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作者：韓乾

編者按：

4月25日發(fā)布劉擎老師關(guān)于“平庸之惡”的解讀《究竟什么是“平庸之惡”》后，朋友們反響非常熱烈，在評(píng)論區(qū)各抒己見(jiàn)，好不熱鬧。還有朋友呼吁：

“平庸之惡”是一個(gè)極其容易被濫用的政治哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。為了澄清這個(gè)概念，并以反思照進(jìn)現(xiàn)實(shí)，思廬決定滿(mǎn)足大家對(duì)“平庸之惡”和相關(guān)政治哲學(xué)話(huà)題的求知欲：

“正義、惡與平庸性”專(zhuān)題由五篇文章組成，今日開(kāi)更第一篇！今天我們探討的主要問(wèn)題是，批判“平庸之惡”，為什么可能是有問(wèn)題的？

漢娜·阿倫特的名篇《耶路撒冷的艾希曼》是對(duì)納粹大屠殺和戰(zhàn)后審判的有力反思。阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）是蓋世太保猶太事務(wù)部主任，納粹種族滅絕計(jì)劃的主要執(zhí)行者。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束時(shí)他被美軍俘虜，但很快逃脫，并藏匿于阿根廷布伊諾斯艾利斯，直至1960年被以色列特工秘密逮捕，并在1961年2月11日于耶路撒冷接受審判，最終被處以絞刑。

耶路撒冷審判對(duì)于以色列這樣一個(gè)新生的猶太人國(guó)家來(lái)說(shuō)，具有重要意義。由于悠久的排猶主義傳統(tǒng)，猶太人在歷史上幾乎始終處于'被侮辱和被損害的'地位；而納粹屠殺又是歐洲排猶運(yùn)動(dòng)的高峰。在此之后，猶太人終于擁有了自己的國(guó)家，終于在現(xiàn)實(shí)政治中獲得了正當(dāng)存在的地位；而對(duì)于這場(chǎng)審判而言，猶太民族從受害者轉(zhuǎn)為審判者，這一180度的轉(zhuǎn)變，從一開(kāi)始就宣示了此場(chǎng)審判終究只能是一個(gè)符號(hào)——政治中立性受到了極大的損傷。

正如我們所看到的，在審判之中，猶太民族的苦難被一股腦地宣泄出來(lái)，而毫無(wú)疑問(wèn)地，加害者一方——艾希曼本人——?jiǎng)t被視為納粹劊子手的縮影。

這種非此即彼的、符號(hào)化的審判，作為猶太民族之集體控訴的窗口，不僅可以理解，而且無(wú)可厚非。但審判就是審判——它不等于批斗會(huì)，更不能僅限于幾句激情而政治正確的口號(hào)的反復(fù)播放。它應(yīng)當(dāng)被賦予與大屠殺針?shù)h相對(duì)的作用，即反思。也正如阿倫特所指出的，耶路撒冷審判最為缺乏的即是反思的成分。

在審判中，猶太民族與艾希曼被描述為正邪兩極，尤其是后者幾乎被說(shuō)成是人間一切罪惡的化身，即撒旦。然而所有人都無(wú)法否認(rèn)的是：艾希曼終究只是一個(gè)人，他顯然不能承載撒旦之身份。猶太民族的怒氣找不到一個(gè)足夠重量級(jí)的對(duì)象來(lái)宣泄，這也嚴(yán)重?fù)p害了審判的正當(dāng)性。

但這都不重要——重要的是，艾希曼畢竟犯下了撒旦的罪行，而作為一個(gè)人，他又是非常正常的。他既不是瘋子，也不是種族主義者；他外表英俊，心智健全，和我們身邊的普通人并無(wú)二致。阿倫特注意到了這一點(diǎn)，她問(wèn)道：為什么一個(gè)正常人會(huì)犯下撒旦般難以想象的罪行呢？為什么一個(gè)完全不會(huì)與血腥屠殺沾邊的人，最終卻超越了所有的劊子手呢？

阿倫特給出的答案是：像艾希曼這樣的人，或者說(shuō)，絕大多數(shù)正常人，都具有“平庸之惡”的特征。這些平庸之人不思考人和社會(huì)，放棄或者說(shuō)不具備理性反思的能力，甚至喪失了足夠的道德感。當(dāng)平庸之人處于現(xiàn)代國(guó)家的成熟體制之中時(shí)，便只會(huì)淪為服從命令的螺絲釘。即使在接受屠殺指令時(shí)有良心上的些許不安，也不足以使他們拒絕服從。也就是說(shuō)，平庸看起來(lái)既不是善也不是惡，但在一架駛向罪惡的嚴(yán)密機(jī)器之中，平庸就成為屠殺的幫兇——因?yàn)椴环纯咕褪欠摹?/span>

齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）在其名著《現(xiàn)代性與大屠殺》中支持了阿倫特的判斷，并將思考引向了對(duì)現(xiàn)代性本身的反思。他指出，大屠殺發(fā)生的必要條件即是現(xiàn)代社會(huì)，即是其科學(xué)、理性與科層制成分。大屠殺歸根到底是一大規(guī)模組織化的行動(dòng)，而這種全體動(dòng)員的特征，不借助縝密的計(jì)劃和成熟的科技手段是無(wú)法想象的。鮑曼指出：“納粹分子集體屠殺猶太人不僅是一個(gè)工業(yè)社會(huì)的技術(shù)成就，而且也是一個(gè)官僚制度社會(huì)的組織成就?！?/span>

如上所言，對(duì)于大屠殺的反思，最終被導(dǎo)向了對(duì)現(xiàn)代性與人之局限性的反思。這種思考當(dāng)然是深刻而發(fā)人深省的，但我們必須指出，它也是偏狹甚至危險(xiǎn)的。從歷史鏈條來(lái)看，納粹屠殺的本原是極端日耳曼民族主義思想，而當(dāng)希特勒通過(guò)民主選舉上臺(tái)當(dāng)政，極端思想與政治權(quán)力結(jié)合在一起時(shí)，屠殺的導(dǎo)火索就已經(jīng)被點(diǎn)燃了。從政治自由主義的角度看，日耳曼民族主義只不過(guò)是諸完備性學(xué)說(shuō)之一種，其正當(dāng)影響范圍，只能是公共領(lǐng)域。當(dāng)它獲得權(quán)力時(shí)，其偏狹特質(zhì)便被無(wú)限放大，最終釀成慘劇。

也就是說(shuō)，大屠殺的主因是制度缺陷，是意識(shí)形態(tài)的肆意妄為——它不再受理性多元社會(huì)之良好秩序的控制，反而成為前者甚至每個(gè)個(gè)人的支配者。它按照自己的邏輯前行，個(gè)人在其力量面前，始終是弱者。這也正可以說(shuō)明，為何相當(dāng)一部分德國(guó)知識(shí)精英在這樣一種看起來(lái)極為粗陋和反智的思想面前，喪失了自己的反思與批判能力。

對(duì)于人的所謂“平庸之惡”的批判，使得我們陷入這對(duì)于人類(lèi)個(gè)體理性能力的懷疑中。這種柏拉圖式的思想試圖將政治架構(gòu)于個(gè)人理性之上——比如，理想國(guó)的統(tǒng)治非常依賴(lài)于哲學(xué)王本身的智慧與理性——并且以對(duì)道德形而上學(xué)的要求，圈定政治權(quán)力的界限。然而，個(gè)體理性能力對(duì)政治框架來(lái)說(shuō)，真的十分重要嗎？或者說(shuō)，平庸之惡與大屠殺的聯(lián)系已經(jīng)深到相當(dāng)?shù)某潭?，以至于足以讓我們放下?duì)制度缺陷的反思嗎？答案是否定的。

以賽亞·柏林在《政治理論還存在嗎？》中指出：“假如我們提出一個(gè)康德式的問(wèn)題：'在哪種社會(huì)里，政治哲學(xué)（其中包含著這種討論和爭(zhēng)論）在原則上可能成立？’答案必然是，'只能在一個(gè)各種目標(biāo)相互沖突的社會(huì)中’”。

而與康德傳統(tǒng)聯(lián)系密切的阿倫特，堅(jiān)持認(rèn)為防止政治權(quán)力釀成悲劇的有效措施是解除人自身的平庸，或者說(shuō)，達(dá)到理性意志對(duì)個(gè)人的完全駕馭。即，人必須在任何情況下——包括在成熟的現(xiàn)代社會(huì)中、在結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的納粹政權(quán)中——保持強(qiáng)烈的理性能力。

人在現(xiàn)代社會(huì)中要具有敏銳的反思意識(shí)，服從于內(nèi)心的道德律而不是服從于上級(jí)命令、長(zhǎng)官意志，并且在兩相沖突時(shí)勇敢地拒絕附惡。

這種論述與古典美德至為相近。古典倫理強(qiáng)調(diào)人們對(duì)于“善”（good）的認(rèn)同，將社會(huì)架構(gòu)于“善”的道德基礎(chǔ)之上。但是，現(xiàn)代倫理之所以放棄了這一目標(biāo)，即是如前面柏林所言：社會(huì)的各種目標(biāo)是相互沖突的，所以不可能存在對(duì)某一既定'善'的共識(shí)；并且，如果現(xiàn)在還有人試圖復(fù)原古典美德，試圖規(guī)定這種完備的、排他的“善”，他要么是獨(dú)裁者，要么是劊子手。

希特勒恰恰是這種人——他試圖以日耳曼民族主義作為德國(guó)社會(huì)的根基，并在將其付諸實(shí)踐的過(guò)程中，不可避免地犯下了巨大的罪行。

諷刺的是，阿倫特對(duì)個(gè)人理性能力的要求，也有這一危險(xiǎn)的傾向。當(dāng)個(gè)人具有了強(qiáng)大的理性素質(zhì)（不管它指什么）時(shí)，難道不意味著某種同質(zhì)社會(huì)的誕生嗎？當(dāng)柏拉圖談到'哲學(xué)王'時(shí)；當(dāng)黑格爾談到“精神的絕對(duì)自由”時(shí)；當(dāng)馬克思談到“對(duì)必然性的把握”時(shí)，其中內(nèi)在的聯(lián)系，不都是對(duì)個(gè)人理性能力的訴求嗎？在自由的譜系上，這一訴求不正是扮演了將自由轉(zhuǎn)化為強(qiáng)迫的魔術(shù)師的角色嗎？

善惡兩分在此是簡(jiǎn)單而危險(xiǎn)的。如果阿倫特認(rèn)為人的平庸（而不是正常！）是惡，那么什么是善呢？在這里，平庸（正常）被視為人的無(wú)能；而這一無(wú)能被視為其理性能力的缺失；這一缺失導(dǎo)致個(gè)人不能實(shí)現(xiàn)對(duì)“真正的善”的追求，不能實(shí)現(xiàn)“精神的自我完成”（黑格爾）。就這樣，對(duì)人之平庸（正常）的批判，導(dǎo)向了對(duì)古典美德的訴求，又導(dǎo)向了專(zhuān)制與強(qiáng)迫。

關(guān)鍵是：人的平庸（正常）不應(yīng)當(dāng)被視為一個(gè)問(wèn)題。完備性學(xué)說(shuō)侵蝕了政治權(quán)力之后，其力量是很難為某個(gè)個(gè)人所抵御的。德國(guó)知識(shí)精英尚且成為極權(quán)的附庸，就連海德格爾也不例外。這是否說(shuō)明了他們同樣平庸？還是說(shuō)，那樣一個(gè)看似清晰的理性烏托邦，實(shí)則既模糊又不切實(shí)際呢？恐怕是后者。

無(wú)論如何，即使個(gè)人理性能力果真是一個(gè)有所指的概念，阿倫特的闡述也將我們引向了錯(cuò)誤的地帶——這一地帶即是政治神學(xué)（而不是政治哲學(xué)）。政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把人的普遍平庸（平常）當(dāng)作思考的前提，而不是大加鞭撻的對(duì)象；既然人的平庸（正常）是不可否認(rèn)的現(xiàn)實(shí)，為政治哲學(xué)所觀照的，就永遠(yuǎn)應(yīng)該是理性多元的現(xiàn)實(shí)，永遠(yuǎn)應(yīng)該是參差多態(tài)的公共領(lǐng)域與自由市場(chǎng)（并認(rèn)識(shí)到這一參差多態(tài)是人類(lèi)理性的成就，而不能試圖以看似深邃的思辨破壞之）。這一區(qū)別絕不僅僅是策略或手段上的：它反映了兩種思想進(jìn)路的截然區(qū)別。

柏拉圖-黑格爾-馬克思力圖將政治架設(shè)于模糊而抽象的超凡理性能力上：無(wú)論是“絕對(duì)精神”還是“哲學(xué)王”，都表現(xiàn)了這樣一種思想傾向：將絕對(duì)的、完美的、超越了“必然王國(guó)”的主體與經(jīng)驗(yàn)的、平庸（正常）的、現(xiàn)實(shí)的人對(duì)立起來(lái)，并企盼以對(duì)前者的申說(shuō)達(dá)致完全的確實(shí)性與穩(wěn)固性——把握道德與政治秩序的“真正根基”。我稱(chēng)這一思想進(jìn)路為“政治神學(xué)”，因?yàn)樗c基督教有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系——基督教所反復(fù)申說(shuō)的，即是“神圣性”與“世俗性”的二分——它們共同接受的前提，即對(duì)純粹世俗化的政治秩序的不信任，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)政治之根基必須處于非經(jīng)驗(yàn)、非世俗、非平庸（正常）個(gè)體的領(lǐng)域內(nèi)。

鮑曼對(duì)現(xiàn)代性的批判同樣如此：盡管科學(xué)、理性計(jì)劃與科層制只不過(guò)是現(xiàn)代性所提供的工具，鮑曼卻以道德冷漠的名義對(duì)其大加批評(píng)。然而，問(wèn)題不在于現(xiàn)代性是否冷血、是否“非人化”，而在于對(duì)一種或多種工具進(jìn)行道德評(píng)價(jià)是否適合——顯然這是搞錯(cuò)了對(duì)象。如果想以此來(lái)證明世俗化的現(xiàn)代性不能承擔(dān)政治秩序之根基，當(dāng)然也是沒(méi)有說(shuō)服力的。畢竟，沒(méi)有現(xiàn)代性，屠殺依然是屠殺。

而我們又如何為政治哲學(xué)辯護(hù)呢？已經(jīng)有無(wú)數(shù)哲人——最成功的莫過(guò)于羅爾斯——為非神圣、非超驗(yàn)的政治提供了方案，但從另一個(gè)角度，對(duì)于政治神學(xué)來(lái)說(shuō)，其可能成立的前提還尚待充分辯護(hù)：即世俗/神圣二分本身就需要強(qiáng)有力的證明。世俗性當(dāng)然是不證自明的；而神圣性盡管富有誘惑力，卻無(wú)法回應(yīng)人斬釘截鐵的“不信”——它無(wú)法在堅(jiān)定的“不信”面前立足（這種“不信”來(lái)自最為明晰的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)）。

政治神學(xué)期望使政治秩序立足于符合一種道德形而上學(xué)的非世俗領(lǐng)域。關(guān)鍵問(wèn)題是，如何能夠想象將實(shí)質(zhì)性的規(guī)則安放于純粹虛構(gòu)的思辨語(yǔ)境中？即使這是可接受的，又如何讓普遍平庸（正常）的人理解并認(rèn)同神圣性本身？那么邏輯結(jié)論就是：倘若政治神學(xué)還試圖對(duì)現(xiàn)實(shí)保持哪怕一絲一毫的觀照，就勢(shì)必對(duì)人的普遍（平庸）正常形成根本而徹底的拒絕。毫無(wú)疑問(wèn)，此即波普爾所言的“全面社會(huì)工程”。

所以結(jié)論是：

平庸之惡的觀念蘊(yùn)含如下推論：維護(hù)良好政治秩序、避免類(lèi)似于大屠殺的集體悲劇之愿望的實(shí)現(xiàn)，極大依賴(lài)于個(gè)人理性能力的提高與完善（而不是通過(guò)對(duì)政治權(quán)力、公共領(lǐng)域與自由市場(chǎng)三者的隔離）。

而這又成為確立社會(huì)諸價(jià)值根基的前提：即只有當(dāng)人從普遍平庸中解脫出來(lái)，達(dá)到“精神的自我完成”（或?qū)Α氨厝煌鯂?guó)”的超越、或成為“哲學(xué)王”）時(shí)，才有可能形成對(duì)某種排他的道德形而上學(xué)的普遍接受與認(rèn)同。

然而正如自由主義諸家所指出的，在這一過(guò)程中，一種虛構(gòu)的'理性意志'被當(dāng)作完美的自我，而正常的自我被斥為“平庸的”并帶有仿佛是原罪的惡；個(gè)人只有在滿(mǎn)足了那樣的條件時(shí)才是“自由的”。

在這里，我們只能看到對(duì)一種非經(jīng)驗(yàn)觀念的狂熱信仰，以及將強(qiáng)迫說(shuō)成是自由的邏輯混亂——這就是政治神學(xué)帶給我們唯一有價(jià)值的東西。

下期問(wèn)題預(yù)告：對(duì)“平庸之惡”概念的誤讀是什么原因？

明天同一時(shí)間，歡迎大家關(guān)注！

采編：小也

排版：莫一

審核：永方

美工/VI：小周

配圖：電影《喬喬的異想世界》、《辛德勒的名單》