宋代哲學(xué)之理氣觀

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宋代的理學(xué)、哲學(xué)

宋代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富的增加，使更多的士大夫能夠在文化思想領(lǐng)域從事工作，雕版印刷業(yè)的發(fā)達(dá)，各地大批出版書籍，使學(xué)術(shù)思想交流成為比較容易的事情。這些都為宋代理學(xué)、哲學(xué)的形成和發(fā)展準(zhǔn)備了充分的物質(zhì)條件。尤其重要的是，宋代階級(jí)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)、政治制度等各方面的新變化，必然推動(dòng)意識(shí)形態(tài)發(fā)生相應(yīng)的變革。從前僅僅訓(xùn)釋、注疏古代儒家經(jīng)典的經(jīng)學(xué)或者“歸乎空玄”① 的玄學(xué)以及佛教等，不再適應(yīng)新的形勢(shì)，官僚地主階級(jí)需要一種新的思想體系，以便占領(lǐng)思想領(lǐng)域，更好地利用古代經(jīng)典來解釋新的政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)，首先統(tǒng)一本階級(jí)的思想，然后欺騙其他階級(jí)，以此來維持和鞏固新的剝削關(guān)系和政治思想統(tǒng)治。這一新的思想體系就是在宋代逐步醞釀而形成的“理學(xué)”也就是“道學(xué)”。
唐代孔穎達(dá)撰《 五經(jīng)正義》 ，對(duì)漢、魏以來歷代相沿的經(jīng)學(xué)作了總結(jié)，經(jīng)學(xué)從此走上了末路。在中國思想史上，唐代以前的儒學(xué)稱為“漢學(xué)”，唐代以后的儒學(xué)稱為“宋學(xué)”。兩宋是宋學(xué)的極盛時(shí)代。宋學(xué)跟漢學(xué)的不同之處，在于不拘訓(xùn)沽舊說，憑己意自由說經(jīng)；依據(jù)古代的儒家經(jīng)典，探討有關(guān)宇宙包括自然界和人類社會(huì)的起源和構(gòu)成的原理，形成獨(dú)自的理論體系。宋學(xué)中占① （元）袁楠：《 清容居士集》 卷二一，《 輔漢卿先生語、孟注序》 。
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主導(dǎo)地位的學(xué)說是理學(xué)。理學(xué)包括思辨哲學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)等多方面的內(nèi)容。
宋仁宗慶歷年間（一O 四一年到一O 四八年）以前，統(tǒng)治者提倡信奉佛、道二教，在學(xué)術(shù)上主張烙遵古訓(xùn)，承襲漢、層傳注，命邢晶等撰《七經(jīng)正義》 ，作為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)本和官定的學(xué)校教科書。學(xué)者崇尚文辭，墨守章句注疏之學(xué)，陳陳相因，很少發(fā)明?？婆e考試，士子答卷，不得與注疏相異。平日對(duì)漢儒孔安國、鄭玄都不敢稍有異議，當(dāng)然更不敢背離“圣人”孔、孟之旨了。大體上從慶歷年間開始，學(xué)者由不信漢、唐儒者注疏，進(jìn)而大膽懷疑古代儒家經(jīng)典。首先，孫復(fù)、胡緩訓(xùn)釋《春秋》 和《 易》 ① ，直求古人原書，以己意解釋經(jīng)義，自立新解，開始突破漢學(xué)章句注疏的舊傳統(tǒng)。所謂新解，便是從當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治需要出發(fā)，借《 易》 談?wù)撜芾?，證明現(xiàn)實(shí)社會(huì)的合理性；借《春秋》 提倡尊王，鞏固專制主義中央集權(quán)的統(tǒng)治。孫復(fù)、胡緩以及石介曾在太學(xué)任教，對(duì)當(dāng)時(shí)士大夫影響很大，被稱為宋初“三先生”，是宋代理學(xué)家的先驅(qū)。其次，劉敞撰有《七經(jīng)小傳》 ，雜論《 毛詩》 、《 尚書》 、《 周禮》 、《 儀禮》 、《 禮記》 、《 公羊傳》 、《 論語》 等經(jīng)義，其立說多與諸儒舊說不同⑧ 。孫復(fù)、胡緩、劉敞等人的著作，猶如幾顆巨石，投進(jìn)了北宋前期思想學(xué)術(shù)界的一潭死水中，激起陣陣波瀾，引起很大的反響。于是，在稍后時(shí)間，思想學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一股懷疑古代儒家經(jīng)典的風(fēng)氣：李艦、司馬光否定或懷疑《孟子》 ，歐陽修排黝《 系辭》 ，歐陽修、蘇軾、蘇轍低毀《 周禮》 ，蘇軾譏諷《 尚書》 ，蘇轍、晃說之否定《 詩序》 。① 孫復(fù)著有《 春秋尊王發(fā)微》 十五卷．胡援著有《周易口義》 十二卷。
② 李壁：《 王荊文公詩箋注》 卷四三，《 經(jīng)局感言》 ．
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這股疑經(jīng)的社會(huì)思潮猛烈地沖擊傳統(tǒng)舊學(xué)的堤岸，終于使之崩潰。與此同時(shí)，在各地相繼涌現(xiàn)出各個(gè)新的儒學(xué)流派，不約而同地在理氣、性命、道德等問題上各抒己見。周敦頤、邵雍、張載、程頤、程顏、蘇軾、蘇轍、李靚、王安石等尺都著書立說，各自創(chuàng)建了具有不同哲學(xué)思想理論色彩的理學(xué)學(xué)派，不過，由于時(shí)代的局限，他們都還沒有構(gòu)筑起完整而系統(tǒng)的理學(xué)體系。這樁艱巨的工作，直到南宋中期經(jīng)過朱熹的努力才最終完成。這樣，宋代官僚地主階級(jí)便奠定了自己的思想理論基礎(chǔ)。
宋代理學(xué)體系的形成，標(biāo)志著中國封建社會(huì)的哲學(xué)思想領(lǐng)域發(fā)生了一次新的變革，進(jìn)入了新的階段。宋代的理學(xué)具有以下一些值得注意的特色。

（一）理、氣觀
宋代以前的經(jīng)學(xué)，只講求章句訓(xùn)話，不探究哲理，其哲學(xué)思想是先天貧乏的。宋代的理學(xué)家探討義理心性，用“理”來概括精神，用“氣”來概括物質(zhì)，對(duì)理和氣這一組高度概括的哲學(xué)范疇進(jìn)行了比較深入的探討，從而進(jìn)入了研究精神與物質(zhì)的關(guān)系乃至宇宙和人類本質(zhì)的新階段。
《 周易》 是儒家重要經(jīng)典之一。它通過八卦形式，推測(cè)自然和社會(huì)的變化，比較接近于哲學(xué)。理學(xué)的奠基人周敦頤吸取道家學(xué)說，揉合《 周易》 ，著《 太極圖說》和《 通書》 ，探討宇宙和人類社會(huì)起源等哲學(xué)問題，開始把儒學(xué)的經(jīng)學(xué)哲學(xué)化。他最早運(yùn)用“理”、“氣”的范疇。在《 通書》 第十三章《 禮樂》 中，他說：“禮，理也”?！瓣庩柪矶蠛?。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和，故禮先而樂后?！边@一“理”含有順序和道理兩層意義。在第二十二章《性命理》 。136 ,

中，他說：“二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是方為一，一實(shí)萬分。萬一各正，小大有定?！睔v來注釋家認(rèn)為，他的這段話本是闡明《易經(jīng)》 所謂“窮理盡性，以至于命”的，“一”是指“太極”，也就是指“理”。所以，周敦頤之意是萬物按“理”而運(yùn)行（發(fā)展變化），即由“理”而生“二氣”、“五行，, ，然后構(gòu)成萬物。在《 太極圖說》 中，他還敘述“無極”、“太極”“化生萬物”而“變化無窮”的過程① 。這里他雖然尚未提及“理”，但實(shí)際上正如《宋史》 所述，他“著《 太極圖》 ，明天理之根源，究萬物之終始”, “作《 太極圖說》 … … 推明陰陽五行之理”② ，歸根到底還是敘述理（太極）與氣（陰陽）的關(guān)系。因此，周敦頤不愧為決定宋代理學(xué)的發(fā)展方向并制訂抽象思維和倫理學(xué)雛形的理學(xué)奠基人。
象數(shù)學(xué)的創(chuàng)立者邵雍，進(jìn)一步把“理”、“氣”的范疇貫注到他的學(xué)術(shù)中。他從“太極”“一，，開始，用簡單的“加倍之法”，遞增為《 周易》 的六十四卦，認(rèn)為這就是整個(gè)宇宙的演化過程。他認(rèn)為太極就是“道”或“心”，即“天理”，存在于天地之先。先有了“道”，然后產(chǎn)生萬事萬物，而道又存在于心中。他重視“窮理盡性”，在《觀物內(nèi)篇》 中說：“《 易》 曰‘窮理盡性，以至于命’。所以謂之理者，物之理也；所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也，所以處理性者，非道而何？”他還主張依照天理遏制人欲。在《觀物外篇》 中，又談到“天地之理”和“天理”。他教人“觀物”，并不是觀之以心，而是觀之以理。他的“象數(shù)學(xué)”的基本概念雖然是“數(shù)”, 但與“數(shù)”相對(duì)的是“理”，而“數(shù)”一出于“理”。朱熹認(rèn)① 均見《 周嫌奚集》 。
Q 《 宋史》 卷四二七，《 廠己敦歐傳》 。
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為，邵雍的“數(shù)學(xué)”“本于明理”，因?yàn)椤袄碓跀?shù)內(nèi)，數(shù)又在理內(nèi)”① 。
關(guān)學(xué)的創(chuàng)始人張載把“理”、“氣”學(xué)說發(fā)展了一步。他認(rèn)為“萬物皆有理”② ，但“理不在人皆在物，人但物中之一物”⑧ ，把萬物看作“理”存在的根源。他主張“窮理盡性”，說：“窮理亦當(dāng)有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性”④ 。又提倡存天理、滅人欲，他說：“今之人滅天理而窮人欲，今復(fù)反歸其天理?！雹?他提出了關(guān)于“氣”的比較詳細(xì)的理論。其中，提出了“虛空即氣”、“太虛即氣”的命題，認(rèn)為“氣”是物質(zhì)的統(tǒng)一實(shí)體，批判了道家“虛能生氣”即“有生于無”的觀點(diǎn)，又批判了佛教“萬象為太虛中所見之物”即“以山河大地為見病”的觀點(diǎn)。他主張“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！薄疤摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”認(rèn)為廣闊的天空是無形可見的，它充滿了物質(zhì)性的“氣”, “氣，不斷聚、散；“氣”本身是永恒存在的。他還主張“氣”處于永不停息的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。他說：“氣塊然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息。”⑥ 但是，他的“氣”的范疇還不是對(duì)于物質(zhì)的科學(xué)概括。在他看來，“氣”是一種既構(gòu)成萬物，又可“散而為太虛”、離開萬物而獨(dú)立存在的無形的物質(zhì)實(shí)體，使“氣”帶有一種非物質(zhì)的神秘性，同時(shí)，他從未正面論述“氣”與“理，的關(guān)系。

“新學(xué)”的倡導(dǎo)人王安石，也運(yùn)用“理”的范疇。他說：“萬物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。”① 認(rèn)為人類能夠認(rèn)識(shí)事物的“理”。因此，他主張“窮理盡性”，他說：“通天下之志在窮理，同天下之德在盡性?！雹?盡管如此，在他的理學(xué)中，最高哲學(xué)范疇還是“道”, 有時(shí)又稱為“太極”。他說：“道者天也，萬物所自生，故為天下母。”⑧ “太極生五行?！雹?他還描繪了一個(gè)由“太初”、“太始”、“太極”、“天地”而后世界萬物生成的程序，認(rèn)為這是從“無者，形之上者也”到“有者，形之下者也”的過程，即“道之本出于無”⑤ 。這說明他把“道”當(dāng)作產(chǎn)生萬物的母體，而“道”卻又產(chǎn)生于“形而上”的“無”。所以，他認(rèn)為“道乃在天地之先”⑥ ，賦予“道”以先天性和超自然性。洛學(xué)的領(lǐng)袖程頤、程頗建立了比較完整的“唯理”學(xué)說。他們的最高范疇是“理”或“道”。他們說：“萬事皆出于理”。⑦ “有理而后有象，有象而后有數(shù)。”⑧ “理”不是從萬事萬物中抽擇出來的規(guī)律，而是先驗(yàn)的“天理氣由理產(chǎn)生萬事萬物。他們反駁張載的“氣，，的聚散反原說，認(rèn)為“有理則有氣”，從而以理在氣先的命題，完成了宇宙本原于“理”的基本論點(diǎn)。他們認(rèn)

為理可以自明、自足，推之四海，駕馭萬物，是宇宙間的絕對(duì)真理。他們主張“格物窮理”，對(duì)“格物”提出了新的解釋，即“格”是窮盡，“物”是物之理之意，“格物”是“窮理”的方法或途徑。他們認(rèn)為，“窮理”并非要“盡窮了天下萬物之理”，也并不要“窮得一理便到”．而是“積累多后，自然見去”。① 還把“理”從自然之理推演為道德之理，使“唯理”學(xué)說日臻完善。理學(xué)的集大成者朱熹，使“唯理”論達(dá)到了這一時(shí)期的頂峰。他以“理”作為自己的哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。他十分明確地回答了“理”、“氣”的關(guān)系問題，指出理、氣互相結(jié)合、依存：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理?！雹?但“有理而后有氣。雖是一時(shí)都有，畢竟以理為主，人得之以有生?！雹?“有是理，后生是氣?！雹?說明理存在于氣之先，由理產(chǎn)生氣，并由理來主宰氣。同時(shí)，理必須存乎氣中，沒有氣，理就“無安頓處”⑤ ，如同人騎馬，“理搭于氣而行”⑥ 。他又把萬物之理的總和稱為“太極。”“太極”是“天地萬物之根”⑦ ，“只是一個(gè)理字”⑧ 。“人人有一太極，物物有一太極?！雹?以“理”這一范疇為中心，他還比較系統(tǒng)地闡述天理人欲、格物窮理、氣票、倫理綱常等學(xué)說。

 

跟朱熹同時(shí)的陸九淵，創(chuàng)立“唯心”學(xué)說。他的最高范疇也是“理”。他認(rèn)為“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，”① “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”② “理”不是外在的，而是在我心中，所以，如要去“窮理”，就只須“明心”。他跟朱熹的不同之處是，朱熹認(rèn)為人心之中不僅存在理，還可能存在欲，他則認(rèn)為人心與理等同，心中的全是理。此外，他也役有正面論述理與氣的關(guān)系間題。宋代理學(xué)家致力于宇宙根本原理、原則的探討，他們相信“理”是一個(gè)無所不包的概念，并且用“氣”概括物質(zhì)，使人們對(duì)于宇宙和人類的抽象思維能力，超越了前人一大步。