理學(xué)“理氣’ ’ 論與后期中醫(yī)學(xué)    姚春鵬（《中國(guó)哲學(xué)史》２００９年第１期）

        內(nèi)容提要： 理學(xué)理氣論對(duì)后期中醫(yī)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。 由于理學(xué)的啟導(dǎo)， 后期

中醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)醫(yī)理的研究。 但是由于中醫(yī)學(xué)與理學(xué)屬于不同的兩門(mén)學(xué)科， 二者在深層上對(duì)理氣的理解是不同的。 醫(yī)學(xué)所探討的理是醫(yī)理、 人體生命科學(xué)之理， 而理學(xué)所探討的理主要是道德之理、 社會(huì)之理。 由于理學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)， 在理氣觀上存在著褒理貶氣的傾向；而中醫(yī)學(xué)恰好相反， 是重理寶氣。 在理氣關(guān)系上， 中醫(yī)學(xué)繼承了朱子的理氣不分先后論，主理氣合一之學(xué)。 朱子的理本論在認(rèn)識(shí)論上發(fā)展為中醫(yī)學(xué)對(duì)理的重視。 在學(xué)理上中醫(yī)學(xué)重理寶氣， 理氣并重， 而理學(xué)的褒理貶氣導(dǎo)出的倫理學(xué)上的理欲之辨對(duì)中醫(yī)的養(yǎng)生、 發(fā)病與治療思想產(chǎn)生了重要影響， 強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生與養(yǎng)德的必然聯(lián)系。

        關(guān)鍵詞： 理學(xué) 理氣 后期中醫(yī)學(xué)

       “理氣” 是宋明理學(xué)史上最重要的一對(duì)范疇之一。 “氣” 是中國(guó)哲學(xué)史上用來(lái)標(biāo)示天地萬(wàn)物化生源泉的獨(dú)特概念， 發(fā)生于春秋時(shí)期， 一般以伯陽(yáng)父論地震作為其產(chǎn)生的標(biāo)志。 作為一種成熟的學(xué)說(shuō)則歸功于稷下道家的“精氣” 說(shuō)。 “理” 則是用來(lái)標(biāo)示事物運(yùn)動(dòng)、發(fā)展的法則， 與“道” 是同一類的概念。 韓非子最早提出表示具體事物的規(guī)律的理（分理）， 以與表示作為萬(wàn)物之總則或總規(guī)律的道相區(qū)分。 其后， 這兩個(gè)概念在中國(guó)哲學(xué)史上各自獨(dú)立地發(fā)展。 至理學(xué)家張載以“太虛即氣” 的命題確立了“氣” 作為天地萬(wàn)物之本的地位， “氣” 成為其哲學(xué)體系的最高范疇，建立了氣論哲學(xué)。 張載以理為氣之理。 二程以“理” （天理）為其哲學(xué)的最高范疇， 因而反對(duì)張載的氣本論哲學(xué)。 至此理、 氣兩個(gè)概念在哲學(xué)論爭(zhēng)中開(kāi)始發(fā)生關(guān)聯(lián)。 明確地把理氣作為一對(duì)范疇來(lái)進(jìn)行哲學(xué)運(yùn)思的是朱熹。 此后理氣遂成為哲學(xué)討論的主要話題之一。 同樣， 理氣范疇也滲入到中醫(yī)學(xué)， 對(duì)中醫(yī)的發(fā)展產(chǎn)成了重要影響。 本文擬對(duì)此問(wèn)題作一研討。

       在中醫(yī)學(xué)最早的典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》 當(dāng)中， “理” 字雖然并不罕見(jiàn)， 但多指具體事物之理。 如“腠理” 、“分理” 、“地理” 等等， 而在認(rèn)識(shí)論意義上， 多用“道” 字。 如“大道” 、 “醫(yī)道” 、“愿聞其道” 等等。這一點(diǎn)與先秦中國(guó)哲學(xué)史上“道” 、“理” 二字的使用情況是相呼應(yīng)的。 漢代之后， 中經(jīng)盛唐， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展主要偏重于臨證經(jīng)驗(yàn)的匯編、 總結(jié)， 而理論性的著述很少。 這也與當(dāng)時(shí)的儒學(xué)理論缺少創(chuàng)新一致。 

     “氣” 概念是《黃帝內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)理論的基石， 是中醫(yī)學(xué)的核心范疇。 《素問(wèn)?寶命全形論》 說(shuō)：“人以天地之氣生， 四時(shí)之法成。” 《素問(wèn)?舉痛論》 說(shuō)： “百病皆生于氣。 ” 《內(nèi)經(jīng)》 就是以“氣” 作為認(rèn)識(shí)人體生命， 解釋生理病理及養(yǎng)生治療的基本工具的。 《內(nèi)經(jīng)》 將“氣” 概念運(yùn)用到各個(gè)領(lǐng)域形成了眾多的衍生概念， 如關(guān)于人體生理的有真氣、 宗氣、 營(yíng)氣、 衛(wèi)氣、 五臟之氣， 關(guān)于病因的有邪氣、 病氣， 關(guān)于藥物的有藥石之氣， 關(guān)于氣候的有五運(yùn)六氣等等。 可以說(shuō)在先秦哲學(xué)基礎(chǔ)上， 《內(nèi)經(jīng)》 將氣概念作了全面的發(fā)展， 為諸家之最。 同樣在《內(nèi)經(jīng)》 中， 理與氣是兩個(gè)獨(dú)立的概念， 而且理并不是一個(gè)特別重要的概念。

       到了金元之后， 受理學(xué)影響， 醫(yī)家開(kāi)始重視“理” 概念。 如金代成無(wú)己著《傷寒明理論》 ， 張效忠為其書(shū)序云： “探微索隱， 研究義理， 得其旨趣， 故無(wú)施而不可。 ” 又云： “讀其書(shū)而知其理。 ” 金代劉完素《素問(wèn)玄機(jī)原病式》 序云：“夫醫(yī)教者， ……本乎大道， 法乎自然之理。 ” 羅天益為其師李東垣的《蘭室秘藏》 作序云：“吾師嘗云： 至微者， 理也； 至著者， 象也。 體用一源，顯微無(wú)間， 得其理則象可得而推矣。 ” 這本是程頤的名言， 而羅氏以為其師之語(yǔ)， 當(dāng)然也可能這是古人說(shuō)話的習(xí)慣，即便知為他人言語(yǔ)， 但出于師口， 便說(shuō)是師言。 由此可見(jiàn)理學(xué)影響之深。 至朱丹溪， 其論醫(yī)更是“參之以太極之理”（戴良語(yǔ)， 見(jiàn)《丹溪翁傳》 ）。 李時(shí)珍在《本草綱目?凡例》 中說(shuō)： “雖日醫(yī)假藥品， 其考釋性理， 實(shí)吾儒格物之學(xué)， 可裨《爾雅》 、《詩(shī)疏》 之缺。 ”張介賓有“明理” 之說(shuō)。 可見(jiàn)，“理”概念已經(jīng)成為金元之后中醫(yī)學(xué)的重要觀念， 對(duì)于“理” 的重視，促進(jìn)了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展， 金元四大醫(yī)家、 明代的溫補(bǔ)派以及清代的溫病學(xué)派的形成， 從思維角度說(shuō)， 都是“窮理” 即探求醫(yī)理的結(jié)果。       宋代理學(xué)家， 都強(qiáng)調(diào)“窮理” 的重要性。張載說(shuō)：“萬(wàn)物皆有理” （《語(yǔ)錄》）“諸子淺妄， 有有無(wú)之分， 非窮理之學(xué)也。 ”（《正蒙?太和》）程頤以“窮理” 釋“格物”，“格， 猶窮也； 物， 猶理也。 猶日窮其理而已也。 窮其理， 然后足以致之， 不窮則不能致也。 ” （《遺書(shū)?卷十五》 ）朱熹亦主格物窮理， 且將“窮理” 分為“所當(dāng)然之則” 與“所以然之故” （《大學(xué)或問(wèn)》 卷一）。

       理學(xué)之理的內(nèi)涵據(jù)陳來(lái)先生的意見(jiàn)可分為五種。 “宇宙的普遍法則， 這個(gè)意義的理可稱為天理； 作為人性的理，可稱為性理； 作為倫理與道德規(guī)范的理， 可稱為倫理； 作為事物本質(zhì)與規(guī)律的理， 可稱為物理； 以及作為理性的理……可稱為理性。 ”（《宋明理學(xué)》 第１５頁(yè)）當(dāng)然這些“理” 在理學(xué)家看來(lái)是統(tǒng)一的。 我認(rèn)為以上五種理， 可簡(jiǎn)化為三類， 即關(guān)于宇宙總體之理的“天理” 、事物之理的“物理” 、人性之理和道德之理的“人理” 。 ”天理”統(tǒng)攝“物理” 與“人理” ，是二者的根據(jù)。 理學(xué)家一般不反對(duì)研究“物理” 。 二程就認(rèn)為格物必須在一事一物上見(jiàn)理。 程頤認(rèn)為“一草一木皆有理， 須是察。 ” （《遺書(shū)》 卷十八）因此要“隨事觀理” 。 （《遺書(shū)》 卷二十五）與對(duì)“物理” 的研究相比，二程更強(qiáng)調(diào)對(duì)“人理” 的體驗(yàn)。 程顥認(rèn)為“心是理， 理是心”，（《遺書(shū)》 卷十三）理與心一， 因此近取諸身即可照見(jiàn)天地之理。 “格物之理，不若察之于身， 其得猶切。 ” （《遺書(shū)》 卷十七）“世之人務(wù)窮天地萬(wàn)物之理，不知反之一身， ……善學(xué)者， 取諸己身而已， 自一身以觀天地。 ” 理學(xué)之理的內(nèi)涵包括天理、 物理和人理三方面， 物理、 人理統(tǒng)攝于天理，這是為其成圣成賢的價(jià)值追求尋找天道觀的根據(jù)， 為道德之善的可能提供本體論的證明。 對(duì)于“物理” 與“人理”，理學(xué)顯然重視后者而輕視前者， 理學(xué)研究物理僅僅是手段， 其目的是要服務(wù)于對(duì)人理的探求。 因?yàn)?/span>在理學(xué)家看來(lái)， 物理、 人理同為天理， 研求物理也可明天理、 人理， 但是如果只是“窮天地萬(wàn)物之理”，而“不知反之一身” ， 則非“善學(xué)者” ， “善學(xué)者” 應(yīng)“取諸己身而已， 自一身以觀天地” 。 之所以“自一身以觀天地” ， 是因?yàn)?/span>“一身” 之人理即天理，也即物理。 所以理學(xué)之理雖然包括人理與物理兩大方面，但理學(xué)所關(guān)注的重心是人理而非物理， 背后隱藏著理學(xué)成就圣賢的主觀訴求。 這樣， 理學(xué)之“理” 就不僅具有一般的理則、 法則、 規(guī)律等客觀事實(shí)的意義， 更具有道德、 至善等主觀價(jià)值的意義。 

       朱熹說(shuō)：“總天地萬(wàn)物之理， 便是太極。 ” （《語(yǔ)類》 卷九十四）又說(shuō)： “太極只是個(gè)極好至善底道理， ……是天地人物萬(wàn)善的表德。 ” （《語(yǔ)類》 卷九十四）理學(xué)之理雖然以道德至善之理為重心，但畢竟還包容了物理， 給了“物理” 以一定的地位。 這樣， 作為當(dāng)時(shí)最有影響的理學(xué)哲學(xué)就給與包括中醫(yī)學(xué)在內(nèi)的古代科學(xué)以巨大的方法論影響。 正如上面所提到的到金元以后， 醫(yī)家談理、 論理的驟然增多。 如明代醫(yī)家孫一奎說(shuō)： “天人一致之理， 不外乎陰陽(yáng)五行。 ” （《醫(yī)旨緒余?命門(mén)圖說(shuō)》 ）“醫(yī)者， 要明天地陰陽(yáng)上下之理， 以譬周身， 則自然貫通， 不為異論束縛。 ” （《醫(yī)旨緒余?問(wèn)診三焦包絡(luò)》 ）“五行之理， 順而相生”。（《醫(yī)旨緒余?問(wèn)五行土無(wú)定體》 ）明代醫(yī)家趙獻(xiàn)可說(shuō)： “陰陽(yáng)之理， 變化無(wú)窮。 ” “陰陽(yáng)之理， 有根陰根陽(yáng)之妙。 ” （《醫(yī)貫?陰陽(yáng)論》 ）明代醫(yī)家張景岳說(shuō)： “醫(yī)者理也， 理透心明， 斯至矣。 ” “其理趣幽深， 難于窮究， 欲徹其蘊(yùn)，須悉天人。 ” （《類經(jīng)圖翼序》 ）可見(jiàn)醫(yī)家所談之理， 主要是陰陽(yáng)五行之理， 與儒家所談之理并不相同。 由于醫(yī)學(xué)治療疾病， 保障健康的本性決定了醫(yī)學(xué)之理只能是人體的生理、 病理、 天地自然之理及藥理等物理。 人體的生理學(xué)“理氣” 論與后期中醫(yī)學(xué)理、 病理雖然與人有關(guān)， 但不是儒家的作為道德之理的人理， 而是關(guān)于生理與病理的“物理” 之“人理” 。 用今天的話說(shuō)， 醫(yī)學(xué)所探究的是人的自然之理， 儒學(xué)所探究的是人的社會(huì)之理。 因此， 醫(yī)學(xué)之理在價(jià)值上應(yīng)該是中性的， 是事實(shí)之理， 而儒學(xué)之理在價(jià)值上則是非中性的， 是價(jià)值之理， 是至善的。

      從《內(nèi)經(jīng)》 以來(lái)， 氣概念就成了中醫(yī)學(xué)的理論基石。 在中醫(yī)理論中， 氣主要分為天地自然之氣和人體之氣。 前者又可分為自然界正常與異常的氣候及萬(wàn)物之氣， 特別是藥食之氣。 人體之氣可分為生理之氣和病理之氣。 氣作為標(biāo)志人體及萬(wàn)物客觀存在及其狀況的存在論的范疇， 中醫(yī)學(xué)并沒(méi)有給予價(jià)值判斷， 只是作出了正常與異常之分。 與理學(xué)對(duì)于氣的貶抑相反， 對(duì)于形成和維持人體生命的生理之氣， 中醫(yī)是以之為寶， 并主張保養(yǎng)的。 這同樣決定于醫(yī)學(xué)作為養(yǎng)生保健科學(xué)的基本性質(zhì)。 因?yàn)樵谥袊?guó)文化背景下， 氣（精氣）成為表征人體生命本原本質(zhì)的概念， 人體健康與否取決于氣的狀態(tài)， 氣的存亡決定生命的存亡。 因此， 氣是最可寶貴的。 《素問(wèn)?蹤五過(guò)論》 說(shuō)： “治病之道， 氣內(nèi)為寶。 ” 《素問(wèn)?生氣通天論》 說(shuō)： “圣人傳精神， 服天氣而通神明。 ” 金元之后的醫(yī)家仍然繼承了《內(nèi)經(jīng)》 以氣為寶的傳統(tǒng)。 趙獻(xiàn)可日： “吾身自有上池真水， 氣也， 無(wú)形者也。以無(wú)形之水沃無(wú)形之火， 當(dāng)而可久者也。 是為真水真火， 升降既宜， 而成既濟(jì)矣。 ” （《醫(yī)貫?相火龍雷論》 ）孫一奎云： “二五之

精， 妙合而凝， 男女未判， 而先生此二腎， 如豆子果實(shí)， 出土?xí)r兩瓣分開(kāi)， 而中間所生之根蒂， 內(nèi)含一點(diǎn)真氣以為生生不息之機(jī)。 ” （《醫(yī)旨緒余?命門(mén)圖說(shuō)》 ）張景岳說(shuō)： “人之所賴， 惟此氣耳。氣聚則生，氣散則死。 ” （《類經(jīng)?五過(guò)四德》 ）認(rèn)為氣是人的生命最寶貴的東西。張載的“太虛即氣” 論開(kāi)宋明理學(xué)家之氣論的先河。 他說(shuō)： “太虛無(wú)形， 氣之本體；其聚其散， 變化之客形爾。 ” （《正蒙?太和》 ）“太虛不能無(wú)氣， 氣不能不聚而為萬(wàn)物， 萬(wàn)物不能不散而為太虛。 ”（《正蒙?太和》 ）張載認(rèn)為太虛之氣是萬(wàn)物的本原，太虛之氣和萬(wàn)物之間存在著聚散轉(zhuǎn)化關(guān)系。 從本體論上講屬于氣本論， 當(dāng)然他本人并沒(méi)有明確地用過(guò)氣本一語(yǔ)。 他對(duì)太虛之氣和萬(wàn)物之氣又做出了屬性上的區(qū)分。 他說(shuō)： “太虛為清， 清則無(wú)礙， 無(wú)礙故神。 反清為濁，濁則礙， 礙則形。 ” （《正蒙?太和》 ）又說(shuō)： “凡天地法象， 皆神化之糟粕爾。 ” （《正蒙?太和》 ）這在張載的哲學(xué)中有其內(nèi)在的學(xué)理上的根據(jù)。 正因?yàn)樵诒倔w論上有“太虛為清” 和“天地法象， 皆神化之糟粕” （即有形的萬(wàn)物為濁）， 才導(dǎo)出了“天地之性” 和“氣質(zhì)之性” 的人性二元論。 “太虛之清” 保證“天地之性” 的至善，而“反清為濁” 的陰陽(yáng)之氣則是“氣質(zhì)之性” 的來(lái)源，是道德上不善的根據(jù)。 所以雖然張載主氣本論， 但在其哲學(xué)中包含著對(duì)氣的貶抑， 蘊(yùn)含著對(duì)氣本論的否定。 既然“氣質(zhì)之性” 為惡的來(lái)源， 至二程便直接否定氣本而主張理本。 程顥說(shuō)： “或者以清虛一大為天道， 則乃以器言， 而非道也。 ” （《遺書(shū)》 十一）“清虛一大” 即指張載的“太虛” 。由此， 二程主張理是氣的根本。 程頤說(shuō)： “有理則有氣” ， 又說(shuō)： “有理而后有象， 有象而后有數(shù)。 ” （《二程粹言》 卷一）理是永恒的， 而氣則是有生有滅的。程頤說(shuō)： “凡物之散， 其氣遂盡， 無(wú)復(fù)歸本元之理。 ” （《遺書(shū)》 十五）又說(shuō)： “天地之化， 自然生生不窮， 更何復(fù)資于既斃之形， 既反之氣！往來(lái)屈伸者理也。 ” （《遺書(shū)》 十五）在人性問(wèn)題上，二程也作了“天命之性” 和“氣稟”

之性的二元?jiǎng)澐郑?以永恒不變的理保證“天命之性” 的純善， 以“氣稟” 之性解釋惡的來(lái)源。顯然， 二程對(duì)氣的貶抑和否定遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了張載。 朱熹雖然在萬(wàn)物生成論上主張“天地之間，有理有氣。 理也者， 形而上之道也， 生物之本也。 氣也者， 形而下之器也， 生物之具也。 ” （《答黃道夫》）以理為生成萬(wàn)物的理則， 氣為生成萬(wàn)物的材料， 但在對(duì)氣的貶抑方面， 與二程同出一轍。 他說(shuō)： “自形而上下言，豈無(wú)先后！ 理無(wú)形， 氣便粗， 有渣滓。 ” （《朱子語(yǔ)類》 卷一）總之，理學(xué)出于其道德理性對(duì)感性欲求在價(jià)值上的絕對(duì)至上性的要求， 主張理的先在性及其對(duì)氣的統(tǒng)攝性， 即存在著褒理貶氣的一般傾向。 這決定于理學(xué)作為圣賢之學(xué)的內(nèi)在訴求。

       由上面的分析我們知道， 理學(xué)的理氣概念和中醫(yī)學(xué)的理氣概念有很大的差別， 這取決于理學(xué)與醫(yī)學(xué)的不同訴求。 但中醫(yī)學(xué)對(duì)理、 氣， 特別是理的重視， 直接受啟于理學(xué)。 在理學(xué)， 特別是朱熹之后， 理氣作為理學(xué)視域的核心話題， 成為一對(duì)不可分割的范疇， 這一點(diǎn)對(duì)中醫(yī)學(xué)也產(chǎn)生了重要影響。在金元之后的醫(yī)家中， 明確將“理” 與“氣” 并提的首推孫一奎和張介賓。 孫一奎倡“理氣合一” 之學(xué)。他說(shuō)： “唐祖師孫思邈者， 其洞徹理氣合一之旨者歟！ ” 《醫(yī)旨緒余?“不知《易》 者不足以言太醫(yī)”論》 ）而張介賓倡“理氣陰陽(yáng)之學(xué)” ，他說(shuō)： “理氣陰陽(yáng)之學(xué)， 實(shí)醫(yī)道開(kāi)卷第一義， 學(xué)者首當(dāng)究心焉。 ”（《類經(jīng)圖翼?太極圖論》 ）

       為了更好地理解理學(xué)理氣論對(duì)中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生的影響， 我們首先回顧一下， 理氣范疇在理學(xué)中， 特別是朱熹哲學(xué)中的內(nèi)涵。 理氣范疇在朱熹哲學(xué)中有著極其復(fù)雜的展開(kāi)。 這一點(diǎn)陳來(lái)先生作過(guò)詳細(xì)的研究。 陳先生認(rèn)為，“從橫的方面看， 朱熹對(duì)理氣是否有先后的討論可分為論本原與論構(gòu)成兩個(gè)不同問(wèn)題。 這種不同的討論角度導(dǎo)致朱熹在理氣關(guān)系上的一些不同說(shuō)法。 應(yīng)當(dāng)注意把朱熹論構(gòu)成方面的二元說(shuō)法與論本原問(wèn)題區(qū)別開(kāi)來(lái)。 從縱的方面看， 朱熹的理氣先后思想經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展演變的過(guò)程。 早年他從理本論出發(fā)， 主張理氣無(wú)先后。 理在氣先的思想由南康之后經(jīng)朱、 陳之辯到朱、 陸太極之辯逐步形成。 理能生氣曾經(jīng)是他的理先氣后思想的一個(gè)內(nèi)容， 而他的晚年定論是邏輯在先。 當(dāng)然， 這個(gè)發(fā)展和演變的過(guò)程并不是對(duì)立面的演進(jìn)和交替， 在本質(zhì)上， 是以不同的形式確認(rèn)理對(duì)于氣的第一性地位。 ” （《朱熹理氣觀的形成和演變》 見(jiàn)《哲學(xué)研究》， １９８５年第６期）可見(jiàn)， 陳先生在根本立場(chǎng)上是同意朱熹哲學(xué)屬理本論哲學(xué)的。 當(dāng)然不是簡(jiǎn)單的理本論， 其理論有一個(gè)歷史的展開(kāi)過(guò)程， 而且包含著豐富的內(nèi)容。 這一立場(chǎng)是學(xué)界的主流， 也有著相當(dāng)?shù)母鶕?jù)。 另外， 新近， 郭齊勇先生認(rèn)為， “朱子的理氣觀既不是唯氣的， 也不是唯理的， 更不是理氣二元對(duì)立的，它強(qiáng)調(diào)理氣混成一體的圓相論。 ” （《新編中國(guó)哲學(xué)史（下冊(cè)）》 ， 第７１頁(yè)）“因此理氣先后論是對(duì)理氣混成論的一種補(bǔ)充。 ” （同上）郭先生的觀點(diǎn)獨(dú)標(biāo)新意， 對(duì)于破除長(zhǎng)期以來(lái)形成的唯心、 唯物的二元對(duì)立模式具有積極

意義， 而且就朱子哲學(xué)來(lái)說(shuō)， 這樣理解也不無(wú)根據(jù)。 在理學(xué)系統(tǒng)中除了理氣先后這一主要話題外，還有理氣動(dòng)靜、 理氣同異、 理氣強(qiáng)弱的爭(zhēng)論。

       那么醫(yī)家是如何理解理氣之間的關(guān)系的呢？孫一奎說(shuō)： “天地間非氣不運(yùn)， 非理不宰，理氣相合而不相離者也。 何也？陰陽(yáng)， 氣也， 一氣屈伸而為陰陽(yáng)動(dòng)靜， 理也。 理者、 太極也， 本然之妙也。 ”（《“不知＜易＞者不足以言太醫(yī)” 論》 ）孫一奎的“理氣相合” 之說(shuō)是對(duì)朱熹理氣不分先后的繼承。《朱子語(yǔ)類》 卷一云： “或問(wèn)先有理后有氣之說(shuō)。 日： 不消如此說(shuō)； 而今知得他合下是先有理后有氣邪？后有理先有氣邪？皆不可得而推究。 ” 這也就是陳來(lái)先生所指出的朱子理氣論在構(gòu)成論上的二元說(shuō)法， 或郭齊勇先生提出的朱子理氣觀為理氣？昆融一體的圓相論。 下面的說(shuō)法更可證明這一點(diǎn)。孫一奎說(shuō)： “天地萬(wàn)物， 本為一體。 所謂一體者， 太極之理在焉。 故朱子日：太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地， 統(tǒng)體一太極； 在萬(wàn)物， 萬(wàn)物各具一太極。 即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng)， 即五行而在五行， 即萬(wàn)物而在萬(wàn)物。 夫五行異質(zhì)， 四時(shí)異氣， 皆不能外乎陰陽(yáng)。 陰陽(yáng)異位， 動(dòng)靜異位， 皆不能離乎太極。 人在大氣中， 亦萬(wàn)物中一物爾， 故亦具此太極之理也。 惟具此太極之理， 則日用動(dòng)靜之間， 皆當(dāng)致夫中和， 而不可須臾離也。 醫(yī)之為教， 正示人節(jié)宣天地之氣， 而使之無(wú)過(guò)不及。 ” （《醫(yī)旨緒余?太極圖抄引》 ）孫

一奎繼承朱子的說(shuō)法認(rèn)為天地萬(wàn)物皆具太極之理， 但孫一奎認(rèn)為太極之理并不是外在或先在于萬(wàn)物， 而是即陰陽(yáng)、 五行、 萬(wàn)物而在的， 理氣是合一的。張介賓《太極圖論》 云： “太極者， 天地萬(wàn)物之始也。 ……太虛之初， 廓然無(wú)象， 自無(wú)而有， 生化肇焉， 化生于一， 是名太極， 太極動(dòng)靜而陰陽(yáng)分。 故天地只此動(dòng)靜， 動(dòng)靜便是陰陽(yáng)， 陰陽(yáng)便是太極， 此外更無(wú)余事。 朱子日： 太極分開(kāi)， 只是兩個(gè)陰陽(yáng)， 陰氣流行則為陽(yáng)， 陽(yáng)氣凝聚則為陰， 消長(zhǎng)進(jìn)退， 千變?nèi)f

化， 做出天地間無(wú)限事來(lái)， 以故無(wú)往而非陰陽(yáng)， 亦無(wú)往而非太極。 夫太極者， 理而已矣。 朱子日： 象數(shù)未形， 理已具。 又日： 未有天地之先， 畢竟先有此理。 ” 在這里，景岳引用了朱子的“象數(shù)未形， 理已具” 和“未有天地之先， 畢竟先有此理” 之說(shuō)， 并且自己也說(shuō)“夫太極者， 理而已矣。 ” 似乎在理氣觀上景岳主理先氣后之說(shuō)。 因此有論者認(rèn)為“張介賓所謂太極是指精神性的本體。 ” （徐儀明： 《性理與岐黃》 ， 第１０２頁(yè)， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， １９９７年）但這一問(wèn)題應(yīng)作進(jìn)一步的分析。 在上文景岳說(shuō)： “太極動(dòng)靜而陰陽(yáng)分。 故天地只此動(dòng)靜， 動(dòng)靜便是陰陽(yáng)， 陰陽(yáng)便是太極， 此外更無(wú)余事。 ” 可見(jiàn)景岳首先是以陰陽(yáng)為太極， 并且說(shuō)“此外更無(wú)余事” ， 這與朱子以陰陽(yáng)為形而下的氣， 理（太極）為形而上的道是完全不同的。 景岳在下文接著說(shuō)： “先儒日： 天下無(wú)理外之氣， 亦無(wú)氣外之理。故理不可以離氣，

氣不可以外理， 理在氣亦在， 氣行理亦行。 夫既有此氣， 則不能無(wú)清濁而兩儀以判； 既有清濁， 則不能無(wú)老少而四象以分。 故清陽(yáng)為天， 濁陰為地， 動(dòng)靜有機(jī)， 陰陽(yáng)有變。 由此而五行分焉， 氣候行焉，神鬼靈焉， 方隅位焉。 河洛布生成之定數(shù)， 卦氣存奇偶之化幾。 有死有生， 造化之流行不息； 有升有降， 氣運(yùn)之清長(zhǎng)無(wú)端。 體象有常者可知， 變化無(wú)窮者莫測(cè)。 因而大以成大， 小以成小。 大之而立天地， 小之而悉秋毫， 渾然太極之理， 無(wú)乎不在。 所以萬(wàn)物之氣皆天地， 合之而為一天地； 天地之氣即萬(wàn)物， 散之而為萬(wàn)天地。 故不知一， 不足以知萬(wàn)， 不知萬(wàn)， 不足以言醫(yī)。 ” 在此，景岳首先借先儒之言肯定了理氣的不可分離性， 并且對(duì)由氣所化生的天地萬(wàn)物作了詳盡的論述， 所以在理氣觀上景岳不是理本論者而應(yīng)該是理氣合一的圓相論者。 雖然景岳引用了朱子的理在氣先之說(shuō)， 這只能說(shuō)朱子的影響之深。 景岳雖然在主觀上推崇朱子之學(xué)， 但是醫(yī)學(xué)與理學(xué)畢竟本性不同。 

       醫(yī)學(xué)與理學(xué)都是關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)， 但是理學(xué)所關(guān)注的是人的道德、 人的精神生命， 而醫(yī)學(xué)所關(guān)注的是人的肉體， 人的肉體生命。 精神生命可以用理作為本體， 凸顯精神對(duì)肉體、 理對(duì)氣所具有的絕對(duì)優(yōu)先性； 而肉體生命只能以“氣” 作為本體， 才能展開(kāi)治療養(yǎng)生實(shí)踐。 所以無(wú)論景岳在主觀上如何崇拜朱熹， “理” 也不能成為其醫(yī)學(xué)哲學(xué)的本體。 因此景岳的“太極之理” ， 不具有本體論的意義。 能夠成為天地宇宙本體的只能是“氣” 。 所以景岳在文章的最后說(shuō)“理氣陰陽(yáng)之學(xué)， 實(shí)醫(yī)道開(kāi)卷第一義，學(xué)者首當(dāng)究心焉。 ”“理” 雖然在中醫(yī)學(xué)里不具有宇宙本體論的意義， 卻有著重要的認(rèn)識(shí)論意義， 理是認(rèn)識(shí)的目的，是開(kāi)展醫(yī)學(xué)實(shí)踐的前提。 孫一奎在《“不知＜易＞者不足以言太醫(yī)” 論》 中說(shuō)： “惟會(huì)理之精， 故立論之確， 即通之萬(wàn)世而無(wú)敝也。 ” 并引用《中和集》 的話說(shuō)： “蓋人心靜定， 未感物時(shí)， 湛然天理， 即太極之妙

也。 一感于物， 便有偏倚， 即太極之變也。 茍靜定之時(shí)， 謹(jǐn)其所存， 則天理常明， 虛靈不昧， 動(dòng)時(shí)自有主宰， 一切事物之來(lái)， 俱可應(yīng)也。 靜定工夫純熟， 不期然而自然， 至此無(wú)極之真復(fù)矣， 太極之妙應(yīng)明矣， 天地萬(wàn)物之理悉備于我矣。 ” 景岳在《景岳全書(shū)?明理》 一文中說(shuō)： “萬(wàn)事不能外乎理， 而醫(yī)之于理為尤切。 散之則理為萬(wàn)象， 會(huì)之則理歸一心。 夫醫(yī)者一心也， 病者萬(wàn)象也。 舉萬(wàn)病之多， 則醫(yī)道誠(chéng)難， 然而萬(wàn)病之病， 不過(guò)各得一病耳。 譬之北極者， 醫(yī)之一心也； 萬(wàn)星者， 病之萬(wàn)象也。 欲以北極而對(duì)萬(wàn)象則不勝其對(duì)， 以北極而對(duì)一星則自有一線之直， 彼此相照， 何得有差。 故醫(yī)之臨證， 必期以我之一心， 洞病者之一本， 以我之一對(duì)彼之一， 既得一真， 萬(wàn)疑俱釋， 豈不甚易？一也者， 理而已矣。 茍吾心之理明， 則陰者自陰， 陽(yáng)者自陽(yáng)， 焉能相混？陰陽(yáng)既明， 則表與里對(duì)， 虛與實(shí)對(duì)， 寒與熱對(duì)， 明此六變， 明此陰陽(yáng)， 則天下之病， 故不能出此八者。 ”

       后期中醫(yī)學(xué)對(duì)“理” 的認(rèn)識(shí)論意義的重視， 應(yīng)該說(shuō)是朱子理在氣先說(shuō)在醫(yī)學(xué)中的特殊發(fā)展， 對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了積極的作用。我們說(shuō)由于價(jià)值立場(chǎng)的需要， 理學(xué)在理氣問(wèn)題上存在著“褒理貶氣” 的傾向， 中醫(yī)學(xué)由于其養(yǎng)生治療的追求， 在學(xué)理上不存在“褒理貶氣” 的問(wèn)題； 相反， 是重理（醫(yī)學(xué)之理）寶氣（生命之氣）。 但問(wèn)題是復(fù)雜的， 理學(xué)以天理之善， 說(shuō)明人本性之善； 以氣稟的駁雜， 解釋現(xiàn)實(shí)的人性之惡。 這一觀點(diǎn)運(yùn)用于倫理學(xué)即天理人欲之辨， 在道德修養(yǎng)上倡導(dǎo)“存天理， 滅人欲” 的功夫。 理學(xué)的理欲之辨對(duì)后期中醫(yī)學(xué)的發(fā)病觀、 養(yǎng)生觀、 治療觀產(chǎn)生了重要影響， 使得后期中醫(yī)學(xué)的發(fā)展具有明顯的道德論的色彩。朱丹溪《相火論》 云： “周子日： 神發(fā)知矣， 五性感物而萬(wàn)事出。 有知之后，五者之性為物所感， 不能不動(dòng)。 謂之動(dòng)者， 即《內(nèi)經(jīng)》 五火也。 相火易起， 五性厥陽(yáng)之火相煽， 則妄動(dòng)矣。 火起于妄， 變化莫測(cè)， 無(wú)時(shí)不有， 煎熬真陰， 陰虛則病， 陰絕則死。 君火之氣， 《經(jīng)》 以暑與濕言之； 相火之氣， 《經(jīng)》 以火言之。 蓋表其暴悍酷烈， 有甚于君火者也。 故日相火元?dú)庵\。 ” 又說(shuō)： “心， 君火也， 為物所感則易動(dòng)， 心動(dòng)則相火亦動(dòng)， 動(dòng)則精自走， 相火翕然而起， 雖不交會(huì)， 亦暗流而疏泄矣。 ” （《陽(yáng)有余陰不足論》 ）丹溪認(rèn)為人稟生受形之后， 為外物所感， 五火不能不動(dòng)， 且極易妄動(dòng)， 致使火妄傷陰， 而成為潛在的病因。 就是說(shuō)為外物所感的人欲是重要的致病因素。 所以在養(yǎng)生上主張以理學(xué)的“主靜” 論和“人心聽(tīng)命乎道心” 論為不二法門(mén)。 丹溪說(shuō)： “周子又日： 圣人定之以中正仁義而主靜。朱子日： 必使

道心常為一身之主， 而人心每聽(tīng)命焉。 此善處乎火者， 人心聽(tīng)命乎道心， 而又能主之以靜。 彼五火之動(dòng)皆中節(jié)，相火惟有裨補(bǔ)造化， 以為生生不息之運(yùn)用耳。 何賊之有？” （《相火論》）又說(shuō)： “所以圣賢， 只是教人收心、 養(yǎng)心， 其旨深矣！” （《陽(yáng)有余陰不足論》 ）

所以丹溪在飲食與房事養(yǎng)生方面很強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)德” 的重要意義， 作《飲食箴》 和《色欲箴》 并置于《格致余論》 之首。 他說(shuō)： “口能致病， 亦敗爾德， ” （《飲食箴》 ）“既喪厥德， 此身亦瘁。 ” （《色欲箴》 ）“德” 即是天理的表現(xiàn)， “養(yǎng)德” 即追求天理的道德修養(yǎng)。丹溪把“養(yǎng)德” 與“養(yǎng)生” 結(jié)合起來(lái)， “養(yǎng)德” 與“養(yǎng)生” 互為條件。 不能“養(yǎng)德” 則不能“養(yǎng)生” ， 不能“養(yǎng)生” 亦不能“養(yǎng)德” 。 在《陽(yáng)有余陰不足論》中丹溪說(shuō)： “各自珍重， 保全天和， 期無(wú)負(fù)敬身之教。 ” 在其他篇章中， 丹溪也反復(fù)提到“德” 、 “忠” 、 “敬” 、 “孝道” 這些儒家的概念。 丹溪受理學(xué)影響將“養(yǎng)德” 與“養(yǎng)生” 看成一回事， 強(qiáng)調(diào)儒家的“養(yǎng)德” 對(duì)“養(yǎng)生” 的意義。其他如孫一奎、 趙獻(xiàn)可、 張介賓等也都非常重視“德” 對(duì)養(yǎng)生與發(fā)病的意義。 如景岳云： “智者不以人欲害其天真， 以自然之道， 養(yǎng)自然之壽， 而善終其天年。 ” （《類經(jīng)?藏象類》 ）又說(shuō)： “人身亦是如此， 靜時(shí)紛擾， 則動(dòng)時(shí)安能中節(jié)？故周子以主靜為本， 程子以主敬為本， 其理一也。 ” （《類經(jīng)?攝生類》 ）以理學(xué)之“靜” 、 “敬” 解說(shuō)養(yǎng)生之道。 趙獻(xiàn)可特別強(qiáng)調(diào)人欲與發(fā)病的關(guān)系。 在其三因論內(nèi)因論后特別注釋“本注： 勞心好色， 內(nèi)之因也。 ” （《醫(yī)貫?論血癥》 ）又說(shuō)： “今人縱情嗜欲， 以致’ 腎氣虛衰，

根本先絕矣。 一或內(nèi)傷、 勞役， 或六淫、 七情， 少有所觸， 皆能卒中。 ” （《醫(yī)貫?中風(fēng)論》 ）可見(jiàn)， 其將人欲、 房事看成是基本的致病因素， 是觸發(fā)其他疾病的前提。 這是其受理學(xué)太極論影響， 以命門(mén)一腎為人體生命之本的生命本體論的必然結(jié)論。 既然在道德修養(yǎng)上， 人欲（廣義， 指人的各種欲望）是人成就道德的阻礙； 那么在醫(yī)學(xué)與養(yǎng)生上， 人欲（狹義主要指性欲）自然成為影響健康的基本的潛在原因。

       后期中醫(yī)學(xué)對(duì)人欲在養(yǎng)生、 發(fā)病及治療上的意義的重視顯然源于理學(xué)的理欲之辨， 是這一學(xué)說(shuō)在醫(yī)學(xué)上的運(yùn)用和發(fā)展。 從哲學(xué)角度看， 是理先氣后論的曲折反映。 后期中醫(yī)學(xué)把養(yǎng)德與養(yǎng)生聯(lián)系起來(lái)， 肯定了二者之間的必然聯(lián)系。 這一觀點(diǎn)基本上是正確的。 孔子在兩千年前就說(shuō)過(guò)： “仁者壽” 。 古今人類的實(shí)踐也證明道德修養(yǎng)能夠促進(jìn)人的健康。 但必須指出的是養(yǎng)德與養(yǎng)生畢竟是兩個(gè)不同的領(lǐng)域， 二者之間的聯(lián)系需要～個(gè)中間環(huán)節(jié)， 這就是人的心理狀態(tài)。 道德修養(yǎng)好的人往往心境良好， 故能增進(jìn)健康。 后期中醫(yī)學(xué)在這一點(diǎn)上存在著夸大二者聯(lián)系的缺陷， 往往把養(yǎng)德與養(yǎng)生等同起來(lái)， 這是不對(duì)的， 這一點(diǎn)必須指出。

       通過(guò)以上討論， 可以得出如下結(jié)論。 理學(xué)理氣論對(duì)后期中醫(yī)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。 由于理學(xué)的啟導(dǎo)， 后期中醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)醫(yī)理的研究。 但是由于中醫(yī)學(xué)與理學(xué)屬于不同的兩門(mén)學(xué)科， 二者在深層上對(duì)理、 氣的理解是不同的。 醫(yī)學(xué)所探討的理是醫(yī)理， 人體生命科學(xué)之理； 而理學(xué)所探討的理主要是道德之理、 社會(huì)之理。 由于理學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)， 在理氣觀上存在著褒理貶氣的傾向； 而中醫(yī)學(xué)恰好相反， 是重理寶氣。 在理氣關(guān)系上， 中醫(yī)學(xué)繼承了朱子的理氣不分先后論， 主理氣合一之學(xué)。朱子的理本論在認(rèn)識(shí)論上發(fā)展為中醫(yī)學(xué)對(duì)理的重視。 在學(xué)理上中醫(yī)學(xué)重理寶氣， 理氣并重， 而理學(xué)的褒理貶氣導(dǎo)出的倫理學(xué)上的理欲之辨對(duì)中醫(yī)的養(yǎng)生、 發(fā)病與治療思想產(chǎn)生了重要影響， 強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生與養(yǎng)德的必然聯(lián)系。 以上應(yīng)該是理學(xué)理氣論滲入中醫(yī)學(xué)后兩個(gè)學(xué)科之間的矛盾運(yùn)動(dòng)展開(kāi)的基本內(nèi)容。

                    （作者單位： 曲阜師范大學(xué)政治與社會(huì)發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系）                    責(zé)任編輯： 向世陵