁與性的關(guān)系，孔子卻未嘗明言。當(dāng)然，從孔子一些關(guān)于 “仁'的說法中也透露出亠些關(guān)于仁與人性關(guān)系的信息。如《中庸》引孔子語：“仁者人也?！薄兑讉鳌酚小帮@ 諸仁，藏諸用”的說法。然“顯諸仁，藏諸用”，乃就天道生生之德而言的象征性說法?！叭收呷艘病?，固然可 說乃就人之所以為人的本質(zhì)言“仁”，然人性之內(nèi)涵卻要比這一點(diǎn)廣泛得多。那么，下學(xué)（學(xué)道、為仁）上達(dá)， 這個上達(dá)，是否即包含于仁德之成就中？這關(guān)乎到超越性之價值實現(xiàn)是否有其人性之內(nèi)在依據(jù)的問題。

子思通過“誠''這一概念將忠恕和仁與人性概念聯(lián)系起來，從成性之工夫的角度揭示了 “性'的內(nèi)涵和本質(zhì)特征。

按《中庸》所謂“誠”，與“性”并非同一個概念。“誠”所標(biāo)示的，乃是“成性'的工夫。上引二十五 章言“誠'之義在于它由成己岀發(fā)，而達(dá)成物。成己成物，表現(xiàn)了 “性”的本質(zhì)特征：“性之德也，合外內(nèi)之 道也，故時措之宜也?！背杉撼晌锱c二十二章所謂至誠則能盡人性而盡物性，由此而達(dá)天人之合一，講的都 是忠恕行仁、成德之工夫；而這個工夫，亦即“成性”之工夫。又二十一章“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，亦是從成性的角度講?！睹献?盡心上》：“堯舜，性之也”，即此“謂之性”之義?！爸^之性”、“謂之教”，也是從性之實現(xiàn)或“成性”的意義上言“誠”。“誠”正是在人之成性的具體歷程上表現(xiàn)“性之德”：合外內(nèi)，通物我。

“誠”是一狀詞，而非一實體詞。誠之字義為實。朱子《章句》：“誠者，真實無妄之謂”。（二十章）王船山《尚書引義-洪范三》說：“誠也者，實也。實有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固 下，火之固炎固上也，無待然也然……盡其所可致，而莫之能御也。”誠即實、真實、實有。

子思以“誠'來狀“天道”，所以說，“誠者，天之道也?！倍卵蕴斓刂馈爸琳\無息”，高明、博 厚、悠久，其生成萬物，乃“不見而章，不動而變，無為而成”,《中庸》對天道的這種理解，實本自孔子?？鬃右蕴煊猩拢斓郎?，不言而信，無為而物成戶與《中庸》言天道義同。天道生物，其“誠”、真實義，表現(xiàn)為無思無為，生生不息，不言而信，始終如一，不間不斷，無有差忒。天命生物，故“誠”亦為物之自然存在狀態(tài)。所以說“誠者物之終始，不誠無物?！比f物本自天道，自然天成，是其所是，不乖其性， 是為真實、實有，是為“誠”。

自然物本天然真實，合乎其性而實有之（如火之炎上，水之潤下），其“誠”本不待言，提岀“誠'，本為“人道”、人性而設(shè)。從本原的意義上講，人、物皆本自天道，人的存在亦本是“誠二因此說，“誠者，不勉而中，不思而得，圣人也?！笔ト酥兄迹匀缓系?，不必勉強(qiáng)，岀于天道之“誠氣表明人與物皆同本 天道而成。當(dāng)然，這樣講，并非說圣人之“誠”是天生如此。三十一章講，圣人之德可以“配天氣這個“配 天”義，可看作“誠者不勉而中，不思而得，圣人也'之注腳。人雖亦本于天道之“誠'，但其誠之實現(xiàn)，卻 與自然物不同。這個不同，表現(xiàn)在人非天生直接即是“誠”，而是要通過修養(yǎng)、反思的工夫來實現(xiàn)它?！罢\之者，人之道也……誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄皳裆乒虉?zhí)”，即人之“誠”的特點(diǎn)?！皳裆啤保撬?、知；固執(zhí)是行，是修為。上文講“明乎善”，即包含思和行這兩方面內(nèi)容。能思、能知，是人的根本特征，所以，這個“誠之者，人之道也'，孟子作“思誠者，人之道也”。這個“思誠”，即由思而達(dá)誠。當(dāng)然，這個“思 誠'，亦包含修為的工夫在其中，但它突岀思、知之義，對人道的特征表現(xiàn)得更鮮明。

“誠”是真實，但這個真實的內(nèi)容卻是一個“應(yīng)當(dāng)”（應(yīng)該，應(yīng)然性）：是其所應(yīng)是。黑格爾作為一個西方哲學(xué)家，他提出的很多觀念，不同于一般的西方哲學(xué)觀念，往往能與中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)的精神相通。關(guān)于真理，他便提岀一個與子思的“誠'相通的觀念：真或真理的涵義是，事物“是它所應(yīng)是的那樣'戶真實無妄，是其所應(yīng)是，乃是一個“應(yīng)當(dāng)”的道德、價值觀念，但其同時亦即是“真”或“真理二這個有趣的觀念使我們可以理解子思何以能夠把忠恕行仁徑稱作“性之德”。

西方哲學(xué)習(xí)慣上把“真”的問題與“應(yīng)該”的問題對峙起來看，結(jié)果一方面把真理限定于經(jīng)驗知識和邏輯的狹隘范圍內(nèi)；而另一方面，道德倫理的領(lǐng)域由于失去“真”的意義，人的情志生活一面往往被看作偶然 性、相對性的內(nèi)容（實質(zhì)），而人所遵行的道德規(guī)范、法則，則又往往被視為不能為人的實存生活內(nèi)容所真切 實證的設(shè)定或外在于人之實存生活內(nèi)容的信仰對象?？档乱缘赖伦鳛樾问皆瓌t在人的自然實存本性之外另有來源，而以作為道德法則之本原的意志自由、保證至善之可能的靈魂不死和上帝存在皆為一種無法為經(jīng)驗、實存生活所實證之理論上的假設(shè)（或稱“懸設(shè)”）。這種觀念正是上述思路的典型表現(xiàn)，它是西方文化需 要在人之外設(shè)定“神”，和現(xiàn)當(dāng)代相對主義價值觀的重要理論根源。

在這一點(diǎn)上，儒家的思路就很不相同。天道是“誠'，是一個普遍的“應(yīng)當(dāng)二所以，從存在的角度說，天道本身便具有道德法則的意義。人道亦是“應(yīng)當(dāng)”，是“真實”。這個“真實”的意義在于，道德的普遍法則 乃經(jīng)由人之內(nèi)在情志生活的親歷體驗的實證而為人所“實有”，而非外在于人的經(jīng)驗之“假設(shè)”。當(dāng)然，人要由“思”而達(dá)“誠二“思”就要有普遍性原則與私人性的分化,就要設(shè)定社會性的倫理規(guī)范和原則（如仁、義、禮等）。這就會產(chǎn)生虛假或不誠?？鬃优u“今之學(xué)者為人”，感慨“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”即指此而言。但是，從本質(zhì)上講，儒家的這些倫理原則并非與人的實存內(nèi)容無關(guān)的外在設(shè)定，而是表現(xiàn)人之情志內(nèi)容之固有規(guī)定的內(nèi)在具體原則。“稱情而立文”是先秦儒家禮論的一個核心觀念?！吨杏埂?、《孟子》在這一點(diǎn)上說得更清楚?！吨杏埂氛f：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！薄睹献印けM心上》說：“親親仁也，敬長義也；無他，達(dá)之天下也?！薄峨x婁上》也說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也……樂之實，樂斯二者，樂則生矣……” “仁者人也”，仁是講人與人之關(guān)系?！傲x者宜也”，言處理人與人之間關(guān)系之合適、合理為“義”從這個意義說，“義”的本原仍在“仁”。所以《禮記·禮運(yùn)》說：“仁者，義之本也”。當(dāng)然，“義”主要強(qiáng)調(diào)人與人之關(guān)系的 社會性的一面，故“義”以“尊賢為大氣其它社會的倫理規(guī)定、原則（如禮、樂）皆以仁、義為內(nèi)容和根據(jù)。從孔子所言仁乃通過能近取譬，推己及人而達(dá)人我內(nèi)外一體之境的角度看，仁的意義首先是當(dāng)人面對他人 時-把人同作為人來看，即所謂’仁者人也”。可見，“仁”是一個普遍的道德原則。所以《中庸》二十九章 說：君子知人、知天，則可“動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”。但是，我們必須立即指岀.這個普遍性的法則并非象康德那樣的與人的情感、實存生活無關(guān)的形式設(shè)定（假設(shè)），而是依情志而有，表現(xiàn)為人的內(nèi)在情志生活固有規(guī)定的具體原則。從仁的內(nèi)容方面講，孔子說，仁即“愛人”。這個“愛人”，亦同樣不是一個無差別的抽象的“愛”。儒家之所以反對墨家那種無差等的抽象之“愛”，就是因為這種“愛”失 去了具體的個性內(nèi)容而無法落實，僅成為一種禁欲性的外部強(qiáng)制要求。儒家的“愛”,乃由親親岀發(fā)而推己 及人。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“親親而仁民，仁民而愛物'，故此愛，包含著自然的次第 和等級內(nèi)容，這個親親、從兄、敬長之“殺”，即禮之內(nèi)涵。不僅如此，“親親為大”，不限于親親。從“親親”出發(fā)，是說親親乃人與人關(guān)系中最真摯的表現(xiàn)。人與人的每一交接，都出自人的意愿（所欲、不欲），都要是其內(nèi)在情感之真切的表現(xiàn)，這就是孔子所講的“直”。直也就是里表如一的真實或“誠”。所以，人之成就仁德，完成人格，亦非有一個外在的規(guī)范要人去服從，而是本乎人心真切情感一念之發(fā)層層拓展而至仁民 愛物的境界而實有之。在這個意義上，仁德之實現(xiàn)和以此為基礎(chǔ)的種種人倫規(guī)定，皆非在人的情志表現(xiàn)和人 的道德努力之外，人的“成德”是“自成”，人的達(dá)道是“自道《中庸》言“誠則明矣，明則誠矣“明” 即知、思的作用。成德的過程固然有知、思的作用，但由此誠明互涵的關(guān)系看，子思所理解的知、思，并非 對象性的知識之謂，而是表現(xiàn)于此成德過程本身的自覺或智照作用。由此看來，倫理的規(guī)定、仁德的成就， 并非在人之自然實存和情志生活之外另有來源，并非無內(nèi)容的形式性設(shè)定，而是人的自然實存內(nèi)容之固有的規(guī)定，因而能夠在其展開活動中經(jīng)由人的情志生活之親歷體驗而實有之。此即是“誠”、“真實'、“實有”。所以，忠恕行仁，正可以說即是“成性”之工夫，亦可以說是“性之德”的表現(xiàn)。當(dāng)然，說“仁'是人性的固 有規(guī)定，并非講人性是一個現(xiàn)成的道德性。人須經(jīng)“誠之”或者“擇善固執(zhí)”的工夫以成德、成性，這是人道之“誠”的特征；但“仁”道、仁義作為人之所以為人的固有規(guī)律性，卻不外在于人。脫離人的實存所求之德和善，那只能是西方人所賴以得救的“神”性。

其三，子思“誠'的觀念，揭示了孔子天人合德、性與天道相貫通思想的具體內(nèi)涵。概括言之，它包括兩方面的內(nèi)容：1.在人之成德成性前提下建立物我、天人價值實現(xiàn)意義上的一體和諧融通。2.這個天人合德的現(xiàn)實表現(xiàn)，即人之處物為宜的時中或中和。

孔子講天人合德、性與天道相貫通，其原則是下學(xué)而上達(dá)天則，以“窮理盡性'的道德、人格之完成而 達(dá)天人合一。子思亦本此原則講天人的關(guān)系。但他以忠恕行仁為成性之工夫，將孔子忠恕之道的德性修養(yǎng)觀 念拓展為一宇宙論的觀念，這就通過成德成性的工夫論，具體地展示了孔子天人關(guān)系原則的實質(zhì)內(nèi)容。第二十五章講成己以成物.這個“成物”，從二十二章來看，包括兩方面的內(nèi)容：“盡人之性”；“盡物之性”。孟子說，“親親而仁盡，仁民而愛物”。又說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！苯栌妹献拥脑?，我們可以說，孔子講忠恕行仁，僅講到“親親而仁民”，即只講到人與人的相通，尚未講到 “愛物，“萬物皆備于我”，即物我的關(guān)系，物我的相通,當(dāng)然，孔子曾在《易傳》中從性與天道一體的角度 講到宇宙之“大和”或一體性?！肚ゅ鑲鳌氛f：“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”.《文言傳》說：“利貞者，性情也”。可見，萬物本道之命以成其性，即有宇宙一體相通之和諧。這個“成性”，當(dāng)然也包括人 在內(nèi)。但是，《易傳》此說，僅是從天道成物之角度說，而《論語》講忠恕行仁，則僅言及修養(yǎng)工夫和人與人 關(guān)系的相通，其下學(xué)上達(dá)，本成德而達(dá)天道之原則尚未能在內(nèi)容上有具體的展開。子思則進(jìn)一步由忠恕行仁之“親親仁民”的倫理義，推廣至“成物”，“盡物之性”的宇宙論層面，這就由成德、成性出發(fā)而打通天人，具體地展示了儒家天人合德觀念的思想內(nèi)涵。

“盡性”、“成己”、“成物”，這個“盡”和“成”，是一個創(chuàng)生性和價值論的講法，而非靜態(tài)的認(rèn)識論的講 法.成己成物，成己即“忠”，乃從切己的意愿（所欲不欲）出發(fā)而推及于物，所以，此言即一心物的關(guān)系問題。如僅從知識論或認(rèn)識的角度說，心物關(guān)系即為認(rèn)識論的關(guān)系，其表現(xiàn)為靜態(tài)的對象性認(rèn)知，而無“成”、“盡”的創(chuàng)生性意義.在此種關(guān)系中，心、物為相對而有之兩事物，只可言知物，不能言成物或盡物之性,從成德、盡性的角度說，心物乃成一價值或存在之美聯(lián)，包含著創(chuàng)造生成的動態(tài)的意義。所謂“不誠無物”，可以從天道和人道兩個方面去看。從天道言，物乃天然合其性，是其所應(yīng)是，其自然的存在過程本即是“誠”， 是“真實”，所以又可以說“誠者物之終始”.從人道或心物關(guān)系的角度看，人心之應(yīng)物，本應(yīng)是“誠”，如圣 人之“不勉而中，不思而得，中容中道”，自然當(dāng)物。但人有思、知，思、知即一分化過程，西方哲學(xué)稱作 “異化”，儒家稱作“蔽”，如孟子說“不思而蔽于物”，如孔子說有“意、必、固、我'、'六言六蔽”之類。荀子更以為凡欲惡、始終、遠(yuǎn)近、博淺、古今之異，皆可為心之蔽，故創(chuàng)為“解蔽”之說這使人往往拘執(zhí)一偏，尤其易于堅執(zhí)人我、物我之別，有所執(zhí)定，失去人心之“誠”那種自然應(yīng)物當(dāng)理之功，或心為物役，屈己從物，或貴己矯物，以己強(qiáng)加于物，物由此便在人的干預(yù)面前變形而失其所“宜”。這種心、物的對峙，同時亦使心靈變得僵化、狹窄，結(jié)果乃使人、物皆失其性、乖其宜。此亦可謂是“不誠無物”。從這個意義說，“成己”才能“成物”，“盡人之性'才能“盡物之性”。同時，德性之完成亦非僅單純的主觀性、內(nèi)在性，其必在“成物”、“盡物之性”的客觀性活動中才能實現(xiàn)，所以說“誠者非自成己而已也，所以成物也”。這個成物”、“盡物之性”，亦非站在人的立場上去干預(yù)“物”，而是說，至誠達(dá)于人之德性之完善，才能使人之應(yīng) 接事物自然當(dāng)理，“時措之宜”，從而使天地各當(dāng)其位，使物各正定其性命，而有自然本然的成就。用《易傳》的話說，就是人物各正性命，乃能有宇宙之“大和”,《中庸》亦有類似說法：“辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明，萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也.”這就是子思所謂的“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“贊天地之化育”而“與天地參”。

不過，子思講至誠“成物”，“贊天地之化育”、“與天地參”，又不僅是從行為的效果上講.至誠成德而自 然應(yīng)物時宜之“中和”、時中，亦為一 “合”或通之精神境界而為德之內(nèi)涵。人之行為總有所限定，從事功效 果說，不可窮至事物，僅由此而言，便不足以講“盡物之性”、“合外內(nèi)”。但從成德應(yīng)物的境界方面說，則人 “致中和”，乃可隨時應(yīng)物而無所不通。在這個意義上，這個至誠成德以達(dá)天人合一的歷程，正表現(xiàn)了“性”的根本特質(zhì)：“性之德也，合外內(nèi)之道也?！?/span>

綜上所述，《中庸》通過“誠”揭示了“中庸”之德性內(nèi)涵及其人性論的根據(jù).子思由此打通天人，把孔 子的性命天道觀念與其成德之工夫論統(tǒng)一而成一縱貫立體的系統(tǒng)，從而使孔子的仁（人）學(xué)思想和天人合德、 下學(xué)上達(dá)原則的邏輯內(nèi)涵在人性論基礎(chǔ)上得到了具體的闡明。這是子思對儒學(xué)思想發(fā)展的一個重大貢獻(xiàn)。

三、《中庸》首章三命題釋義

《中庸》開篇即提出天命、人性、人道的問題以概括全篇的思想：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@是三個相互關(guān)聯(lián)的一組命題，其內(nèi)容實仍即孔子性與天道的問題。我們之所以把它放在最后來談，是因為這三個命題概括了先秦儒家整個的思想架構(gòu)，它有它的具體的思想內(nèi)涵，不好抽象地作解。這三個命題的具體內(nèi)容，就是我們上邊論“誠”所談到的內(nèi)容.有了前文的討論，這三個命題的意義就容易說清楚了。

“天命之謂性”，講天命與性的關(guān)系。這里'天”是主辭，命是動詞。意即天命于人、物為性。這里應(yīng)注意的是，此處之“天”非從靜態(tài)的意義上講。第一，它乃本天道生物之義言天與人物之性的關(guān)系。子思此說，本自孔子?？鬃友匀?、物性命本于天，即從天道生物的意義上講,《乾·彖傳》：'乾道變化，各正性命.”《系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！薄兑讉鳌酚謱已蕴斓郎?。皆此義?！吨杏埂废挛?以誠言天、人，亦從天道、人性的關(guān)系角度講問題?？梢?，此處言“天”，乃就天道生生之創(chuàng)生作用上講，而 非靜態(tài)實體性的講法。第二，“天'就其存在的意義上說，是一物質(zhì)之天,孔子言“四時行焉，百物生焉”，陰陽推蕩變化生物之天，皆此義,《中庸》亦言天地之道，“其為物不貳，則其生物不測”（二十六章），又言天 地載物、覆物、成物之功，皆本此義。然其以“誠”狀天道、人性，相對于人道而言天道，則重在天道之 “善”的法則或道德法則義?？鬃铀蕴?，本有此義，如言法天、則天，“不知命，無以為君子”，“繼善成 性”，“顯性藏用”，皆葛涵此種意義。子思所言“誠”，其真實義，即一普遍之“應(yīng)當(dāng)”的觀念：是其所應(yīng)是，天命于人、物為性，是即天道規(guī)定了人、物之所應(yīng)是。只不過自然物天然是'誠”，是其所應(yīng)是，人則須通過 “擇善固執(zhí)”即反思修為以實現(xiàn)這個所應(yīng)是。第三十一章說“至圣”之德可以“配天”，亦說明“天”之義在 此為一道德之法則。

“率性之謂道”，乃換了一個角度重申此義。“率性”，鄭注和朱注皆解作“循性”，是對的?！兑住ふf卦傳》說：“將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義/順性、命之理以立天、地、人之道，即“率性之謂道”之義?！奥市灾^道”，可統(tǒng)括人、物而言.“仁與義”，則專指人 道。不過，若就下文“修道之謂教'來看，“率性之謂道”之“道”，應(yīng)主要指“仁與義”的人道。這一句實際上是以“性”為中介言天道與人道的關(guān)系。天命于人為性，同時即規(guī)定了人之所應(yīng)是，規(guī)定了其所行之界 限和律則，其表現(xiàn)于行為，即“人之道”?！墩f卦傳》既言“立天之道曰陰與陽”，又說“立人之道曰仁與義”。仁義是人道。而這個仁義，即陰陽的具體表現(xiàn)。此亦說明了天道與人道的上述關(guān)系。

下邊我們來談“性”。上邊兩個命題中，出現(xiàn)了兩個“性”字,前一 “性”字，統(tǒng)就人、物言,后一個 “性”字，則主要是就人性言。具體一點(diǎn)說，前一 “性”字，只講到“性”本原于“天。后一個“性”字，只 說到“天道”規(guī)定人之所是和所行的規(guī)律性（人道），但卻未言及其內(nèi)容,我們必須結(jié)合上文所講由“誠”所 標(biāo)示的“性之德”，才能理解這個本于“天”之“性”的內(nèi)涵。

首先，這個本于天之'性”，既非一個預(yù)成性（或既成者）的概念，亦非一抽象的形式概念。而是一個生成義的具體概念。王船山所批評的“懸一性于初生之頃，為一成不易之佛”的人性觀念，即一預(yù)成論的觀念，這樣，則性被理解為一成不變的東西，一切后天形成者，皆為外在于人性者,朱子《中庸章句》首章注：“性，即理也又以性為在形氣之先者.此則幾于以性為抽象的形式，亦無生成之意義，與《中庸》所言性不侔?！吨杏埂氛J(rèn)為必在修身成德，成己成物之生成過程中方可見“性之德”，可見其所言本于天之“性”，與孔子那種“成之者性”的人性觀念是完全一致的。所以《中庸》在“天命之謂性”下緊接著就講“率性之謂道，修道之謂教”，又講“道不可須臾離”?！疤烀币?guī)定人之所行、所是，這個所行所是，必在“修道”之過程中才能成就之，此亦見“成之者性”之義。

第二，如上所述，這個成性的過程，也就是忠恕行仁的成德工夫，其所表現(xiàn)的“性”的特征，就是一個“合外內(nèi)之道”，包含了物我、人我、外內(nèi)、天人一體的“通”性。這和孔子對人性在個體性上表現(xiàn)類性之普 遍性的理解方式也是一致的.人、物之性皆本于天，亦即出于天道之“誠”。物之性自然是其所應(yīng)是，其表現(xiàn) 就是“天之道”，按今語說，即自然的規(guī)律，這規(guī)律，在物之中而不在物之外,人性的表現(xiàn)有其特點(diǎn)，人循其本乎天之性而有人行之則，亦即人之道（率性之謂道）。人須遵行人之道，通過擇善固執(zhí)的反思修身工夫以成其性。這個人道之規(guī)律（人倫、倫理的規(guī)定）亦在人之內(nèi)而不在人之外,所以孔子說“仁者人也”，子思更進(jìn)一步，指出忠恕行仁亦即成性，仁德的成己成物，物我相通之內(nèi)涵，正體現(xiàn)了 “性”之本質(zhì)特征。

“修道之謂教”，教是治理教化。二十章說，“修身以道，修道以仁”，可看作“修道”的注腳。此句緊承 “率性之謂道”，是說通過學(xué)道修身，才能成其性。

總之，《中庸》開篇的三個命題，極簡練地概括了先秦儒家性命天道思想的架構(gòu)；同時，從《中庸》全篇看，它又包含了深刻豐富的思想內(nèi)涵，對理解先秦儒學(xué)的人性論和天人關(guān)系思想，是有重要意義的。