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作者 | 介聶 《老子》一書(shū)產(chǎn)生于公元前500年的春秋末期，雖然僅有5000余言，卻是我們祖先無(wú)與倫比的智慧結(jié)晶?？梢哉f(shuō)，它是世界最早的一部正確認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)的哲學(xué)經(jīng)典，因而早在16世紀(jì)就已傳入西方，成為歷代不少西方智者奉若神明的啟悟之書(shū)。而我們由于種種復(fù)雜的原因，對(duì)這部自己的祖?zhèn)鲗毜洌冀K既覺(jué)經(jīng)典卻不知何以為經(jīng)典，既極珍視卻并不明確何以要珍視。其中的迷霧所在，就是沒(méi)有將老子的哲思給予準(zhǔn)確的定位和定性，因而也就不可能真切認(rèn)識(shí)老子哲學(xué)的玄妙而深邃的內(nèi)涵。
任何一種新理論的產(chǎn)生都與社會(huì)歷史有密切關(guān)系?！独献印分援a(chǎn)生于春秋末期，也與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況互相關(guān)聯(lián)。我國(guó)歷史進(jìn)入西周晚期，由“商周間大變革”(王國(guó)維)的歷史趨勢(shì)已漸入社會(huì)矛盾變得尖銳復(fù)雜的歷史階段。王室和諸侯國(guó)的貴族們對(duì)于周禮規(guī)制和生活物欲的要求有增無(wú)減，而士以下的庶民因無(wú)限繁勞卻使他們的貧弱不斷加深。他們被榨取的賦稅和勞役，無(wú)休止地用于國(guó)家和宗主的貢獻(xiàn)、軍備、建設(shè)、喪祭，社會(huì)也隨之走向畸形發(fā)展。東周王室衰落至極，相應(yīng)地出現(xiàn)長(zhǎng)期的諸侯間的戰(zhàn)爭(zhēng)兼并，國(guó)土四分五裂，被分割成無(wú)數(shù)碎片似的大大小小的王國(guó)。戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，生靈涂炭。僅據(jù)《春秋》魯史中的記載，列國(guó)間的戰(zhàn)爭(zhēng)次數(shù)就有483次之多(范文瀾)。在這種極度兵荒馬亂的社會(huì)狀況下，天下百姓的疾苦已至無(wú)以復(fù)加的地步，而貴族們卻依然過(guò)著荒淫無(wú)恥、盡情享樂(lè)的生活，《老子》文中揭露說(shuō)，“朝甚除(宮室豪華)，田甚蕪，倉(cāng)甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余”(第五十三章)，表述很生動(dòng)，今日讀之可視作穿越歷史的真實(shí)寫(xiě)照。面臨這種歷史現(xiàn)狀，必然會(huì)引起思想家們怔忪后的冷靜思考。這種思考是必然的，是無(wú)數(shù)次反復(fù)思慮積壓已久而突然迸發(fā)出的嶄新思緒。我國(guó)思想的質(zhì)性嬗變，都是發(fā)生在歷史的低谷期。春秋戰(zhàn)國(guó)正是第一個(gè)歷史的低谷，其間新思想的出現(xiàn)最主要且具有代表性的便是老子的道學(xué)和孔子的儒學(xué)。老子思想是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)反思后的根本性糾正和理想性向往，他以大愛(ài)開(kāi)墾精神世界的一片荒蕪，以求得清新、質(zhì)樸的人性復(fù)元，以無(wú)為而治摒棄世俗的觀念和行動(dòng)，以求得一個(gè)太平和諧的理想世界。孔子則是完全立足于現(xiàn)實(shí)，從混亂中尋求厘清的方法，從無(wú)序中思考整理的規(guī)則，因而以中庸的等次明確倫理，以禮教的規(guī)定制約人的行為。很顯然，一個(gè)是偏重于現(xiàn)實(shí)世界的治理，一個(gè)是偏重于精神世界的開(kāi)辟和營(yíng)造。因此，就學(xué)術(shù)內(nèi)涵的性質(zhì)和作用衡量，可以稱老子是思想家、哲學(xué)家，而對(duì)孔子可稱其為思想家、倫理家、政治家，但不能稱其哲學(xué)家。對(duì)于道學(xué)與儒學(xué)的學(xué)術(shù)類型的不同，一般是可以理解的，但對(duì)于道學(xué)在社會(huì)意識(shí)形態(tài)中的合理性，人們卻至今茫然無(wú)識(shí)，因而也難以深入理解道學(xué)產(chǎn)生并存在的社會(huì)意義。為解決這一問(wèn)題，就須要把認(rèn)識(shí)意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)知識(shí)，作為進(jìn)而探索道學(xué)，也即老子哲學(xué)真義的理論性前提。長(zhǎng)期以來(lái)，我們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到社會(huì)意識(shí)形態(tài)，也就是精神形式，是按照社會(huì)的不同需要，以不同的產(chǎn)生方式形成，并在社會(huì)發(fā)展中起著不同的作用，因而也就不明確它們雖統(tǒng)歸于精神領(lǐng)域，卻處于不同位置。其實(shí)，意識(shí)形態(tài)的類型不同，它們?cè)诰耦I(lǐng)域構(gòu)成的層次中也不同。大體來(lái)說(shuō)，一類為認(rèn)識(shí)型意識(shí)形態(tài)，如政治、法律、道德、科學(xué)等等，它們是現(xiàn)實(shí)存在的直接反映，處于精神領(lǐng)域的下層;另一類為感悟型意形態(tài)，如哲學(xué)、宗教、藝術(shù)(包括文學(xué))，它們位于精神領(lǐng)域的上層，是現(xiàn)實(shí)存在的間接的復(fù)雜的反應(yīng)。早在黑格爾那里，他已經(jīng)把哲學(xué)、宗教、藝術(shù)三者歸為“絕對(duì)精神”(《哲學(xué)全書(shū)》)。到馬克思和恩格斯論述社會(huì)總結(jié)構(gòu)時(shí)，恩格斯為社會(huì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)而解釋說(shuō):“更高的即遠(yuǎn)離物質(zhì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，采取哲學(xué)、宗教的形式。在這里，觀念與自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系，越來(lái)越錯(cuò)綜復(fù)雜，越來(lái)越被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了。但是，這一聯(lián)系是存在的?！?《馬克思恩格斯選集》)，他在給友人的信中還強(qiáng)調(diào)說(shuō):“那些更高的懸浮于高空的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，即宗教、哲學(xué)等等?！?《致康·施米特》)兩文中雖沒(méi)有直接指出藝術(shù)(包括文學(xué))，但顯然包含在等等中，因?yàn)樗c馬克思在意識(shí)形態(tài)的排列時(shí)，都是最后把哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)排在一起。由此我們應(yīng)該把我國(guó)最早出現(xiàn)的系統(tǒng)性哲學(xué)理論《老子》，依照其特性，歸于精神領(lǐng)域的頂層位置，并明確它存在的意義和作用，是對(duì)人的蒙昧的啟悟和精神的開(kāi)拓，并以純正的精神力量潛入社會(huì)影響現(xiàn)實(shí)。事物的性質(zhì)和職能決定它的位置，反過(guò)來(lái)說(shuō)，不同的位置具有其特有的性能和作用，這是不能混淆的。因此，不能因?yàn)槔献诱軐W(xué)以精神領(lǐng)域的開(kāi)辟與營(yíng)造為其直接功能，強(qiáng)調(diào)不得、居下為善，樸實(shí)無(wú)華為德，哀兵必勝，無(wú)為而治，便認(rèn)為與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，是不切實(shí)際的空想;也不能因不懂意識(shí)形態(tài)的位置功用各不相同，便在顯學(xué)的強(qiáng)勢(shì)影響和主觀意識(shí)的指配下，用儒學(xué)的觀念解釋道學(xué)的理念，混亂道學(xué)獨(dú)特的哲理思維，甚至把《老子》原本是道與德統(tǒng)一的哲學(xué)體系，無(wú)知地分裂為《道經(jīng)》和《德經(jīng)》兩卷，并改稱為《道德經(jīng)》。這些不正確的解經(jīng)意識(shí)和方式，不僅有違于意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)理論，而且也有損于《老子》這部中國(guó)寶典的意義的發(fā)明和作用的廣施。事實(shí)上道學(xué)和儒學(xué)在實(shí)際社會(huì)的應(yīng)用中各有自己的天地，在許多觀念的核心內(nèi)容和面向社會(huì)對(duì)象的實(shí)施方式也各不相同。儒學(xué)以現(xiàn)實(shí)的需求為其立論的基點(diǎn)，而道學(xué)則以精神的要求為其立論的基點(diǎn)。因此，刻板地以絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀念分析、解說(shuō)道學(xué)是徒勞的。從道學(xué)對(duì)儒學(xué)的幾個(gè)基本觀點(diǎn)的駁論中，我們將雙方理念對(duì)照審視，也許有助于對(duì)意識(shí)形態(tài)位置論的深刻理解。從中可以清楚地看出，正是由于它們所處的意識(shí)形態(tài)的位置不同，因而判別社會(huì)問(wèn)題的視角也截然相異。在老子看來(lái)，儒家的核心思想“仁”，并不能從根本上實(shí)現(xiàn)人與人本應(yīng)有的自然而和諧的關(guān)系。所以，他疾呼“天地不仁(不講仁)”，“圣人(秉道守德的人)不仁”，明確反對(duì)仁，并主張“絕仁去義”(第十九章)。他認(rèn)為真正需要的是“道”廣行博施的大愛(ài)，“圣人常善救人，故無(wú)棄人;常善救物，故無(wú)棄物”(第二十七章)。老子對(duì)儒家親親有術(shù)、尊賢有等的親疏尊卑觀念也不屑一顧，認(rèn)為應(yīng)按“天道無(wú)親，常與善人(助人完善)”(第七十九章)的“道”義實(shí)現(xiàn)人人平等。對(duì)此，后來(lái)的道家莊子則更明確地強(qiáng)調(diào)“至仁無(wú)親”(《庚桑楚》)，指出道家的仁與儒家的仁有本質(zhì)區(qū)別，道家不講“仁”，而講“至仁”。而對(duì)于儒家極力推行的“禮”，老子則看作是人間的“亂之首”(第三十八章)。到莊子，對(duì)此分析得更為透徹:“禮者，世俗之所為也。真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗?！?《漁夫》)不難看出，道學(xué)的根本意義只在于以“上善若水”的最高境界，點(diǎn)化人們“利萬(wàn)物(包括人)而不爭(zhēng)”，“見(jiàn)素抱樸”(第十九章)，追求“其精甚真，其中有信”(第二十一章)，去努力恢復(fù)人的本真。同時(shí)，道學(xué)在另一方面，則對(duì)君臨天下的統(tǒng)治者，嘵喻“無(wú)為而治”，以純化的理念糾正世俗治理中出現(xiàn)的繁政苛刑的負(fù)面，并提出“以正治國(guó)”(第五十七章)的理想性的從政原則和施政方式。細(xì)讀《老子》全書(shū)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在許多章節(jié)中老子把國(guó)君和長(zhǎng)官虛擬為秉道守德的“圣人”，說(shuō)他們應(yīng)該也能夠“以百姓心為心”，講究“德善”、“德信”(第四十九章);他們應(yīng)該也能夠“自知不自見(jiàn)(表現(xiàn))，自愛(ài)不自貴”(第七十二章)，“為而不恃，功成而不處”(第七十七章);在物質(zhì)生活精神生活上一定要“去甚，去奢，去泰”(第二十九章);在治理手段上要“長(zhǎng)而不宰”(第十章)，即有權(quán)后不能實(shí)行宰制，甚至還為他們提供了“大制不割”(第二十八章)的最高領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)。老子就是這樣心執(zhí)道慈，悲天憫人，廣施大愛(ài)，默默地而悠然自得地開(kāi)墾著精神世界的一片片荒穢，然后撒下一粒粒本真的種子。辯證唯物論的開(kāi)山始祖 
德國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，公元前5世紀(jì)左右是人類文化突破的“軸心時(shí)代”，中西方先后出現(xiàn)了一批偉大的思想家和哲學(xué)家。他說(shuō)的文化突破，最為顯著的是關(guān)于宇宙本原的理性認(rèn)識(shí)，而在這方面的偉大的哲學(xué)家中就有我國(guó)的老子。老子是世界最早以辯證唯物論思想解釋宇宙本原、本體及運(yùn)行現(xiàn)律的哲人之一。他認(rèn)為，宇宙的本原是不知該如何稱謂的混沌物質(zhì)，“有物混成，先天地生”，是演化天地萬(wàn)物的根源，“可以為天下母”。而且它具有自己的“獨(dú)立”性，“周行而不殆”，周而復(fù)始地不停地依照自己的規(guī)律運(yùn)行(以上第二十五章)。這種宇宙本原的物質(zhì)屬“常無(wú)”(第一章)，是人的感官感覺(jué)不到的，所以不知該叫它什么，只好“字之曰道”，用一個(gè)“道”字代稱。它雖然“視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞”(第三十五章)，但“其中有物”，“其中有精，其精甚真”(第二十一章)，那是一種質(zhì)性的永恒無(wú)際的“常無(wú)”。他也指出了萬(wàn)物演化過(guò)程“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反(返)”(以上第二十五章)的規(guī)律，并在第十六章中生動(dòng)地寫(xiě)道:“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。”老子還在人們遙望星月一臉茫然的時(shí)候，便能自發(fā)地唯物地做出這樣的宇宙描述，確實(shí)令人為之驚嘆。考查同屬“軸心時(shí)代”探索宇宙本原的世界哲學(xué)家中，只有古希臘的阿那克西曼德可以與老子比肩。阿那克西曼德認(rèn)為，宇宙的本原是“阿派朗”(無(wú)限定物)，它分裂成冷、熱、干、濕，從而產(chǎn)生萬(wàn)物。他說(shuō)(別人的記載):“阿派朗”是“萬(wàn)物所由之而生的東西，萬(wàn)物消滅后復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的。”西方的研究者給予阿那克西曼德極高的評(píng)價(jià)，稱“阿派朗”說(shuō)是西方最早出現(xiàn)的樸素唯物主義宇宙觀。這種評(píng)價(jià)是不過(guò)份的。然而就他與老子所述的宇宙觀理念的全面比較來(lái)看，雖然都已確定了本原是更“素”性的物質(zhì)，都揭示了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的必然性，事物演化的形態(tài)，且其中含有的一與多、生與滅的辯證法思想，但就宇審演化的內(nèi)因的理解看，老子的理解更為純粹而透徹，他直接說(shuō)“道(即宇宙本源)法自然”(第二十五章)，在演化過(guò)程也是“莫之命而常自然”(第五十一章)，無(wú)論原質(zhì)還是轉(zhuǎn)化都是按照自然規(guī)律而存在和變化的。老子哲學(xué)系統(tǒng)的唯物主義屬性，不僅表現(xiàn)在他的自然觀，同時(shí)也貫穿于他的歷史觀。然而在這方面爭(zhēng)議最大。試翻開(kāi)現(xiàn)有的有關(guān)老子的論文或出版物，基本上都認(rèn)為老子是唯心主義或客觀唯心主義。筆者以為，這是沒(méi)有將老子哲思的產(chǎn)生與歷史條件的必然聯(lián)系深入考察的誤判。深讀《老子》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，作為一部純哲學(xué)著述，出于論理的需要，也時(shí)有現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾狀況的真實(shí)而無(wú)情地展現(xiàn)。這可以看作是老子哲思所依賴的歷史背景的例證。他在第七十五章中寫(xiě)道:“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”，“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”，并在第五十三章憤慨地稱這些貪得無(wú)厭剝削廣大庶民的貴族是“盜夸(大盜)”。第七十二章中，則反映了百姓因勞役、軍役之苦和苛刑壓制，不得安居，不得安生的無(wú)奈控訴，“無(wú)狎其所居，無(wú)厭(壓)其所生。夫唯不厭(壓)，是以不厭(才不會(huì)感受到壓迫)”。而老子就此嚴(yán)肅指出，“民不畏威，則大威至”，到百姓不再忍受威脅時(shí)，統(tǒng)治者反而受到的大威脅也就到來(lái)了。這種警告在第七十四章中說(shuō)得更明確而嚴(yán)厲:“民不畏死，奈何以死懼之?”春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)最凸顯的負(fù)面就是戰(zhàn)爭(zhēng)，老子站在生民的立場(chǎng)上是反戰(zhàn)的，他指出:“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下……師之所處，荊棘生焉;大軍之后，必有兇年”(第三十章)?！胺蛭ū卟幌橹鳎?指眾人)或惡之。”(第三十一章)他還指出:天下有道時(shí)，馬是用來(lái)耕田施肥的，天下無(wú)道時(shí)，則耕田的馬卻變成了戰(zhàn)馬，什么原因呢?“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！?第四十六章)老子不僅指出當(dāng)時(shí)社會(huì)的種種負(fù)面，暗示出現(xiàn)實(shí)中的不公對(duì)人反向產(chǎn)生的自我戕害，而且作為哲人他還以無(wú)限敏銳的洞察力和超人的睿智，揭示了社會(huì)之所以不公的根由——社會(huì)與自然相反的損益規(guī)律:“天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足而奉有余?！?第七十七章)。老子這部哲學(xué)著述，其主體當(dāng)然是關(guān)于他主張的“道”和道用的“德”的論說(shuō)，直接對(duì)現(xiàn)實(shí)的展現(xiàn)不可能占據(jù)很多篇幅。但應(yīng)知道，這正是引起老子哲思的起因和以此鍛造精神武器的原料，并且也是回身奮擊的目標(biāo)。或許有人會(huì)問(wèn)，老子的“小國(guó)寡民”不過(guò)是憑空想象的烏托邦，這能是唯物主義?這種疑問(wèn)和看法，其實(shí)是對(duì)哲人特有的哲理邏緝的不甚理解。不錯(cuò)，老子確實(shí)多次強(qiáng)調(diào)對(duì)于國(guó)家的管理要用無(wú)為之法，他在第十七章中還明確把國(guó)家管理的類型分為四種:“太上”、“親而譽(yù)之”、“畏之”、“侮之”，翻譯過(guò)來(lái)就是理想國(guó)、仁義國(guó)、法制國(guó)、暴政國(guó)。毫無(wú)疑問(wèn)，他肯定的就是排在第一的“太上”，而且在第八十章具體地把這“太上”描寫(xiě)了一番，稱之為“小國(guó)寡民”。若與現(xiàn)實(shí)“對(duì)號(hào)”，這理想國(guó)的確與社會(huì)現(xiàn)實(shí)錯(cuò)位，但如果我們更客觀而理性地加以分析思考，問(wèn)題就會(huì)變得明白一層。應(yīng)當(dāng)知道，任何事理都不是由單一因素構(gòu)成，就以所謂的“烏托邦”理想國(guó)而言，其超然性雖然與現(xiàn)實(shí)錯(cuò)位，然而它的產(chǎn)生卻又是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)不合理性反思的結(jié)果，而且內(nèi)含有社會(huì)發(fā)展和人類進(jìn)步的引領(lǐng)因素。如此理解，才能將理想信念包括理想國(guó)的一個(gè)個(gè)藍(lán)圖準(zhǔn)確地放置于思想理念中的應(yīng)有位置上，給予它們合理的解釋。對(duì)老子哲思中的濃厚理想色彩也應(yīng)當(dāng)這樣解讀。哲學(xué)是對(duì)社會(huì)的最根本性證偽，而證偽的同時(shí)，必然會(huì)生出理想的探索，老子筆下的無(wú)為而治的理想王國(guó)正是對(duì)商、周文明負(fù)面的證偽，其作用是為推動(dòng)歷史發(fā)展提供了內(nèi)在的精神動(dòng)力，哲學(xué)家老子的偉大之處正在于此。對(duì)于老子強(qiáng)調(diào)的“無(wú)為”，也應(yīng)當(dāng)有正確的理解。這對(duì)扭正關(guān)于老子世界觀的誤解同樣很有必要。“無(wú)為”是道學(xué)的重要概念之一。若望文生義，往往認(rèn)為它就是無(wú)所作為。其實(shí)不然，道學(xué)特有的無(wú)為理念中，含有貫串宇宙到人類的一條主線——自然，因此無(wú)為便成為符合道學(xué)要求的合理而積極的玄德之行，以此相對(duì)于世俗往往在由“利”及“貪”蠱惑下背離自然的短視之行。兩廂對(duì)照比較，才能析出無(wú)為的全部?jī)?nèi)涵，其本義應(yīng)該是無(wú)為而為，正如老子在《第三十七章》中指明的“道常無(wú)為而無(wú)不為”。老子對(duì)“三寶”的論述是對(duì)這一問(wèn)題最好的說(shuō)明。他說(shuō):“我有三寶，持而保之——一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇，儉，故能廣，不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)?！?第六十七章)三者的作用都針對(duì)現(xiàn)實(shí)本應(yīng)有的需要，而三種行為也是正面的積極的，由此可以說(shuō)明老子的無(wú)為實(shí)是無(wú)不為，或者辯證地說(shuō)，彼無(wú)為，此有為。我們簡(jiǎn)約地檢閱一番老子的自然觀和歷史觀，從中可以看出，它的產(chǎn)生和對(duì)社會(huì)的反饋，并沒(méi)有割斷與社會(huì)基礎(chǔ)的聯(lián)系，只不過(guò)是間接的復(fù)雜的聯(lián)系罷了。所以，老子哲學(xué)的根本觀點(diǎn)是唯物主義——這應(yīng)該是對(duì)道學(xué)體系的總的客觀的定性。貫通中國(guó)文化的精神經(jīng)脈 
老子哲學(xué)是一種特珠的社會(huì)反應(yīng)的精神形式，反過(guò)來(lái)它的社會(huì)功能也具有別的精神形式不可替代的作用。哲學(xué)的意義，過(guò)去一般地強(qiáng)調(diào)到世界觀和方法論的層面，實(shí)際上它更滲入到歷史的深層。正確的認(rèn)識(shí)是對(duì)事理的通透，而真正的通透，不止于聰明機(jī)智，需要上升為有益于人的完善的大智?！独献印吠ㄆv的就是這個(gè)道理，其目的也是以這一道理用不言之教的方式來(lái)來(lái)影響人們。從我國(guó)古代思想發(fā)展史考察，老子道學(xué)在行世過(guò)程中所發(fā)揮的作用，最根本的，就是貫徹“常與善人”的宗旨，而且這一職能貫穿于我國(guó)歷史的始終。再早不必說(shuō)。歷史進(jìn)入西漢，《老子》曾以顯學(xué)的地位被漢初的封建統(tǒng)治者極為重視。出于恢復(fù)經(jīng)濟(jì)、休養(yǎng)生息的需要，他們以老子的無(wú)為而治精神簡(jiǎn)政輕法，減免賦稅，鼓勵(lì)農(nóng)耕，藏富于民，出現(xiàn)了歷史上有名的“文景之治”。那時(shí)，上下思想領(lǐng)域都尊崇黃老之說(shuō)。黃老學(xué)說(shuō)實(shí)質(zhì)上就是老子的哲學(xué)精神。皇族淮南王劉安及其門(mén)客編寫(xiě)的《淮南子》，其主線即繼承先秦的道家學(xué)說(shuō)，從此書(shū)的核心思想“韜虛守靜，為而不爭(zhēng)，功而不居”，便可看出，這與《老子》的基本思想及表述別無(wú)二致。魏晉時(shí)期，思想界興起一股狂暴的玄學(xué)之風(fēng)，主要代表人物有何宴、王弼、阮籍、嵇康、向秀，都是當(dāng)時(shí)的名士。這說(shuō)明社會(huì)思想的震蕩非同平時(shí)，是我國(guó)第二個(gè)歷史低谷期催動(dòng)思想嬗變的社會(huì)反映。玄學(xué)的思想之源也出自老子的哲學(xué)理念，玄取之于《老子》首章中的“玄之又玄，眾妙之門(mén)”。玄學(xué)主要探求幽深、玄遠(yuǎn)的問(wèn)題，對(duì)思想解放和精神擴(kuò)大具有空前的積極作用，但其中也有偏離道的真義而衍生出荒誕、夸張、立異等精神異變。至唐，李姓王朝特將老子尊奉為“太上玄元皇帝”，對(duì)老子思想的傳播有積極作用。本朝的道學(xué)理論家司馬承禎，重點(diǎn)發(fā)揮“無(wú)欲”、“無(wú)智”、“無(wú)為”思想，提出只有進(jìn)入虛無(wú)境界，才能把持萬(wàn)物根本，只有“虛靜至極，才可以得道永生?！?/span>宋明時(shí)期，雖然儒、佛、道各教義更為融合相兼，但人們思想的深層依然是道學(xué)理論據(jù)上游，甚至在儒學(xué)中，佛學(xué)中，都有道學(xué)思想的滲透。宋代周敦頤，理學(xué)的創(chuàng)始人，他的理學(xué)內(nèi)容主要有兩個(gè)方面，一是研究自然界的宇宙觀，一是研究人性世界的倫理觀。在論述宇宙本原時(shí)，他把《老子》的“無(wú)極”(其實(shí)《老子》中的這個(gè)“無(wú)極”是指德的無(wú)限性)、《易》的“太極”，中庸的“誠(chéng)”熔造而成為自己的體系，其中無(wú)極和太極的合而為一，即“無(wú)極而太極”，顯然采取了老子宇宙本原的質(zhì)而無(wú)形，有無(wú)統(tǒng)一的觀點(diǎn)。周敦頤的宇宙觀的全部?jī)?nèi)容，還突出地提出要由太極推及到“立人極”，讓圣人與天地合為德。這也是將老子“道生之，德蓄之”(第五十一章)，道與道用應(yīng)為有機(jī)整體觀念的活用。同時(shí)代的新儒派理學(xué)家張載，在其關(guān)學(xué)理論中，受老子道學(xué)的影響更加明顯，無(wú)論是“氣本論”的宇宙本原的探索，還是人性觀方面的主張，都吸收了不少道學(xué)觀念(可詳見(jiàn)拙作《張載思想考辨》)老子創(chuàng)立的道家與后來(lái)產(chǎn)生的我國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教——道教有著直接的聯(lián)系。道教最早出現(xiàn)于東漢末期，它的出現(xiàn)雖有社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件，但道家思想的演化對(duì)于道教來(lái)說(shuō)卻是內(nèi)在的成因。道教尊老子為道主，奉老子著述為《道德真經(jīng)》，是道教的主要經(jīng)典。道教的思想理論同樣以“道”為最高范疇，主張尊道貴德，效法自然。修練的主旨以清靜無(wú)為，去情去欲，忍恥含辱等為“內(nèi)修真功”;以傳道濟(jì)世度人為“外修真行”，這與老子道學(xué)中的清心寡欲，不棄人，不棄物，天道無(wú)親，常與善人的理念息息相通。而修煉的方法中特別講究“守一”，這也是老子“抱一”、“得一”論在道教的應(yīng)用。尤為值得注意的是，道教得道學(xué)中崇尚自然，思想傾向客觀的遺傳，形成了一種與其他宗教顯著的不同點(diǎn)，即把生命看得極為重要，“我命在我不在天”是修練的精神指導(dǎo)，所謂“得道成仙”，其實(shí)質(zhì)是為延長(zhǎng)生命的長(zhǎng)度。在此需要說(shuō)明，道教與道家雖然有直接的聯(lián)系，但兩者并不等同，簡(jiǎn)單而概括地說(shuō)，道教是宗教，道家是學(xué)術(shù)派別，其學(xué)術(shù)學(xué)科門(mén)類歸哲學(xué)。老子哲學(xué)的許多理念，同樣對(duì)我國(guó)的文學(xué)藝術(shù)發(fā)生了十分重要的影響。略舉幾例。道學(xué)中最高范疇的“道”即是一例。道的原理，道即無(wú)，而無(wú)中有“象”，有“物”，有“精”，有與無(wú)在互相轉(zhuǎn)化中得到統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)了道演化萬(wàn)物的本質(zhì)意義。文學(xué)藝術(shù)“意蘊(yùn)”的形成確實(shí)與道的原理有相通之處。后來(lái)的莊子在《天地》篇中又以“象罔得玄珠”的寓言說(shuō)明這個(gè)道理，更具備了文藝象征的啟發(fā)性。美學(xué)大師宗白華在《美學(xué)散步》中解讀“象罔”說(shuō):“非無(wú)非有，不皦(明)不昧(暗)，這正是藝術(shù)形象的象征作用，象是境象，罔是虛幻，藝術(shù)家們創(chuàng)造虛幻的境象以象征宇宙人生的實(shí)際。”老子哲學(xué)中的“虛”、“實(shí)”觀念，同樣在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞中得到多種應(yīng)用，南朝的劉勰在其《文心雕龍·神思篇》中，特別強(qiáng)調(diào)了虛在藝術(shù)中的作用，說(shuō)道:“陶鈞文思，貴在虛靜”。老子的“自然”思想同樣引起文藝家們的共鳴，另一位南朝的文藝批評(píng)家鐘嶸，在其《詩(shī)品》中提出了“自然英旨(美味)”的創(chuàng)作主張，唐代李白用詩(shī)歌唱道:“清水出芙蓉，天然去雕飾?！蓖拿佬g(shù)評(píng)論家張彥遠(yuǎn)，在《歷代名畫(huà)記》中指出:“自然者，為上品也?！?/span>道學(xué)中特有的“玄遠(yuǎn)”觀在文藝中的影響也不可小覷，其表現(xiàn)是以虛寫(xiě)實(shí)，追求一種飄逸而空靈的美，這在傳統(tǒng)的詩(shī)歌、音樂(lè)、美術(shù)中是常見(jiàn)的藝術(shù)特色。老子哲學(xué)對(duì)文學(xué)藝術(shù)的影響還很多，不能一一列舉。要旨是文藝的審美作用和哲學(xué)的啟迪作用本質(zhì)上是相通的，都是開(kāi)發(fā)大智，促使精神完善。老子的哲學(xué)思想同樣也貫穿在我國(guó)傳統(tǒng)的武術(shù)強(qiáng)身和醫(yī)學(xué)保健之中，不再贅述。老子哲學(xué)之所以成為我國(guó)乃至世界非同一般的精神財(cái)富，受到人們?cè)絹?lái)越高的評(píng)價(jià)和重視，除了因?yàn)樗哂芯耦I(lǐng)域的特珠位置，反饋社會(huì)的悟性作用之外，還因?yàn)槔献拥恼芩急憩F(xiàn)出超越時(shí)空的非常智慧。老氏的哲理闡述，認(rèn)識(shí)精深，析義透辭，寄托悠遠(yuǎn)?？v觀全篇，一個(gè)個(gè)闡明的道學(xué)理念，猶如一顆顆寶石鑲嵌在系統(tǒng)的框架中，既有隱逸哲理的玄妙色彩，又有洞悉一切的澄澈和透明，其蘊(yùn)意還賦予與道義同質(zhì)的歷久彌真的奇異特性。《老子》中處處閃現(xiàn)的辯證思想早已為人們共知，如禍福相隨的“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏”，如一切都不是絕對(duì)的非此即彼的“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高低相傾，音聲相和，前后相隨”，如思辨更加高超的加以人的主觀能動(dòng)性條件，促使事物加快轉(zhuǎn)化的“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之”，等等，已被歷代世人津津樂(lè)道，口口相傳，在此不必多言。老子辯證唯物論的宇宙觀觀，雖然我們都稱之為是自發(fā)的，樸素的，但如果對(duì)此靜篤研讀，加深探究，又會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的哲學(xué)論斷是那么神妙而精當(dāng)。他表達(dá)宇宙的本原、本體時(shí)，感到無(wú)法命名(現(xiàn)在任何命名也很難完全準(zhǔn)確，因?yàn)橛钪嬗肋h(yuǎn)被探索中)，想來(lái)想去，便選用了一個(gè)“道”字。為什么選擇它?道的本義是人所往所歸之經(jīng)由，那宇宙萬(wàn)物演化的過(guò)程不也同樣有它們所往所歸的經(jīng)由?因而確定為“道”。試想，這思維何其微妙之致!正因?yàn)檫@個(gè)質(zhì)性而不可直感的“道”理論，包藏著“常有”的真理性內(nèi)核，所以現(xiàn)代不少自然科學(xué)家在獲得新的認(rèn)識(shí)成果后，卻從老子的思想處突然驚奇地發(fā)現(xiàn)，原來(lái)同一命題早在兩千多年前已有超然智慧的先知!耗散結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)始人，諾獎(jiǎng)得主普利高津指出:它的這一理論對(duì)自然界描述，“非常接近中國(guó)道家關(guān)于自然界的自組織與和諧的傳統(tǒng)觀點(diǎn)?！比A人物理學(xué)家，諾獎(jiǎng)得主李政道說(shuō):“量子力學(xué)中測(cè)不準(zhǔn)原理，與老子所說(shuō)的道可道非常道的思想，也有吻合之處?！贝笪锢韺W(xué)家，也是諾獎(jiǎng)得主的玻爾，是量子力學(xué)中互補(bǔ)原理的創(chuàng)立者，他卻說(shuō):“我不是互補(bǔ)理論的創(chuàng)立者，我是得道者。”在老子的哲學(xué)體系里，道是總領(lǐng)，是總綱，由它把自然與社會(huì)有機(jī)地聯(lián)系在一起，人與自然才有了同一的最大的概括性。老子就是以如此宏觀的大視角觀察并體悟事物(包括人的行為)，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物終究要走向它們的歸宿，因而提出了過(guò)程中必然要遵循一定的最正最真的規(guī)則，這就是書(shū)中所謂的“道生之，德育之，物形之，勢(shì)成之”(第五十一章)。人們?yōu)榇税讶f(wàn)物道化過(guò)程中隱匿其中的“無(wú)”稱之為道體，把承接道，顯形于職能和作用的德稱之為道用。道體和道用的有機(jī)結(jié)合，是老子哲學(xué)獨(dú)樹(shù)一幟的鮮明標(biāo)志。老子以自然和社會(huì)關(guān)系一體論為指導(dǎo)，在歷史觀中同樣提出了許多玄妙而含真的哲學(xué)論斷。譬如，他秉持宇宙觀中“常”與“恒”的哲學(xué)理念，認(rèn)真剖析社會(huì)出現(xiàn)畸形發(fā)展并混亂不堪的緣由，從而認(rèn)定在無(wú)限的人類歷史過(guò)程中，最后取得勝利的力量是“弱”，而不是“強(qiáng)”，因?yàn)槿醮淼氖抢缓?，利而不?zhēng)，是正義的力量。所以他寫(xiě)道:“天下莫弱于水，而攻強(qiáng)者莫之能勝。”(第七十八章)“天下之至柔，馳騁天下之至強(qiáng)。無(wú)有入無(wú)間。”(第四十三章)意思是天下最柔弱的，能在最強(qiáng)的東西中自由穿梭，看不見(jiàn)的，也能鉆入實(shí)體的空隙，以此說(shuō)明“弱”與“柔”內(nèi)含的優(yōu)勢(shì)，攻強(qiáng)者都不能戰(zhàn)勝它，何況強(qiáng)者。再如，在同樣的思想指導(dǎo)下，他把人的行為限制在有力有為而不能越界的范圍之內(nèi)，如“勇于敢則殺，勇于不敢則活，此兩者或利或害?！?第七十三章)這里的“敢”為侵犯義，勇到侵犯他人時(shí)就最終一定會(huì)死亡。對(duì)于勇，老子其實(shí)是很贊成的，他持而保之的三寶之一的“慈”，首先就是為了能有勇，不然怎能施行慈的行動(dòng)，因而他解釋“慈故能勇”。但是，這個(gè)勇絕不能超越“慈”的限定，否則這件寶貝就失掉了。在老子的歷史觀中，最能反映他非凡智慧的，是那句“天之道，損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足而奉有余”(第七十七章)。這個(gè)關(guān)于“天道”、“人道”的思想判斷，是他哲學(xué)中最光輝之點(diǎn)。遠(yuǎn)在春秋時(shí)代的人，就能有如此重大而帶有根本性的社會(huì)思考，特別是能把人與人的關(guān)系看得無(wú)比透徹，從而揭示了人類歷史產(chǎn)生負(fù)面的根源，無(wú)論從判斷的精準(zhǔn)度講，還是從結(jié)論的意義上講，這一哲學(xué)思考都可稱得上曠世爍今的精神探索典范。以上可以這樣概括:老子哲學(xué)不是指導(dǎo)局限，而是指導(dǎo)無(wú)限;不是指導(dǎo)目下，而是指導(dǎo)宏觀，不是指導(dǎo)一時(shí)，而是指導(dǎo)永遠(yuǎn)。從這個(gè)意義上講，老子哲學(xué)是“常”學(xué)，是“恒”學(xué)。哲理既有“?！迸c“恒”的屬性，它就必具無(wú)限的概括，純真的內(nèi)涵，永遠(yuǎn)的指導(dǎo)意義。《老子》中的許多玄妙之至的警言警句，確有這樣的理性高度。如，“大音稀聲”一語(yǔ)，此中所含的哲理是和諧大于一切。《樂(lè)記》解釋音與聲，音為合奏之音，聲是獨(dú)響之聲。合奏起來(lái)才有悅耳動(dòng)聽(tīng)的音樂(lè)之美，在合奏中，所組成合奏的各個(gè)聲部就顯得稀薄而微弱了。以此曉喻，無(wú)論自然還是社會(huì)都以廣大而和諧為美。又如，“大象無(wú)形”一語(yǔ)，其含義同樣幽深。大象象征無(wú)邊無(wú)際的映象，其中有物嗎?當(dāng)然有，只是此物非定形之物，所以只見(jiàn)象而不見(jiàn)形，若見(jiàn)形，此物也就不再發(fā)展，其生命也就相應(yīng)完結(jié)了。任何事物，盡量保持它的“大象”階段，才可以充分發(fā)揮它的生命力，這也就是他說(shuō)的“大成若缺，其用不弊”(第四十五章)的道理。再如，“有之以為利，無(wú)之以為用”，這是講世間普遍存在的一個(gè)道理:某種事物的獨(dú)立性(包括性能)消失的同時(shí)，也就轉(zhuǎn)化為別物或別物部分了。這里“利”為性能，“用”代另物?，F(xiàn)在的概念中還有“利用”一詞，也是把別的具有一定性能的事或物，用到要形成或制成的新事物中(它們有同性)。有的哲理不但含意深遠(yuǎn)，而且隨著時(shí)間推移顯得越來(lái)越真切。老子的思想里特別強(qiáng)調(diào)“嗇”。嗇同穡，本義為收禾，后有收獲、儲(chǔ)藏、積蓄連續(xù)義，老子這一哲理則是取——余而少出以保存長(zhǎng)久之用的復(fù)雜而豐富的內(nèi)容。這與我們現(xiàn)在說(shuō)的“節(jié)約”相近。在我們沒(méi)有深入認(rèn)識(shí)節(jié)約意義的時(shí)候，并不看重它的重要性，最多上升為一種修養(yǎng)和美德。但當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到我們地球家園的礦藏、能源、水資源都是有限的，而且已變得越來(lái)越少，已聯(lián)系到人類自己的生死存亡的時(shí)候，才突然驚悟這個(gè)節(jié)約的意義原來(lái)大如天!以此反觀老子的嗇，他強(qiáng)調(diào)“治人事天，莫若嗇”，竟然早有這樣的智慧內(nèi)存其中，足見(jiàn)其哲思有超越歷史的永恒價(jià)值。老子的“和光同塵”說(shuō)，雖然文中是表述道之潛行，但引伸的哲理之意確有如道一樣的恒久性。世人很欣賞老子的這一灑脫而自然的行為準(zhǔn)則，但未必深解這一行為準(zhǔn)則的大義所指。從人的本質(zhì)講，凡是人都不能游離大眾之外，否則就是對(duì)自己這個(gè)人的否定。但是，在現(xiàn)實(shí)中人又幾乎不能真的遵循這個(gè)準(zhǔn)則，口說(shuō)人怕出名豬怕壯，實(shí)際上有誰(shuí)抗拒了名利的誘惑和招喚?有誰(shuí)能既得名利而急流勇退讓自己不異于大眾?如此又怎能和光同塵，甘當(dāng)一個(gè)普普通通的人?所以和光同塵不是附庸風(fēng)雅的座右銘，而是永遠(yuǎn)警示人利而不得，功而不居，名而不顯的一面歷史明鏡。老子說(shuō)他的道學(xué)只施行'不言之教”。若以字面膚淺解釋，會(huì)認(rèn)為這不過(guò)是一句玄虛式的表達(dá)。其實(shí)，老子此言隱含一個(gè)極其深刻的與精神凈化相聯(lián)系的教育方式的暗示。我們的教育(只指人性方面)，無(wú)論是言教還是身教，其實(shí)都是有言之教，結(jié)果如何?世人的悖理逆行且不論，僅從現(xiàn)實(shí)的違紀(jì)犯罪考察，其效果也不言自明。人真正的覺(jué)悟，必須最終要經(jīng)過(guò)悟性意識(shí)形態(tài)的感悟，而這種教化方式不是言教，也不是身教，而是像宗教的潛心修煉，或藝術(shù)的心靈感染，或哲學(xué)的蒙昧啟悟，三者都是不言之教。由此可見(jiàn)，“不言之教”一語(yǔ)深藏有人性復(fù)元漫長(zhǎng)過(guò)程的警示。領(lǐng)悟這些微言大義，我們不能不由衷地感激老子，他以先哲先知的徹悟，以道常無(wú)名的精神，無(wú)私地矜慈地把許多具有深?yuàn)W哲理的警言警句贈(zèng)予我們后人，讓我們的精神在反復(fù)誦讀中得到升華。老子哲學(xué)是春秋時(shí)期百家爭(zhēng)鳴中出現(xiàn)的中國(guó)古代最高哲思的結(jié)晶，它與世界同時(shí)代最高哲學(xué)思想比肩而立，且可居之首，是中國(guó)的驕傲，也是世界的驕傲。哲學(xué)是直接耕耘精神世界的，而老子早在二千五百年前，就開(kāi)始以自發(fā)而樸素的辯證唯物論思想，勤耕我們的這片精神家園了，稱譽(yù)他是偉大的哲人先知實(shí)不過(guò)分。老子的哲學(xué)體例和特色，完全是中國(guó)式的，哲理的闡發(fā)寓于形象的表述之中，增添了可讀性和高雅感，更善于借助無(wú)言之教隨著“襲明”的潛流不斷潤(rùn)澤人們的心田。談老子，不必否定孔子創(chuàng)立的儒學(xué)在條理社會(huì)現(xiàn)實(shí)秩序起到的作用，而且長(zhǎng)期成為中國(guó)封建社會(huì)的顯學(xué)。但即使如此，道學(xué)也并不寂寞，無(wú)論對(duì)我國(guó)精神領(lǐng)域的直接作用，還是對(duì)世界人文的影響，道學(xué)始終沒(méi)有停歇自己的職能。而且隨著歷史的發(fā)展，顯學(xué)的位置也會(huì)轉(zhuǎn)換。相信人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)的多元思想的出現(xiàn)，和世界局勢(shì)變幻時(shí)的紛繁復(fù)雜，對(duì)老子哲學(xué)的求知欲和信任度會(huì)越來(lái)越強(qiáng)，越來(lái)越高。作者：介聶，詩(shī)人，學(xué)者，原全國(guó)政協(xié)人民政協(xié)報(bào)華夏副刊主編
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