在《論公民》的前言中，霍布斯曾指出，要認(rèn)識國家，就必須像拆卸鐘表一樣把國家分解為構(gòu)成他的質(zhì)料，即人。

在研究國家的權(quán)利和公民的義務(wù)時，盡管不能實(shí)際上將國家拆解開，但卻有必要把它看作像是拆解開了一樣，即正確地理解人的自然本性是什么，它的哪些特點(diǎn)適合，哪些特點(diǎn)不適合于構(gòu)建國家，以及想要聯(lián)合在一起的人們又必須怎樣結(jié)合在一起。（Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. by Richard Tuck and Michael Silverthorne. Cambridge: Cambridge University Press. 1998, Preface）

拆掉國家這一公共權(quán)力，剩下的就是自然狀態(tài)，它構(gòu)成了霍布斯政治哲學(xué)分析人性的工具?；舨妓拐J(rèn)為，在缺乏國家震懾的情況下，自然狀態(tài)最終只能淪為“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。而要擺脫自然狀態(tài)，就必須遵循自然法的指引，經(jīng)由締約進(jìn)入到國家之中。因此，從對人性的分析出發(fā)，仿照幾何學(xué)式的論證方式，一步步推演出自然權(quán)利、自然法、契約、國家，以及主權(quán)者和公民的各種權(quán)利和義務(wù)就構(gòu)成了重新組裝鐘表的綜合過程。

這一理論策略提示我們，人的自然本性如何，是我們思考政治和社會時無法逾越的問題。因為借助自然狀態(tài)所發(fā)現(xiàn)的真實(shí)的人性，不僅出現(xiàn)在國家建立之前的自然狀態(tài)中，而且也出現(xiàn)在國家建立之后的政治生活中。伴隨著人從自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會成為一個公民，他的自然本性也一道進(jìn)入到政治社會之中，影響到國家的運(yùn)轉(zhuǎn)。人的自然本性始終在場。“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”也始終在場。在我們的喧囂的文明之下，隱隱浮現(xiàn)著一個令人不安的自然狀態(tài)。

19世紀(jì)末以降，早期社會理論家在批判政治哲學(xué)和倫理學(xué)，構(gòu)建現(xiàn)代社會學(xué)以回應(yīng)現(xiàn)代工商業(yè)社會所存在的弊病的過程中，再次觸及到霍布斯的問題。他們不是在國與國的戰(zhàn)爭狀態(tài)中，而是在現(xiàn)代市民社會和現(xiàn)代文明中，看到了自然狀態(tài)的影子。而如何回應(yīng)這一問題，直接決定了社會理論不同傳統(tǒng)的走向。我們在此選擇了四篇文字，以提醒大家注意到霍布斯問題在社會理論傳統(tǒng)中的奠基性地位。

對于涂爾干來說，人類世界并不是自然狀態(tài)與政治社會的交替。只有社會狀態(tài)，只有社會的正常狀態(tài)與反常狀態(tài)。然而，《自殺論》的讀者恐怕都會留下這樣的印象，涂爾干描述的利己主義狀態(tài)，酷似盧梭那里的自然狀態(tài)，而他描述的失范狀態(tài)，則酷似霍布斯那里的戰(zhàn)爭狀態(tài)。無論是在前者那里，還是在后者那里，社會都是缺席的，而只有個人的目的。然而，“在社會秩序中存在某些東西，明顯地超越于自然目的”。這恰恰構(gòu)成了《分工論》的主題：在原子化的個人所結(jié)成的利益關(guān)系或契約關(guān)系背后，還有一個基于勞動分工而建立起來的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”。也就是說，個人就像有機(jī)體的各個器官一樣，在功能上結(jié)成了一種合作關(guān)系。

從這篇講稿中，我們不僅可以看到涂爾干對霍布斯問題的回應(yīng)，還可以看到社會學(xué)這門學(xué)科與傳統(tǒng)政治哲學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

文/涂爾干 

譯/李璐   校/陳濤

[……]歸根結(jié)底，科學(xué)以一切物體（corps）為對象，而社會本身也是物體，它是一個政治體（le corps politique）。因此社會科學(xué)和其他科學(xué)一樣，構(gòu)成了同一個體系（cycle）[2]中的一部分。（難以辨認(rèn)，L. I. 10[3]）

政治學(xué)和道德學(xué)（la Morale）與其他科學(xué)的差別是如此之小，以至于霍布斯的首要目的在于引進(jìn)在其他科學(xué)那里其應(yīng)用已被證明為有用的那些方法，這里的關(guān)鍵是使用與其他科學(xué)相同的程序，從而能夠服務(wù)于共同生活的（ad vitam communem）人。

直到目前，已發(fā)表的關(guān)于這些問題的看法全都受到個人激情的啟發(fā)，[難以辨認(rèn)]從個人到個人，這使得任何一致（accord）都不可能達(dá)成。準(zhǔn)確地說，霍布斯的工作在于用客觀的結(jié)論取代這些相互對立的偏見，這些結(jié)論能被所有人接受，如同其他科學(xué)的真理，如數(shù)學(xué)，被感性意見的多樣性接受一樣。

霍布斯

（1588-1679）

因此我們面對的是一個宏偉的哲學(xué)體系，它的目標(biāo)在于機(jī)械地解釋包含了人和社會在內(nèi)的世界。因而，霍布斯有別于他的后繼者和同時代人。首先，這樣一種構(gòu)造完全不同于自洛克以降的英國哲學(xué)所局限于的那種瑣碎而又貧乏的分析。霍布斯是一位相當(dāng)不節(jié)制的理性主義者，相信宇宙可以演繹出來，因而對他而言，簡化為收集事實(shí)的科學(xué)不是科學(xué)。做哲學(xué)不只是分析理智的機(jī)械學(xué)，而是重新思考自然。他在學(xué)說上的抱負(fù)令人聯(lián)想起那些偉大的歐陸思想家。但是，他有別于他們。運(yùn)動法則是自然法則，這一觀點(diǎn)不是霍布斯一個人的。這是伽利略的諸多發(fā)現(xiàn)的結(jié)果，此外這個觀點(diǎn)也構(gòu)成了17世紀(jì)科學(xué)氛圍的一部分。我們知道，笛卡爾是承認(rèn)這一點(diǎn)的。但他并不承認(rèn)該觀點(diǎn)可以應(yīng)用于主體。[4][……]

與此相反，霍布斯的思想則是完全圍繞著事物展開的。他從客體的視角出發(fā)，并將科學(xué)（science）的統(tǒng)一建立在研究對象的統(tǒng)一之上[5]。這里不存在兩個[難以辨認(rèn)]等級。因此，哲學(xué)不再處于其他科學(xué)之外，亦不再支配它們，它與這些最新的科學(xué)處于同一水平，它僅僅是它們的綜合，是主體的科學(xué)，并且由主體派生出來的一切東西，不過是與其他科學(xué)一樣的一門科學(xué)而已，它雖然在復(fù)雜性上勝過它們，但卻依賴于它們，因為它的根源在它們那里。

不得不指出這個結(jié)論是如何讓人聯(lián)想起孔德。他們二人均認(rèn)為哲學(xué)工作在于使科學(xué)體系化并使其擴(kuò)展至整個實(shí)在（à la réalité tout entière）[6]。必須意識到在那些已經(jīng)確立并領(lǐng)先的科學(xué)中已經(jīng)取得的科研成果，并將目前為止仍不被視作科學(xué)對象的事物整合進(jìn)已經(jīng)形成的科學(xué)之中，這就是霍布斯的目的，而且也將是孔德的目的。把科學(xué)按照從最簡單到最復(fù)雜的方式進(jìn)行系統(tǒng)分類的觀念同樣讓人聯(lián)想起孔德的哲學(xué)。二人的差異在于時代不同，就什么是科學(xué)、科學(xué)方法和科學(xué)精神的問題沒能達(dá)成一致。[……]

[……]人的心靈具有兩種能力：一種是想象力或者概念性的認(rèn)知能力。另一種霍布斯稱之為行動能力（NH[7] EIV 2）。不過這兩種又都可以細(xì)分成兩小類。兩種認(rèn)知能力和兩種行動能力。[……]

兩類認(rèn)知能力一是感覺及其派生物，二是理性。感覺是當(dāng)某事物在實(shí)際運(yùn)動時，我們對該事物的概念（conception）。它是外在運(yùn)動在我們身上引起的運(yùn)動。感覺是通過運(yùn)動產(chǎn)生的。實(shí)際上，按壓眼睛或揉眼睛就會引發(fā)了光的現(xiàn)象，“清晰的幻象”（phantasma lucidi），按壓眼睛也一樣。不過，感覺從來就只是這一類的幻覺（phantasmata）、表象。因此，感覺是由機(jī)械活動產(chǎn)生的，但感官并不能直接地觀察和感知到這種運(yùn)動。[……]

然而，感覺只能當(dāng)下存在或者曾經(jīng)存在，因此它們只是就過去而言才具有客觀價值。如果未來尚未完全成形，那么它們只能推測未來。當(dāng)人們觀察到事實(shí)總是以相同的方式發(fā)生，便會預(yù)期事情仍會如此再現(xiàn)。但這種期待狀態(tài)是一種頗成問題的預(yù)見。不僅是[未來？]，過去中未被人直接經(jīng)驗過的部分也無法通過推測而獲知。[……]

只有當(dāng)兩個相關(guān)的術(shù)語能夠被視為具有一種因果關(guān)系時，它們之間的聯(lián)系才可以被看作是普遍的（universelle）。于是我們可以確定[難以辨認(rèn)[8]]必將伴隨而來。但感覺無法觸及原因，它們讓我們知道那是什么，而無法知道為什么會這樣。[……]

[……]人類王國由兩個不同的部分組成，一個是自然的作品，另一個是人的作品，政治學(xué)的首要問題便是研究社會屬于這兩個問題中的哪一個。社會應(yīng)被視為自然的產(chǎn)物嗎，抑或是人類技藝的產(chǎn)物？霍布斯持第二種意見。[9]

需參照剛才關(guān)于這兩種活動所說的內(nèi)容方能理解理由何在。只有被動活動的產(chǎn)物能夠被歸于自然。既然社會可以被視為自然的存在，既然很明顯它是我們活動的產(chǎn)物，那么社會必然擁有意志（或者？）擁有我們的感覺，必然與我們的有機(jī)體有關(guān)。不過霍布斯卻駁斥了亞里士多德[10]有關(guān)人是社會動物的觀點(diǎn)[11]。

1、如果說社會是自然的，也就是說建立在事物的本性（nature）之中，這將意味著人身上普遍具備[類似？]激情的某種東西：同情。但這樣一來，所有人都具備該本性，所有人都應(yīng)是同一種同情的對象。但事實(shí)并非如此。所以說，我們對他人的交往傾向（penchant）不是人類構(gòu)造固有的，而是屬于湊巧的、易變的和次要的人之品性，一些人擁有它[而？]另一些則沒有它，因此它并不屬于人的本性。社會生活，即使是那些零星構(gòu)建的社會生活，也不是人性（l'humanité）的本質(zhì)屬性的必然結(jié)果，而是那些伴生的、偶然的（accidentels et contingents）屬性的結(jié)果[12]（De Cive, I, 2）。[……]

因此，根本就沒有什么東西把共同的、非人格性的、社會的目的賦予我們的意志，所以社會是自愿形成的，與任何強(qiáng)制無關(guān)，社會只能是個人尋求滿足其利己主義激情（passions égo?stes）的手段。由該分析可知，不僅社會不是建立在人性基礎(chǔ)之上，甚至人性還包含了眾多反社會（antisociaux）的萌芽。霍布斯認(rèn)為人并不是徹底非社會性（a-sociable）的；他在一個注釋（De Cive, II, 8）中指出，個人無法忍受長久的孤獨(dú)，人們彼此擁有的[良知（conscience）？]讓他們相互間希望結(jié)交、聯(lián)合，只是在這種非常一般而又不穩(wěn)定的社會性和政治社會明確而又穩(wěn)定的自然本性之間存在著巨大的距離。

霍布斯《論公民》1642年版題圖

要理解實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)的特殊紐帶的功能和存在的理由，需要的不是上述交往傾向（penchant），而是一種專門的約束，后者并非自然的產(chǎn)物。此外，即便人對于政治社會有一種自然的欲求，這并不足以成為社會創(chuàng)建的基礎(chǔ)。一個單純的欲求對創(chuàng)建社會而言是不充分的。

2、人在自然本性上是平等的這一事實(shí)強(qiáng)化了這種相對的非社會性（本章結(jié)尾[13]）。實(shí)際上，要想毀滅生命易如反掌，眾多較弱的人可以輕而易舉地?fù)尳僮顝?qiáng)壯的人。對所有人來說風(fēng)險都是一樣的，并且此種關(guān)于逃跑、至少是防衛(wèi)危險的平等性，使所有人變得平等（I, 3; II, 162[14]）。況且，甚至從理智的（intellectuel）[難以辨認(rèn)]角度來看，一種更大的平等依舊存在 （Lév., I, 13; III, 94）。

結(jié)果是，如果不存在不平等的話，那么就沒有任何一個權(quán)威或社會優(yōu)越性是建立在事物本性的基礎(chǔ)之上，因此就沒有任何一個組織是以此為基礎(chǔ)的[15]。那些更強(qiáng)壯、更聰明的人（plus intelligents）能夠降服較弱者，這將是秩序的開端，而人的原初同質(zhì)性并不包含這種秩序的開端。這種同質(zhì)性不僅無法產(chǎn)生穩(wěn)定的安排，甚至是引起沖突的持久原因。事實(shí)上，不存在自然優(yōu)越性的原因在于，總有一些自認(rèn)為要比其他人優(yōu)越的人，想要統(tǒng)治他人。結(jié)果便是，一些人為了保衛(wèi)他們所擁有的東西——其他人，引起了持久狀態(tài)的戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭永無休止。沖突的起因不僅是人或可感知的利益，在聰明人之間同樣存在著類似效果的競爭，每個人都試圖把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給別人，輕蔑地對待與自己想法不同的人，于是便有了彼此相互毀滅的人之傾向（De Cive, I）。[……]

總之，上述論證可以歸結(jié)為如下兩個原則：

1、不存在任何可以服務(wù)于人類共同目的的一般意義上的人性。只存在個人的目的。因此自然社會性（sociabilité naturelle）至少是不足以產(chǎn)生政治社會的。

2、自然平等阻礙任何組織的出現(xiàn)，不管是通過臣服關(guān)系的路徑，還是通過協(xié)同（coordination）關(guān)系的路徑。[16]第一種路徑無法實(shí)現(xiàn)是因為不存在自然的不平等。第二種路徑無法實(shí)現(xiàn)則是因為，根據(jù)人們的相似性和平等，他們必然會通過暴力來解決爭議。由此產(chǎn)生的結(jié)果不僅是一種社會的原子化，而且還是一種暴力的無政府主義，持久而普遍的沖突狀態(tài)。

這就是任由激情自身、赤裸裸的自然本性支配而產(chǎn)生的后果——戰(zhàn)爭。這并不意味著一種所有人對所有人的戰(zhàn)爭，而是這樣一個時期，人們都公然地（manifestement）意愿通過武力來解決任何爭議。與其說這是一個實(shí)際存在的暴力時期，不如說這是一個總體上不穩(wěn)定和不安全的時期。[……]

[……]不要忘了霍布斯的目的不是要解釋過去，而是重新發(fā)現(xiàn)將社會概念作為其邏輯結(jié)果的某種概念序列。為達(dá)到這個目的，需要在不借助任何連續(xù)性解決方案的情況下實(shí)現(xiàn)觀念和解決方案的連貫；不過，我們無法直接從自然狀態(tài)的觀念過渡到社會的觀念，這二者之間有一個距離，恰好可由自然法的觀念填補(bǔ)。這就是為什么這里要講自然法。

上述觀察同樣適用于自然狀態(tài)。自然狀態(tài)是霍布斯分析的起點(diǎn)，但他明白這不是說有一個只存在自然狀態(tài)的時期，只有經(jīng)歷它之后，理性才向人提出[至高無上的？]自然法。從自然狀態(tài)入手來分析，是為了理解在社會的創(chuàng)建之中理性所扮演的角色，先撇開理性不談是為了確定，如果理性一開始并沒有，隨后才逐漸地介入其中的話，人類交往會是什么樣子，以及思考通過這種持續(xù)的介入，理性會帶來什么。

霍布斯借助自然法來標(biāo)示出理性法典，但自然法這一表達(dá)又是從何而來的呢？它有理由讓我們感到驚訝。自然法（Legis naturale）與自然狀態(tài)（status naturalis）截然不同。顧名思義，自然法是理性的作品，而自然狀態(tài)則是激情的產(chǎn)物。這兩種彼此對立的事物秩序怎么能都叫做自然的呢？[……]

因此，尤其是對于過渡到整個社會關(guān)系來說，契約是一個絕佳的形式[17]。事實(shí)上，社會關(guān)系只有通過讓步（concessions）才是可能的，人根據(jù)讓步來限制其自然權(quán)利，但依據(jù)霍布斯的原則，只有當(dāng)這些讓步是相互的時，它們才可能被理性贊同，并且只有通過將個人聯(lián)結(jié)在一起的契約以及確定的紐帶，該相互關(guān)系才能被有效地保障。因此通過契約的途徑，人脫離了自然狀態(tài)，[開展 ？]相互間的關(guān)系；因此契約是整個人類交往的基礎(chǔ)。[……]

霍布斯《利維坦》1651年印刷版題圖

契約成了初始的、基礎(chǔ)性的事實(shí)，因而正是從契約之中衍生出了正義與不正義的觀念，而非從正義和不正義的觀念中衍生出了契約[18]。通常，人們認(rèn)為正義是對某些預(yù)先存在的規(guī)則的執(zhí)行。然而對霍布斯來說，恰恰相反，是契約創(chuàng)設(shè)了正義。事實(shí)上，不正義的行為是[侵犯？]屬于他人的人格且只屬于該人格的特定權(quán)利的那種行為。但在自然狀態(tài)下，其他人擁有的所有可能的權(quán)利，只能是擁有我們每個人都擁有的權(quán)利（Mais à l'état de nature, autrui ne peut avoir de droit que nous n'ayons chacun de nous, ayant tous les droits possibles）。

照我們的看法，為了使[某些]東西成為他人的財產(chǎn)，而不是我們的財產(chǎn)，就必須通過轉(zhuǎn)讓某些自然權(quán)利，剝奪我們對這個東西的權(quán)利，以有利于他人。既然轉(zhuǎn)讓是通過契約實(shí)現(xiàn)的，那么為我們的同類創(chuàng)設(shè)一個我們無法進(jìn)入的領(lǐng)域也是通過契約實(shí)現(xiàn)的。非法的侵占絕對是不正義的；因此，是契約界定了正義與不正義的行為。[……]

但是如此一來，契約的特權(quán)從何而來？是因為這樣統(tǒng)一起來的意志，自由地表示了贊同？但要接受這種解釋的話，就需要賦予自由以一種道德的價值；或者像康德那樣，把自由作為立法的唯一權(quán)威，或者像斯賓塞那樣，把自由看作良好安排私人利益的必要條件。

然而霍布斯沒有任何理由賦予契約以這種特征，因為他并不承認(rèn)個體在贊同契約時所作的那種表達(dá)具有宗教神圣性，盡管康德賦予這種表達(dá)以宗教神圣性。另一方面，霍布斯也不是斯賓塞那樣的方法論個人主義者，因為他把個人自由看作是無政府狀態(tài)的根源之一，無論對社會，還是對個人，都是有害的[19]。[……]

然而問題變得越來越困難了。契約義務(wù)性的（obligatoire）[力量？]從何而來？必須完全合乎邏輯，每個契約訂立者才能自我一致：每一項契約都是理性的產(chǎn)物，然而如果它自相矛盾，也就是說[難以辨認(rèn)]做徒勞之事的話，就會違背理性。既然簽訂一項契約卻不執(zhí)行，就等于讓契約無效，讓已經(jīng)完成的事情變得毫無意義，那么這就是自相矛盾的。因此，為了忠于契約，就必須合乎邏輯，只要分析信約的自然本性便能得出如下結(jié)論，即一旦承諾履行契約，該承諾就應(yīng)被執(zhí)行。霍布斯和康德一樣，都認(rèn)為契約訂立者只對他自己負(fù)有義務(wù)。對他人的義務(wù)之根源并不在于其他人身上，而是存在于他的理性之中。作為一個理性存在者，他只有義務(wù)成為理性的。[……] 4.11

[……]然而，為了保障和平，不僅意志，而且行為也需要遵從法律。我們不應(yīng)[違背？]它給我們的命令，是就我們算計到他人和我們一樣也不違背法律而言。因此只要這種互惠尚未確定，那么在自然狀態(tài)中就沒人需要法律，我們也無法徹底地解除武裝。戰(zhàn)爭狀態(tài)一直存在，至少是作為一種應(yīng)急的對策（une ressource éventuelle），理性只要沒有獲得保障，就無法放棄這一對策（De Cive, I, 2）。換句話說，自然法產(chǎn)生在和平的條件下，但它并不足以實(shí)現(xiàn)和平，因為它自身并不具備權(quán)力（pouvoir）去強(qiáng)迫人——所有人——去遵守它。[……]

這個例外的存在（être exceptionnel），它是如何創(chuàng)立的？是借助于例外的程序嗎？不，它就是通過契約產(chǎn)生的，是范圍極其廣泛的一系列契約的結(jié)果，這些契約是在締約各方彼此之間訂立的，通過這些契約每個人保證，我服從那個人格[20]的意志，條件是所有其他人也服從那個人格的意志（VI, 20）。

我們看到，信約并不是由主權(quán)者和臣民締結(jié)的。事實(shí)上，在信約被簽署時，主權(quán)者并不存在，因為只有通過即將生效的協(xié)議它才應(yīng)當(dāng)并能夠被創(chuàng)立。所以說這里只有潛在的締約方，而且正因為這一點(diǎn)，主權(quán)者和臣民之間無法簽訂契約。這導(dǎo)致的結(jié)果是，主權(quán)者一旦被創(chuàng)立，他就不受制于他與臣民之間的任何契約，因為他并不是簽訂契約的當(dāng)事人。但是相反地，臣民們卻因為向主權(quán)者贈予（par la donation）其權(quán)利而對主權(quán)者負(fù)有義務(wù)。雙重義務(wù)同時作為國家的基礎(chǔ)。一個是通過人們之間的信約使個人與其他人聯(lián)結(jié)起來，一個是借助前一義務(wù)所做的單方權(quán)利轉(zhuǎn)讓使得每個人與確立的權(quán)威聯(lián)結(jié)起來（De Cive）。[21]

盡管有這個雙重關(guān)系網(wǎng)，人們可能仍會覺得驚訝，一個或多個契約竟然會產(chǎn)生這樣的結(jié)果。事實(shí)上，如果說自然道德[22]是不自足的，那么這是因為契約也是不自足的。契約不過“只是詞語”（Tantum Verba）而已（Lév., 17）。這些詞語什么也保證不了。一個或一系列契約怎么可能賦予自身以效力呢？這是因為以社會為目標(biāo)的契約具有一種非常特殊的性質(zhì)。契約一旦被創(chuàng)設(shè)，便有了一種新的[功能？]，賦予（confine）它們此前不曾擁有的強(qiáng)制形式（la forme obligatoire）。隨后，該強(qiáng)制效力（vertu impérative）就從那些基礎(chǔ)信約傳遞至其他所有的信約和協(xié)議。至此，主權(quán)者便被創(chuàng)設(shè)了，并且他具備了下述手段，即強(qiáng)制人們遵守他們按規(guī)定達(dá)成的那些承諾。[……]

從這個角度來看，我們就可以解釋國家（civitas）概念呈現(xiàn)出來的那種含糊不清。在一些文本中，國家（civitas）只意味著主權(quán)者的人格。在其他地方則相反，它是公民的集合（l'ensemble des citoyens）[……]。這是因為實(shí)際上，國家和社會并非兩個全然不同的實(shí)在，而是同一個實(shí)在的兩個面向。國家只是共同體的代表和組織，僅此而已，它并不是因某些人天生優(yōu)越并迫使他人接受其自然優(yōu)越性而形成的。人的自然平等阻礙先于所有正規(guī)組織而存在這樣一種社會。不平等非但不是社會組織的基礎(chǔ)，反而是其結(jié)果，是社會組織造成了不平等。掌握所有臣民的權(quán)力的主人（ma?tres），為了他自己的利益（intérêt propre），代替臣民，去看護(hù)他們的共同利益[……]

[……]這就是國家理論，在其中締約方的處境（situation）是由社會契約中規(guī)定的那些先前的原則所決定的，通過社會契約，締約方賦予社會的代表者以絕對的權(quán)力。他們絕對服從該權(quán)力，只有這樣才不會使權(quán)力的授予喪失意義?？墒牵⒉挥纱说贸?，他們的這種服從本身是絕對的。霍布斯稱它為“單純服從”（obedientia simpla）。[23]這并不是說服從是毫無保留、毫無例外的，而是因為不能有比它更徹底的服從了。事實(shí)上，在某些情況下，不服從是合法的（légitime）[24]。其實(shí)，每個公民向主權(quán)者讓渡權(quán)利的契約并不具備讓與那些不可放棄、不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利的效果。既然我們知道沒有人能放棄自己捍衛(wèi)生命的權(quán)利，那么任何包含此種放棄的契約均是無效的，也是荒謬的。[……]

締約方的處境因而與君主的處境相反。后者沒有法律義務(wù)，卻有道德義務(wù)。在公民那里則相反，法律義務(wù)幾乎是無窮的，而道德義務(wù)則非常有限?；舨妓股踔撩鞔_地說，他們可以違背良知去行動而不會犯罪[25]（Lév., XXIX, III）?？傊?，對公民來說只有市民法，正如對君主來說只有自然法。事實(shí)上，正是將所有屬于自然狀態(tài)的東西，將自然法與自然權(quán)利（leges et jus naturalia）轉(zhuǎn)讓給君主這一行為產(chǎn)生了政治社會。社會的道德良知幾乎完全被其首腦所吸納了。唯有他才能決定善和惡。而個人則應(yīng)根據(jù)主權(quán)者制定批準(zhǔn)的規(guī)則來認(rèn)識自己的義務(wù)。法律上的服從意味著，并帶來了一種道德上的純潔（d'innocence morale），它使服從變得更容易接受了。

霍布斯翻譯的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》英譯本扉頁

然而還有一種假設(shè)，即如下說法，看來是無法接受的：只要公民同意終止主權(quán)，主權(quán)就會結(jié)束。似乎只要他們不想要它了，主權(quán)便無法繼續(xù)維持。這樣的矛盾會摧毀主權(quán)者。締約方不能這樣做。要廢黜主權(quán)的話，必須[難以辨認(rèn)]主權(quán)者。[26]因此霍布斯為保持前后一致，否認(rèn)了締約方的這項權(quán)利，但他只是通過一項有些艱澀的論證才避免了這個矛盾。

首先，至少須有一致同意。多數(shù)意見是不夠的，因為多數(shù)約束少數(shù)的原則屬于國家制度（d'institution civile）而非自然秩序，它只是因主權(quán)者的保障且處于其保障之下才是真實(shí)的，因此不能用來反對主權(quán)者。[……]

依照契約形成的社會并不是唯一存在的社會。如果沒有一個作為中心的優(yōu)越性，使小集團(tuán)（clan）可以圍繞它運(yùn)行，那么就不可能有人類群體。然而在政治社會中，這種優(yōu)越性是人類制度的產(chǎn)物，這就是為什么它是一個“建制而成的社會”（societas institutiva）。而在許多情況下，一種自然的[力量（puissance）？]扮演了同樣的角色，由此產(chǎn)生的社會因而被稱為是自然的（De Cive, 12, VIII, I）。必須研究它們，以確定它們與政治社會之間的關(guān)系。

其中第一個是主人與其奴隸形成的社會。它可能從自然狀態(tài)開始便已存在了，并且是源于一場戰(zhàn)敗，戰(zhàn)敗者為保存生命同意無條件地服從他的戰(zhàn)勝者。這樣就在雙方之間形成了一個契約，并由此誕生了一個自成一類的（sui generis）社會。但這些義務(wù)（obiigations）并非單純地源于身體上的優(yōu)勢，還需要雙方之間的信約。如果戰(zhàn)勝者將戰(zhàn)敗者捆綁或囚禁起來，后者自然不會對前者負(fù)任何義務(wù)：因為對戰(zhàn)敗者采取的這些防范措施表明他并不被信任，然而根據(jù)定義，信約要想存在，人們就必須信任已做出的承諾。[……]

上述囚犯不是奴隸（servus）而是工棚奴隸（ergastulus）。[27]他可以殺死自己的主人，想辦法逃走，這么做并不違反自然法。但是如果他獲得了身體上的自由的話，情況就完全不同了。對他的信任表明人們寄希望于他的服從。在他這一邊，接受該自由，就表明他接受了對其主人所作的那些保證（engagements）。因此可以說，自然社會像公民社會一樣，也是契約的產(chǎn)物，它不可能不一樣，因為所有的社會紐帶都來自于契約。只是，在一種情況下，契約所創(chuàng)造出的優(yōu)越性使得社會在物質(zhì)上（physiquement）是可能的。而在另一種情況下，優(yōu)越性先于契約，契約只不過把它神圣化了（consacrer）。

家庭社會是以相同的方式形成的。孩子的依附性不是生殖的結(jié)果，因為在父母的觀念和[難以辨認(rèn)[28]]觀念之間不存在任何分析關(guān)系。然而孩子出生了，因此自然地，他就降生在離他最近的權(quán)威（l'autorité）的支配之下，如同一切物質(zhì)都落入最重、離它最近的東西的影響范圍一樣[29]。那么父母就是權(quán)威。不過就父親與母親而言，是母親從一開始就與孩子葆有最直接的關(guān)系。因此孩子在自然上依賴的是母親。奇怪的是，霍布斯是通過三段論重建家庭社會的典型：而且他的論證表明他沒有利用后來巴霍芬用的那些事實(shí)。[30][至于？]父親的力量（la puissance paternelle），它源于母親力量的傳遞。只有在一個女人與一個男人結(jié)合的情況下，她通過這個私人契約去承諾服從丈夫的力量，父親的力量才被創(chuàng)立，或者在政治社會中，父親的力量是被法律強(qiáng)制安排成這種處境的。不管是哪一種情況，如同他們所依賴的母親一樣，孩子都服從父親的權(quán)力（le pouvoir du père）。盡管如此，就像主奴關(guān)系一樣，家庭關(guān)系并非源于母親身體上的優(yōu)越性，而是部分地取決于一個默示的契約，該契約的根源在于上述自然優(yōu)越性之中。事實(shí)上，因為母親撫養(yǎng)孩子而不是殺死他，因為她有這樣做的權(quán)利和手段，所以這證明了她希望孩子對她來說不會成為一個敵人。[……]在孩子這邊，僅憑他接受了生命這一點(diǎn)就應(yīng)負(fù)侍奉她的義務(wù)，盡管他并沒有締結(jié)一個明示的契約（XX, III, 1, 2）。[……]

巴霍芬《母權(quán)論》書影

還有最后一種更重要的自然社會。那就是宗教社會。

確實(shí)，霍布斯并沒有明確地賦予它這種稱號。然而毫無疑問，在某一方面，它在霍布斯的思想中具有與其他兩種自然社會相同的特性。

首先，這是一個社會。因而它同樣適用之前的說法。[……]

甚至上帝之國也沒有包括所有人，而只包括了那些承認(rèn)神的權(quán)威的人。無神論者不屬于上帝之國，如同政治社會的敵人不能成為其成員一樣。它不僅是一個社會，而且是一個自然社會。事實(shí)上，與[難以辨認(rèn)]的區(qū)別在于，它是圍繞著這樣一種主權(quán)者而建立起來的，他的力量取決于一些純粹自然的[特性？]。[31][……]

然而該自然社會的存在提出了一個在家庭那里沒有遇到的問題。后者對主權(quán)者的服從不容置疑。與國家的首腦相比，家庭的首腦不過國家中的一員。宗教社會則完全不同，它的主權(quán)者是高于所有主權(quán)者的。難道我們應(yīng)由此得出結(jié)論說，它獨(dú)立于世俗權(quán)威[32]嗎？這將與霍布斯學(xué)說的原則相沖突。只有把宗教社會置于集體之中時，他的學(xué)說才能融貫。

如何實(shí)現(xiàn)呢？策略上是很容易克服上述困難的，只要人們只是把教會（l'église）看作一個自然社會。[……]

上帝只以理性作為中介[“憑借理性之言（Per verbum rationale）”]賜給人類的法律事實(shí)上是什么樣的？這涉及到兩種類別。第一種涉及到有關(guān)人與自己的關(guān)系以及他與其同胞之間的關(guān)系的指引，這是已經(jīng)討論過的自然法，在自然狀態(tài)中上帝是其最高與唯一的保證。從這個角度說，宗教與道德混淆起來了；并且因為在政治社會中，道德把主權(quán)者作為它的代表者，主權(quán)者是道德的組織者，所以道德唯有通過主權(quán)者才變成實(shí)在，宗教也是如此。[……]

什么是崇拜？

崇拜是一套行動，人們借此從外在上表示他們對一個人格的優(yōu)越性及其善好所懷有的內(nèi)在感情[……]。[33]

[因此？]當(dāng)致以上帝（s'adresse à Dieu）時，崇拜是由下述儀軌（pratiques）構(gòu)成的，它們以外在地方式表達(dá)了人們對神圣性感到的那種恭敬的依戀感（l'attachement respectueux）。之所以有這些表達(dá)，是因為它們用來[難以辨認(rèn)]所嶄露的感情。因為人們尊崇（honorent），且只會尊崇那些他們看到受人尊崇的人（Car les hommes honorent qui ils voienfhonorer et n'honorent que ceux qu'ils voient honorer）。這便是為什么所有權(quán)威，甚至包括人世的權(quán)威，都需要被崇拜，不然它就會衰弱。它以這種方式擴(kuò)大了自己的統(tǒng)治權(quán)（empire）（De Cive, XV, 13）。

很容易理解，在一個政治社會里，這一點(diǎn)使得國家應(yīng)該控制崇拜（culte）。事實(shí)上，儀式（rites）是一些符號，但只有當(dāng)其意義不僅被使用它的人，同時也被使用者周圍的所有人都認(rèn)可時，一個符號才會發(fā)揮符號的作用。是人們的同意（consentement）賦予了它以意義。只有[難以辨認(rèn)]它才是受尊崇的，也就是說，只有國家的一項命令，才使它成為一個尊崇的符號（signum honoris）。因此宗教上的崇拜依賴于主權(quán)者的意志。如果要賦予它該特權(quán)，人不僅僅不能對抗上帝的意志，而且還要遵從上帝的意志，因為如果在同一個社會的內(nèi)部，沒有創(chuàng)設(shè)一種單一的語言去表達(dá)人們對神圣性的感情的話，就會產(chǎn)生一種真正的語言混亂，結(jié)果是人們不再彼此理解了。[……]

人與上帝之間簽訂了兩個偉大的信約。最古老的那個始于亞伯拉罕，后與摩西續(xù)約。另一個[是][有]基督作為舊約與新約（Pactum vetus et novum）的中保的那個?；舨妓古ψC明這里不存在任何與他的理論相對立之處。事實(shí)上，我們看到上帝總是選擇政治社會的首領(lǐng)作為中間人。世俗權(quán)力和教會權(quán)力總是在同一只手里匯合，至少在法律上是如此。[盡管]基督是新聯(lián)盟（alliance）的組織者，但這個聯(lián)盟完全沒有改變之前已經(jīng)確立的原則（De Cive, XVI ; Lév., XL）。的確，基督并不是現(xiàn)世的統(tǒng)治者，而且他的王國也不在此世，他的統(tǒng)治只有從末日審判才應(yīng)當(dāng)開始。他不是為了統(tǒng)治和立法而來，而是為了教悔。他不是國王而是牧師。他無權(quán)裁決你的與我的，而是要布講救贖的途徑（De Cive, XVII, 6）。在關(guān)涉現(xiàn)世的宗教的一切事情上，只能依靠國家，基督及其代表者（représentants）均無權(quán)管轄。只剩下屬靈之事（le spirituel）了，也就是說只有通過基督的啟示才能知曉的關(guān)系到教義和崇拜的那些東西。但首先基督并沒有指明這兩個領(lǐng)域[34]的區(qū)別。因此界定兩個領(lǐng)域的區(qū)別仍然只是理性，結(jié)果也就是世俗權(quán)威的事。

倫勃朗《摩西與十誡》

現(xiàn)藏于柏林藝術(shù)博物館

主權(quán)者不僅應(yīng)該區(qū)分開這兩個領(lǐng)域，而且他還負(fù)有，且只有他負(fù)有最終解釋與屬靈之事相關(guān)的所有命題及其適用方式的職責(zé)。為論證這條公理，霍布斯首先確定屬靈之事的唯一裁判者是教會。[35]然后他給教會下了一個與政治社會相混淆的定義。事實(shí)上，它是包含了所有公民的一群人，因而與國家具有相同的質(zhì)料（matière）。但另一方面，為了使大眾能夠作為集體行動，他們必須組織起來，也就是說根據(jù)法律中的某些原則，在特定的時間和地點(diǎn)合法集會。此外需要所有被召集的人都有義務(wù)赴約。因為如果沒有赴約義務(wù)的話，至少是在法律上，每個人都可能自己設(shè)立一個專有的教會，也就是說，有多少個人，就有多少教會。因此教會意味著一種能夠強(qiáng)制信徒參與集會的權(quán)力，并且正是這種權(quán)力的權(quán)威實(shí)現(xiàn)了教會的統(tǒng)一，人們使教會成為[難以辨認(rèn)]，當(dāng)宗教社會分解為它的成員時，就只存在一些群體（parties）了。信仰的一致性是由信徒在同一個權(quán)威之下的統(tǒng)一產(chǎn)生的，更準(zhǔn)確地說，該權(quán)威就是信仰一致性的原因。但該權(quán)力只能是主權(quán)者的權(quán)力，社會所包含的所有局部團(tuán)體都依賴于它。因此教會從形式到內(nèi)容都與政治社會混淆了。它們是用一些相同的要素創(chuàng)造出來的，而且用這些要素形成的社會還擁有同一塊拱頂石。如果教會等同于國家的話，那么國家的首領(lǐng)就同時擁有現(xiàn)世的和屬靈的最高權(quán)力。誠然，為了解釋神法（les lois spirituelles）需要咨詢那些按立牧師（les pasteurs consacrés），但既然是主權(quán)者任命了他們，那么他們只不過是其意志的解釋者而已。[……]

我們經(jīng)歷了三個階段，其中社會是頂點(diǎn)。從以非理性、非道德的狀態(tài)為特征的自然狀態(tài)，因而也是邏輯上原初的狀態(tài)出發(fā)，過渡到自然法和道德的變動不居的合理性，以便最終將我們提升到由市民法所確定的非人格化的、不變的社會秩序之中。[……]

首先，其實(shí)在某種意義上，所有的自然法都是市民法，因為它們是靠國家的意志才擁有實(shí)踐上的效力。反過來說，在某種意義上，市民法也是自然的。實(shí)際上，自然法只規(guī)定了一些一般性的義務(wù)，卻沒有規(guī)定這些義務(wù)適用的條件；自然法命令我們不得殺害鄰人（prochain），但沒有告訴我們誰應(yīng)該是我們的鄰人。該稱號并非適用于所有人；我們在戰(zhàn)爭、犯罪中殺人；在自然道德的統(tǒng)治之下，我們可以殺死任意一個威脅到我們的生存的人。同樣，不得侵犯他人的財產(chǎn)，但我們不知道從哪里開始算起才是他人的財產(chǎn)。

一句話，先于社會的自然立法，因為它具有極端的一般性（généralité），同時包括一些未界定的東西，所以恰恰使得[難以辨認(rèn)]如此不確定，如此粗糙，以至于引發(fā)沖突，因為解釋這些結(jié)論為每個人的感覺留下了太多的空間。

自然法只有在喬裝打扮的情況下才能變成事實(shí)；只有在[難以辨認(rèn)]之中它們才能這樣做，在那里，理性只是用一種一般的方式來規(guī)定它。

讓個人的理性去明確自然法的條款，在理性上是自相矛盾的，因為這等于剝奪了理性所有的一般性，從而使它們無法發(fā)揮作用，無法保障和平。所以這是國家的任務(wù)，它通過政治立法來完成這項任務(wù)，因而政治立法只是一種更加完善的（développée）道德立法。另一方面，市民法在完善過程中所采取的形式必須是道德的。事實(shí)上，這是一個尊重契約的自然法，因為服從主權(quán)者是借助社會信約而做出的承諾；市民法建立在所有自然法中最重要的自然法的基礎(chǔ)之上，所以它是道德義務(wù)。因此，[這些法律？]通過協(xié)作保障了兩個法典之間的協(xié)調(diào)。第一個是原始法典，它是不充分的，因而需要必不可少的補(bǔ)充。另一個法典則從前者那里獲得其得以建立的基礎(chǔ)。若要使解釋令人滿意，使針對同一對象的兩種法律在沒有契約的情況下也是可能的話，那么這兩種解釋都是必要的。首先，前者應(yīng)是不完整的，否則后者不過是重復(fù)它或背離它。其次，它應(yīng)根據(jù)它自己的原則被補(bǔ)充完整。

市民法從而成為道德的一部分卻又區(qū)別于（道德原則的演繹）。[因為自然法或道德的]適用條件是由市民法規(guī)定的。

市民法因而看起來像是自然法的續(xù)篇。后者[難以辨認(rèn)]內(nèi)在法庭（in foro interno），前者在與自然法保持一致的方式下，延伸至外在法庭（in foro externo）。自然法規(guī)定利益（intérêts），市民法將自然法的規(guī)定延伸至行為。因此借助于市民法，自然法不再是不明確的，有限的。同樣，不存在適用于單個案例的市民法，[？]必須要訴諸自然法，甚至根據(jù)市民法也是這樣的。

《圣經(jīng)》中的“利維坦”形象

至此，我們需要解決一個遺留的問題，即霍布斯的學(xué)說與其他自然道德體系的關(guān)系。通過把道德是后于社會的這一觀點(diǎn)歸于霍布斯，從而在霍布斯與其[難以辨認(rèn)]對手樹立一個對立，這是一種違背文本的解釋。像康德一樣，對霍布斯來說，存在一[系列？]由理性所認(rèn)可的責(zé)任（devoirs），在國家權(quán)力存在之前，就有從一般的自然中演繹出的義務(wù)（obligations）了。[……]

洛克和康德（以及斯賓塞）[36]都承認(rèn)一種前社會的狀態(tài)，即自然狀態(tài)。他們并未界定其特征，確實(shí)，戰(zhàn)爭是其特征。但是我們已經(jīng)看到，對霍布斯來說也一樣，自然狀態(tài)更多地表現(xiàn)出總體上的不信任和不穩(wěn)定的特征，而非公開的暴力。我們是否可以說，前面幾個人至少承認(rèn)像家庭這樣的小型社會團(tuán)體是自然形成的？可是霍布斯也持有相同的看法，盡管他可能針對這些社會的[形成？]做了別樣的解釋?？傊?，在某種意義上，我們可以說，根據(jù)霍布斯，政治社會本身是建立在人性的基礎(chǔ)之上，但不是通過激情，而是合乎理性地建立的。既然個人創(chuàng)建了社會，那么他就并非是不可改變的，而且就他自身而言，正是一個經(jīng)他同意的信約充當(dāng)了國家的基礎(chǔ)。他不是被動接受了信約，不是某些具有優(yōu)越性的人格憑借力量強(qiáng)加了[國家]，而是他想要國家。只有他自己[主權(quán)？]讓他脫離了集體生活，但其實(shí)他的理性在使他理解到主權(quán)的必要性的同時，也向他提供了創(chuàng)立主權(quán)的方法。

我們也不認(rèn)為霍布斯與其對手的區(qū)別在于道德規(guī)則的后驗的（a posteriori）特征。首先，道德規(guī)則的固有本性實(shí)際上并不依賴于道德學(xué)家所教授的[知識]理論，后來的經(jīng)驗論者，[因為]洛克[和]斯賓塞，也都以自然法的名義向霍布斯開戰(zhàn)。

我們之前講的市民法與自然法的關(guān)系，使我們能夠標(biāo)出分界線究竟在哪里：有兩大學(xué)派都以自然法為依據(jù)，卻與霍布斯的政治學(xué)和道德學(xué)截然不同。一邊是責(zé)任（devoir）倫理學(xué)，即道德義務(wù)（l'obligation）的理論家們[難以辨認(rèn)]，另一邊是功利主義的經(jīng)驗論者。

對前者而言，在自然法（droit）和政治法之間存在著鴻溝。只有自然法才具備嚴(yán)格的道德特征。它不是一種尚未確定的倫理形式，而是一個自足的整體，同時也是倫理中最本質(zhì)的東西。

真正基礎(chǔ)性的責(zé)任是從被視為是抽象的（in abstracto）人性中演繹出來的。這種抽象本性乃是人的本質(zhì)。至于市民法，人們只是把它看成是功利主義的安排，它不應(yīng)違背自然道德，但卻不具有內(nèi)在的道德性，因為人們認(rèn)為它是社會中外在于道德的東西，而且道德一點(diǎn)兒也沒有被導(dǎo)入到它的[與生俱來的？]構(gòu)造之中。因此市民法的直接目的是現(xiàn)世的，但道德卻賦予我們一個更高的理想。社會秩序不應(yīng)違背道德秩序，但這是兩種截然不同的事物。

對功利主義的經(jīng)驗論者而言，該[區(qū)別？]并不存在。道德和國家建立在同一個基礎(chǔ)之上，即個人的功利。社會是為了私人目的組織起來的，并且是私人利益保衛(wèi)著道德。與責(zé)任倫理學(xué)一樣，他們主張道德存在的萌芽和理由都在于個人，這也是為什么上述兩個體系都具有一種個人主義的特征。只不過，他們并沒有以相同的方式構(gòu)想個人。功利主義在個人之中看到的不是一般意義上的人格，即理想的人，而是生活在我們中間的感性個體。

這讓他們的個人退化成[難以辨認(rèn)]。結(jié)果，既然道德只剩下了有待實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)世目的，那么在道德和政治生活的不同領(lǐng)域之間也不再有連續(xù)性的解決方案了。

霍布斯同時有別于上述兩者。對他來說，前者那里的市民法和自然法具有相同的本性，它們都建立在經(jīng)驗的條件之上，并且都以借助經(jīng)驗而設(shè)定的目的為對象。它們并非一個指向天上，一個指向地上，它們兩個都是為人的生活而設(shè)計的，并且在該項任務(wù)中彼此相互協(xié)助。因此，自然法并不高于政治法。并不是說有一個[難以辨認(rèn)]道德只支持自然法而不保護(hù)市民法，況且市民法也不會違背自然法，因為它源于自然法。自然法是如此無規(guī)定性（indéterminées），以至于可以不用改變自己就足以適應(yīng)環(huán)境的多樣性，另一方面，借助市民法而獲得的規(guī)定性是從作為其基礎(chǔ)的那些原則中演繹出來的，所以并不會損害它們。法（droit）是道德的外在方面，道德是法（droit）的內(nèi)在方面。

但另一方面，在霍布斯這里，道德和法之間在連續(xù)性上的貫通并沒有付出功利主義者所付出的那種代價。在承認(rèn)自然法和政治法是同一表達(dá)的兩個環(huán)節(jié)的同時，霍布斯并未把政治法（lois politiques）簡化成自然法：社會秩序中有某些東西明顯地超越了自然目的。

威廉·費(fèi)索恩《托馬斯·霍布斯的畫像》

這成就了他較之于其他倫理學(xué)家的原創(chuàng)地位。[……]

政治學(xué)是自然科學(xué)體系（cycle）的一部分，并且是它的王冠?；舨妓鼓軌蛟诿恳徊蕉紤?yīng)用這一原則，是通過把社會事實(shí)當(dāng)作自然物，并且像研究其他自然物一樣來研究社會事實(shí)，而這又是借助清除掉我們的既有的觀念、成見和感情，它們[37]促使我們認(rèn)識它們本身。霍布斯最引人注目的地方在于他想要達(dá)到某種客觀的和非人格化的東西。面對那些被一個悠久的傳統(tǒng)置于反思之上的[最可疑？]的[立場？]，霍布斯并沒有膽怯，他把它們置于批判之下，就好像它們是不為人所認(rèn)識的東西，界定它們并詢問它們存在的理由，就好像他面對的是異己的東西。他的無畏只有后來的斯賓諾莎可以相提并論。[……]

可惜的是，面對那些他如此深刻地感受到其鮮活存在的新事物，他用以解釋社會領(lǐng)域與其他領(lǐng)域的聯(lián)結(jié)紐帶的上述方法并沒有使這些事物成為可理解的。因為他同樣是從個人出發(fā)的。原則上，集體實(shí)在源自個人。但這樣一來，在這點(diǎn)上集體實(shí)在又如何能夠超越個人呢？這就是霍布斯的推理框架所提供的那種有關(guān)連續(xù)性的解決方案，及其學(xué)說的兩面性的源頭：自由與威權(quán)（autoritaire），君主制與民主，人造的與自然的。他的理論非常復(fù)雜，解釋起來也很費(fèi)勁。該理論試圖借助諸多個人把社會存在和其他存在聯(lián)結(jié)起來，但如果社會生活有其專門的特征的話，那么個人便無法發(fā)揮這種作用。█

全文摘自《涂爾干文集（第八卷）》 ，第613-641頁。

封面圖為法蘭西斯·杜波伊（Fran?ois Dubois）所繪的《圣巴托羅繆大屠殺》（Le Massacre de la Saint-Barthélemy），現(xiàn)藏于瑞士洛桑州立美術(shù)館。