祭祀，作為人類祈福攘災(zāi)的一種文化活動(dòng)，曾是先民生活中的重要組成部分。祭祀之所以存在并延續(xù)下來(lái)，一定程度上是源自于信仰。兩者關(guān)系相當(dāng)密切，是認(rèn)識(shí)古人精神世界的著眼處。

　　秦未統(tǒng)一天下前，秦人有自己的祭祀，諸國(guó)各有奉祀之神。秦滅六國(guó)后，就有統(tǒng)一規(guī)劃天下祭祀之政策出臺(tái)：規(guī)定“天地名山大川鬼神”的祭祀時(shí)間，祭祀物品“牲牛犢牢具幣各異”，由祠官祭奉，皇帝經(jīng)過(guò)時(shí)亦祭；由于各地祭祠之多非政府所能管轄，故又有變通，“郡縣遠(yuǎn)方神祠者，民各自奉祠，不領(lǐng)于天子之祝官”（《史記·封禪書》）。名山、大川祭祀外，秦政府管轄的祭典，以都城咸陽(yáng)附近的雍四最為尊貴，祭白、青、黃、赤四帝（四帝是各主一方的上帝）；環(huán)繞雍四的是祭日、月、二十八宿等祀所一百余處。雍四及環(huán)邊祭祀，因位于城邑的四郊，故稱“外祀”或“郊祀”。其祭祀對(duì)象復(fù)雜，以祭天為主，兼祭其他。> >

　　雍四分每年四時(shí)之祭和三年一次之祀：前者似由祠官代天子行禮，后者由皇帝親齋戒行禮，但并不至四之所，而是在咸陽(yáng)旁郊遙拜，以沿途相連的烽火，將郊祀之意達(dá)于四。郊祀所用犧牲皆瘞埋，不設(shè)俎豆禮器。秦人也重視祖先祭祀?？磥?lái)，宗廟護(hù)佑是平定天下之原因。秦二世時(shí)，“增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮”（《史記·秦始皇本紀(jì)》），尊始皇廟為祖廟，并按古制立七廟，后多毀于戰(zhàn)亂。宗廟社稷位于城邑之中或附近，相對(duì)“外祀”而稱“內(nèi)祀”。此外，秦始皇還將當(dāng)時(shí)流行的五德始終古人把繁復(fù)的自然現(xiàn)象概括為金、木、水、火、土五種元素，用生克來(lái)說(shuō)明五種元素間轉(zhuǎn)化和制約的關(guān)系，如金克木、木生火之類，叫“五行”。戰(zhàn)國(guó)齊人鄒衍一派用五行來(lái)解釋人事，說(shuō)帝王換代、王朝興衰都按五行生克的規(guī)律循環(huán)相承，叫“五德之運(yùn)”。秦為水德，以十月為歲首，色尚黑；水主陰，陰主刑殺，這是秦以嚴(yán)刑酷法治民的依據(jù)之一。說(shuō)引入政治，用以證明秦代周而立的合理性，陰陽(yáng)五行思想對(duì)官方祀典和政治理論的影響自此而彰。

　　楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，在雍增立黑帝北，配齊了五帝之?dāng)?shù)，復(fù)置太祝等官，還下詔說(shuō)：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當(dāng)祠者，各以其時(shí)禮祠之如故?！保ā稘h書·郊祀志》）同時(shí)，作為新王朝建立象征，令百姓除秦社稷，立漢社稷。高祖下令在長(zhǎng)安置祠祝官、女巫；置“七巫”祠，各有祠祭對(duì)象，如梁巫祠天、地之屬，晉巫祠五帝等，秦巫祠社主等，且歲時(shí)皆祠宮中。部分民間祭祀已融入官方祀典。武帝時(shí)，滅南越，增“越巫”而成“八巫”。成帝時(shí)，八巫雖被廢除，但此后又復(fù)置。為興農(nóng)祈年，劉邦還下令天下郡縣遍設(shè)靈星祠，以祭后稷（周人祖先，后演變?yōu)楣壬瘢?。從張家山漢簡(jiǎn)來(lái)看，祝、卜等特殊人員也受朝廷認(rèn)可，學(xué)童通過(guò)考試方有從業(yè)資格，“以祝十四章試祝學(xué)童，能誦七千言以上者，乃得為?！薄！稄埣疑綕h墓竹簡(jiǎn)》［二四七號(hào)墓］，第204頁(yè)。民間“社”的祠祀活動(dòng)，朝廷也是順其自然。文帝時(shí)，將諸侯國(guó)內(nèi)的名山大川祭祀權(quán)收歸中央，令太祝之官按秦之祀禮歲時(shí)祭祀；并增加“雍五”的祭祀物品，提升其規(guī)格；他還聽信方士之話，立渭陽(yáng)五帝廟，祭禮沿用秦“雍五”之制；又在長(zhǎng)門立五帝壇，以五牢之禮致祭。景帝遵之，無(wú)有所興。

　　武帝“尤敬鬼神”（《史記·封禪書》）、迷仙道，其在位時(shí)是漢代國(guó)家祀典改變的重要時(shí)期。除封禪外，郊祀尤為突出。武帝時(shí)的郊祀，起初只限于雍五，后增加太一祠（太）、后土祠。太一祠，是祠官寬舒仿亳（今山東曹縣）人謬忌之太一壇而立。謬忌的太一壇可能是儒生仿古郊祀禮而作。特點(diǎn)是在“五帝”上加“太一”，并將五帝視為太一的輔佐。這是它與雍五、渭陽(yáng)五帝廟及長(zhǎng)門五帝壇不同之處。太一壇分三層，上層是太一之位，中層是五帝之位，下層是群神之壇，列其他眾神。五帝與五行相配，各主一方。黃帝五行方位屬土，本應(yīng)居中；但太一已占據(jù)中央，黃帝只能屈居西南。祭祀之禮也以太一為尊。以太一神為首，以五帝神為佐，統(tǒng)領(lǐng)其他諸神，一個(gè)新的天神系統(tǒng)形成。后世天神崇拜，除將太一改稱昊天上帝外，余則大體遵從漢人尊崇之格局。祭天之祠已備，祭地之祠宜立。武帝于汾陰立后土祠。雍五祭五帝（屬右扶風(fēng)），太一祠祭天（屬左馮翊），后土祠祭地（屬河?xùn)|郡，近左馮翊），國(guó)家祀典之三大祭祀中心確立，郊祀范圍較之往古大了許多。對(duì)漢究竟屬五德之何德，武帝也有改弦更張之舉。漢初朝廷雖尚水德（與秦同），但改尚土德的呼聲，始終存在。太初元年（前104），武帝按土德改制，以正月為歲首，色尚黃。> >

　　武帝后，除宣帝立新祠外，諸帝多遵尚舊儀，祭祀也繼續(xù)采取多元化策略。元、成以來(lái)，思想的影響，在祭祀中也漸顯現(xiàn)，宗廟、郊祀之改革，成一時(shí)爭(zhēng)論焦點(diǎn)。

　　據(jù)古禮記載，周代宗廟制度森嚴(yán)，王室宗廟中設(shè)祖廟及三昭三穆；西漢時(shí)，這種集合性的宗廟消失，代之以每個(gè)皇帝的家廟。漢初，劉邦令諸侯王于其都立太上皇廟，惠帝時(shí)尊高帝廟為太祖廟；景帝尊文帝廟為太宗廟；高帝、文帝巡行之郡國(guó)，亦各立太祖、太宗廟。宣帝尊武帝廟為世宗廟，其巡幸郡國(guó)亦立世宗廟。京師自高祖下至宣帝，及太上皇、悼皇考（宣帝父），又于各自陵墓旁立廟。諸廟寢祭祀各有規(guī)定，“日祭于寢，月祭于廟，時(shí)祭于便殿。寢，日四上食。廟，歲二十五祠。便殿，歲四祠。”（《漢書·韋玄成傳》）加之其他寢園，如孝文太后、戾太子等，一年祠祭所耗財(cái)力、物力、人力巨大。在儒者出身的執(zhí)政大臣看來(lái)，“漢家宗廟祭祀多不應(yīng)古禮”，好“儒術(shù)”之元帝又“是其言”（《漢書·郊祀志》），故元帝時(shí)有宗廟改革：先是罷此前諸帝所立郡國(guó)廟，后據(jù)“七廟”說(shuō)而立迭毀之制。這場(chǎng)宗廟改革是以周代廟制為改制方向。依據(jù)亡者與在位君王之親疏遠(yuǎn)近，決定其廟存毀與否。與迭毀關(guān)連者，是、之祭。從《漢書·韋玄成傳》來(lái)看，祭，將毀廟與未毀廟的神主，按左昭右穆之次序（父為昭，子為穆），置于太祖神主兩邊，舉行合祭；祭，是帝王祭其祖所自出，以祖配天。何廟該存該毀，爭(zhēng)議曠日持久，一些廟時(shí)毀時(shí)復(fù)。雖如此，七廟、迭毀、、昭穆等制，成為此后漢宗廟改革之基本原則。

　　成帝時(shí)，丞相匡衡等人就漢郊祀制度，提出反對(duì)意見：一則，天子居于長(zhǎng)安，離諸祠太遠(yuǎn)，跋山涉水，既險(xiǎn)且累，且勞民傷財(cái)；二則，太在長(zhǎng)安北，后土祠在長(zhǎng)安東，有?！凹捞煊谀辖肌?、“瘞地于北郊”（《漢書·郊祀志》）之古制；三則，雍四及陳寶祠乃秦所妄立，黑帝北系漢初禮儀未定時(shí)所立，或不應(yīng)遵從，或不宜復(fù)修。匡衡還指出武帝太奢華之弊，請(qǐng)求除去太一祠的奢飾及祭禮祭儀。這幾乎全部顛覆武帝時(shí)所立制度。后，匡衡等人提出“長(zhǎng)安廚官、縣官給祠，郡國(guó)、候神方士使者所祠”，“不應(yīng)禮，或復(fù)重”（《漢書·郊祀志》）者宜罷省。匡衡等人的郊祀改革目標(biāo)，簡(jiǎn)言之，一是將諸祭祀對(duì)象集中于長(zhǎng)安南北郊受祀；二是根據(jù)“應(yīng)禮”與否，整頓地方祠祀，區(qū)別“禮”與“巫”。成帝采納匡衡等人建議，將太移至長(zhǎng)安南郊，罷省雍五、陳寶祠等眾祠，大規(guī)模裁撤漢初以來(lái)舊祠，長(zhǎng)安南北郊祭天地、五帝之制初具雛形。此后情況又有反復(fù)。元始五年（5），平帝采納等人建議，終確立長(zhǎng)安南北郊之祭：置太于長(zhǎng)安南郊以應(yīng)天，后土祠于長(zhǎng)安北郊以應(yīng)地，五帝于長(zhǎng)安四郊各如其位；稱“太一”為“皇天上帝”，“后土”為“皇地后”（《漢書·郊祀志》）。這一制度遂奠定后世郊祀之格局。

　　東漢一代祀典變動(dòng)較少。郊祀禮基本遵行西漢末之南北郊制，祭祀群神有五帝、五岳等1　500多種；仿西漢末王莽所建明堂、辟雍的形制，光武帝于洛陽(yáng)南郊重建明堂。明堂作為一座綜合性的禮儀建筑，集祭天敬祖、文治教化功能于一身，在儒家思想世界中具有濃厚的象征精神。東漢祀典中最引人矚目的是陵墓祭祀。古代宗廟最重要的部分是廟、寢，前者是舉行祭祀典禮的地方，后者象征死者生前休息閑晏之處。秦漢時(shí)，寢被移至陵園內(nèi)，廟也附著于墓地（此前的廟筑于城內(nèi)）。

　　東漢初，廟仍是舉行重大祭祀的法定地點(diǎn)；明帝初，將元旦時(shí)百官朝拜大典移至光武之原陵內(nèi)，隨即將最重要的廟祭“酎祭禮”移至陵墓。陵墓祭祀與宗廟祭祀之別在于，前者重視直系血緣關(guān)系的上代祖先，重近親，寄托對(duì)死者的哀思；后者重視的是參與建邦的天神人鬼，重遠(yuǎn)祖，“以佐王建保邦國(guó)”（《周禮·春官宗伯》）。劉秀稱帝，一方面奉祀西漢皇室系統(tǒng)，以示承繼大統(tǒng)；一方面又要祭祀本宗世系，以示親親之意。從光武帝時(shí)起，就將直系祖先的祭祀移至原陵舉行，高廟雖存，但祭祀重心已被有意識(shí)移至陵墓，明帝不過(guò)是承繼光武所開先例而已，完成從廟至墓、從祀宗到祭祖的演變。風(fēng)氣一開，朝野效仿，“蓋又因上陵之制，士大夫仿之，皆立祠堂于墓所，庶人之家不能立祠，則祭于墓，相習(xí)成俗也?！保ā囤胗鄥部肌罚┻@也使“廟”或“祠”的作用，由“降神”變?yōu)椤皸瘛敝?，“起石立祠堂，冀兩親魂靈有所依止?！庇捞镉⒄帲骸稘h代石刻集成·圖版、釋文篇》，第110頁(yè)。> >

　　封禪是秦漢時(shí)最隆重的國(guó)家祀典。之父司馬談因未能參加武帝的封禪活動(dòng)，抱憾終生，封禪在當(dāng)時(shí)人心中的重要性、神圣性由此不難想見。封禪據(jù)說(shuō)是遠(yuǎn)古流傳下來(lái)的祭天大典。在泰山頂上筑土為壇祭天，報(bào)天之功，為封；在泰山下小山上除地（除去地上的草木）為，報(bào)地之功，為禪。秦漢封禪泰山有三。第一，始皇封禪。秦始皇二十八年（前219），始皇巡行至泰山，召齊魯儒生議定封禪，但因“議各乖異，難施用”（《史記·封禪書》），故用秦祀雍上帝之禮以行封禪。第二，漢武封禪。元封元年（前110），在議封禪禮不定時(shí)，武帝“乃自制儀，采儒術(shù)以文”（《漢書·寬傳》），行封禪事。這兩次封禪，尤其是漢武封禪，長(zhǎng)生、求仙是重要?jiǎng)訖C(jī)；如何行禮已不可知，“恐所施用非是，乃秘其事”（《續(xù)漢書·祭祀志》）。第三，光武封禪。建武三十年（54），臣下奏請(qǐng)行封禪大典，被劉秀堅(jiān)決否定；建武三十二年（56），光武帝夜讀讖緯，決定應(yīng)符命封禪，禮儀詳備，見《后漢書·祭祀志》。深受儒家熏陶的光武帝，在封禪大典的刻石上，除表明天命所歸外，無(wú)一字及于為自己求取福佑，而是申述“親巡黎元，恭肅神，惠恤耆老”，希望封禪能“以承靈瑞，以為兆民，永茲一宇，垂于后昆”（《后漢書·祭祀志》）。不論光武為國(guó)為民的表白是否屬實(shí)，至少不再是不加掩飾的追求一己之福。這從根本上標(biāo)志著國(guó)家祭祀觀念的轉(zhuǎn)變。> >

　　祭祀之目的在于祈福。文帝在明令禁止“秘祝之官移過(guò)于下”的舊制后，又說(shuō)道，“今吾聞祠官祝，皆歸福朕躬，不為百姓”（《史記·孝文本紀(jì)》）。顯然此前官方祭祀目的之一，是為皇帝個(gè)人祈福攘災(zāi)，帶有濃厚的巫術(shù)祭祀色彩。秦皇、漢武所進(jìn)行的大規(guī)模祭祀，追求長(zhǎng)生不老的私心更是明顯。

　　為獲得神靈眷顧，各種祭祀泛濫開來(lái)；人、神溝通的祠、壇，普遍設(shè)置于全國(guó)各地；溝通人、神的靈媒，如方士、巫者，社會(huì)影響力不容小覷。如果將這種祭祀視為神祠祭祀的話，則儒家禮制觀念下的祭祀自有特征。就先秦儒學(xué)而言，禮學(xué)似重在統(tǒng)治者的身體儀態(tài)之禮，較欠缺有關(guān)國(guó)家祭祀制度的理論。武帝以后，《禮記》、《儀禮》等經(jīng)典受儒者重視，并成為構(gòu)建儒家祭祀觀念的關(guān)鍵。儒家祭祀觀念特征在于：天子參與宇宙秩序的建構(gòu)與安定，從而使全體生民的生活得以順利進(jìn)行。雖仍肯定祭祀祈福的觀念，但重新定義所謂的“?！保焊２辉偈鞘篱g所說(shuō)之福，而是順從宇宙的根本原理。祭祀中的器物、儀式雖不可少，“順”卻體現(xiàn)在“誠(chéng)信”、“忠敬”。換言之，溝通人與神的已不再是物（如犧牲、禮物）或靈媒而是祭祀者本身，祭祀的核心要素由巫術(shù)性的外物轉(zhuǎn)為祭者的內(nèi)心狀態(tài)，如忠、敬、孝、誠(chéng)、信。儒家這種祭祀觀念，支配了西漢后期的郊祀、宗廟改革，使皇帝在承天命為“天下”人民代表的同時(shí)，兼有布政教化、敷設(shè)禮制于人間之新職責(zé)。

　　郊祀、宗廟、封禪等國(guó)家祀典，是以自然、祖先崇拜為主。雖說(shuō)有時(shí)會(huì)與民眾信仰糾結(jié)，如崇拜者身份、崇拜對(duì)象或有重疊，但終究與一般百姓生活疏遠(yuǎn)。這就使得民眾信仰有了生存空間。在生活大環(huán)境相對(duì)不變的背景下，自古以來(lái)即存在于社會(huì)中的信仰習(xí)俗，依然在秦漢社會(huì)中延續(xù)；較突出或新涌現(xiàn)的，有西王母、原始道教等。> >

　　秦漢簡(jiǎn)牘中屢見的《日書》，是認(rèn)識(shí)民眾信仰的新資料。這些以選擇時(shí)日吉兇為主內(nèi)容的禁忌書，所關(guān)注的問(wèn)題有出行、裁衣、住居、婚姻等，其主要使用者是當(dāng)時(shí)社會(huì)的中下階層人士。從《日書》的記載來(lái)看，秦漢人生活的世界，從衣食住行到生老病死，是充滿禁忌的世界。比如，何日出行、出行方向、何日歸程，等等，均有禁忌，一旦選擇不慎，就要招致災(zāi)殃，或有性命之虞。又如，春三月庚辛、夏三月壬癸、秋三月甲乙、冬三月丙丁，均不能修建住宅；如筑宅，家中男主人要喪命或患重病?！度諘分械姆N種禁忌，并非僅是文字的表述，在現(xiàn)實(shí)中亦發(fā)揮作用。王充《論衡》中的《四諱》、《譏日》、《卜筮》等篇，所舉當(dāng)時(shí)漢人的禁忌有喪葬、出行、嫁娶等項(xiàng)，實(shí)際上均可在秦漢《日書》簡(jiǎn)中找見對(duì)應(yīng)的篇章?！安粨窦?，不避歲月，觸鬼逢神，忌時(shí)相害”（《論衡·辨祟》）之俗，確實(shí)彌漫于秦漢社會(huì)，尤其是一般民眾之中。一些禁忌相當(dāng)嚴(yán)酷甚至暴虐，故有地方長(zhǎng)官移風(fēng)易俗之舉。武威地區(qū)，“其俗多妖忌，凡二月、五月產(chǎn)子及與父母同月生者，悉殺之”（《后漢書·張奐傳》）。五月產(chǎn)子的禁忌，并不限于武威地區(qū)，《風(fēng)俗通義》記載，“俗說(shuō)：五月五日生子，男害父，女害母?！蔽渫貜垔J嚴(yán)加賞罰、規(guī)勸引導(dǎo)，風(fēng)俗遂改。> >

　　西王母信仰至遲在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已存在，但在漢代官方和民間中更為流行。西漢時(shí)，西王母是官方祠祀對(duì)象之一，且由級(jí)別較高的郡國(guó)守相奉祠。哀帝建平四年（前3），有離奇的“西王母事件”發(fā)生。是年春大旱，“關(guān)東民傳行西王母籌，經(jīng)歷郡國(guó)，西入關(guān)至京師。民又會(huì)聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號(hào)呼相驚恐”（《漢書·哀帝紀(jì)》）。所謂“傳行西王母籌”，是說(shuō)百姓手持一根禾稈或麻稈，相互傳送，經(jīng)歷26郡國(guó)而至長(zhǎng)安；夏，“京師郡國(guó)民聚會(huì)里巷仟佰……歌舞祠西王母”（《漢書·五行志》），至秋方止。“西王母事件”的原因不詳，其在民眾中的影響卻由此可見。西王母信仰的出現(xiàn)、發(fā)展，似與當(dāng)時(shí)人的求仙活動(dòng)有關(guān)：在漢代的畫像磚石藝術(shù)中，西王母常是仙人世界的中心。> >

　　以地方性習(xí)俗和信仰而言，祭祀土地的“社”最為普遍。官方所立社至縣為止，“縣常以春二月及時(shí)臘祠社稷”；縣以下由百姓自行組織，“民里社各自財(cái)以祠”（《史記·封禪書》）。民間社祭的對(duì)象，也不局限于地，一些地方上出現(xiàn)了以本朝人為社神或配祀社的情形，如汝陰令宋登死后，“汝陰人配社祠之”（《后漢書·儒林傳》）。

　　在秦漢人祭祀或信仰世界中，巫者是不容忽略的特殊群體。當(dāng)時(shí)，人們普遍相信現(xiàn)實(shí)、自然世界外，還有一個(gè)“鬼神世界”的社會(huì)。溝通生者與鬼神的媒介人物，主要是巫者（巫覡）、方士，在社會(huì)生活中仍有一席之地，雖說(shuō)其地位較之往古已跌至極點(diǎn)。巫者的職事主要在于交通鬼神，替人祈福解禍，或禍害他人。他們利用鬼神的力量，所能影響、控制的禍福之事，包括疾病、水旱、生育、喪葬及戰(zhàn)爭(zhēng)（如詛咒對(duì)方），而這些事項(xiàng)和當(dāng)時(shí)人祈福避禍之求又正好相應(yīng)。他們通過(guò)祈請(qǐng)、辟除、役使祈請(qǐng)，是利用祭祀、禱告的手段，祈請(qǐng)鬼神滿足人之欲求；辟除，是利用某些鬼神畏惡的物、事，以威嚇或驅(qū)除鬼神，使之無(wú)法為害于人；役使，是指利用咒語(yǔ)、符書以命令鬼神，使之供人役使。等法，指導(dǎo)民眾在生活行事中趨吉避兇。當(dāng)社會(huì)或個(gè)人遭遇災(zāi)禍時(shí)，對(duì)巫者的依賴和需求增大，使得他們的影響力大增，或借機(jī)煽惑、領(lǐng)導(dǎo)反抗活動(dòng)。東漢末的太平道、五斗米道，大體可視為此種情形之凸顯。東漢末，天災(zāi)疫癘頻仍，人事戰(zhàn)禍不斷，流民、災(zāi)民激增。此時(shí)，用符水咒說(shuō)療病，或者為病者請(qǐng)禱，在太平道、五斗米道中均存。就其吸引民眾的手段來(lái)說(shuō)，似與巫者所行之法無(wú)異。“五斗米道”又被稱為“米巫”（《隸釋》），顯現(xiàn)出它們的性質(zhì)與魏晉道教不同，只能被視為原始道教或道教前身而已。