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莊子的“物化”概念解析 梁徐寧 互貫通，是莊子立足人的生存現(xiàn)實對人的生命問題的獨(dú)特思考和對超越之路的個性化設(shè)計，在其整個哲學(xué)思想 中起著關(guān)鍵作用。這里既有人的“命”的一面，也有人對“命”的“覺”的一面，體現(xiàn)著作為精神性存在的人 的主體優(yōu)越性。合理地解讀莊子的“物化”概念，對把握莊子哲學(xué)的特質(zhì)具有特殊的意義。 關(guān)鍵詞：物化
〖HJ52x][FL(K3] 不可知論的特點(diǎn)這一背景下來把握它，例如對物我界限的消解、對生命束縛的逃避等，這是突 出了它所具有的對自我不自由的現(xiàn)實條件消極的“解構(gòu)”作用。本文試圖從不同側(cè)面闡釋“物 化”概念，挖掘它對莊子哲學(xué)體系所具有的積極的建構(gòu)意義。 〖DM(〗莊子的“物化”概念解析〖DM)〗〖SM(〗《中國哲學(xué)史》2001年第4期〖SM)〗 [HS3][JZ][HT4”H〗一、“物化”：“幻化”〖HT10.5,9.5SS]
喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶也，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂'物化’。”
限”、“融化”萬物為“一”，顯然是人的一種作為、努力。并且，既是“消解”，說明物、 我已經(jīng)有界限存在；既要“融化”，說明萬物確是或曾是不“一”的。這是題中已然蘊(yùn)含著的 前提話語。因此，這種“物我界限”、“萬物不一”是“物化”的起點(diǎn)和條件，“化”是途徑、 過程，“物化”則又是目標(biāo)和結(jié)果?！拔锘备拍钐崾疚覀?nèi)グ盐铡拔镂谊P(guān)系”的兩種不同表 現(xiàn)形式的轉(zhuǎn)換這一關(guān)節(jié)點(diǎn)。可以看出，陳先生強(qiáng)調(diào)的是人的精神作用。
后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之?！敝v到“夢”與“覺” 的關(guān)系，有三點(diǎn)值得注意：第一，當(dāng)一個人在夢中時，不自知他在夢中，反以為夢境就是人生 的現(xiàn)場，所以會在這樣的“現(xiàn)場”中去占夢求卜。第二，夢只要在覺后才成其為夢。夢后方覺 是時間關(guān)系，覺后才有夢是邏輯關(guān)系。兩相依賴，舍此無彼。第三，關(guān)鍵在于“愚者自以為覺”。
“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。” 子·天地》，下引《莊子》只注篇名）〖HTSS〗人在夢中不知其夢，反以為覺，實是真正的夢中人。愚者不自知，反而自以為智，是愚之至也。
狀態(tài)，也是“化合”的起點(diǎn)與條件。沒有兩分的現(xiàn)實，就失去聯(lián)結(jié)的必要。但是，既然人、物 兩分是現(xiàn)實性的，那么“化合”就只能是可能的或暫時的、虛幻的。因此“物化”只出現(xiàn)于夢 中，且有“昔者”的限制?！拔粽摺睘槭牵駝t為非；夢中為是，覺后則無。不然，“物化” 的實現(xiàn)必是兩分的結(jié)束，寓言的下文就無法存在了。讓“物化”的莊周敘說“物化”的歷程無 異于讓死者講述死亡的經(jīng)驗，除非“物化”和死亡發(fā)生于夢中或幻覺中?！拔锘痹谶@里故而 是“幻化”之義。夢中之化，是幻想式的，具有幻想的真實，不具有現(xiàn)實的真實；具有理念的 真實，不具有身體的真實。其次，“物化”發(fā)生于夢中，是幻想的結(jié)果，也是幻想借以表達(dá)的 一種方式。若無“俄然覺”，夢就只是潛在的，不覺之夢因為不能被表達(dá)，“昔者莊周夢為 蝴蝶”也就無從說起。也就是說，“物化”發(fā)生于“覺”之前的“夢”中，但卻出現(xiàn)在“夢” 之后的“覺”時。由覺到夢，再由夢到覺，就是思。覺后有夢，覺后有“知”：一知有夢；二 知“不知”。夢中“不知周也”，是“吾喪我”；覺后的“不知”是“齊物我”。
“幻化”?！盎没钡摹拔锘币蚧孟攵a(chǎn)生，是一種精神作用的結(jié)果，所以可以從精神作用的角度予以解讀。
乎自然而行，因而能與天道冥合，得享天樂。當(dāng)圣人死亡的時候也就“物化”了。一般都把這
里的“物化”理解為“死亡”之義?！拔锘痹谶@里確實為“生命的終結(jié)”的意思，和“莊周
夢蝶”中的“物化”是不同的。最明顯的地方是，后者是主體所可“為”可“覺”的；前者雖
為人所“有”，但非人所“欲”為“能”為的，人只是完全被動的承擔(dān)者。如莊子所明言：“死 生，命也，其有夜旦之常，天也。”
化”概念，是不足夠的。不能停留在語義把握的層面上，因為我們不是把“物化”當(dāng)作一個語詞，而是作為一個概念來認(rèn)識的。
接？并列？因果？條件？似乎都說得通，等于還不明白?？磥韽恼Z法—邏輯的角度難以搞清。
關(guān)鍵在于這里的陳述對象上面：圣人、真人和常人、俗人，《莊子》中區(qū)分得很清楚，二者對
舉，彼此相異。所以可在引入比較對象之后來理解上面那句話。圣人和俗人的不同之處不僅表
現(xiàn)在“生”中，也肯定表現(xiàn)在“死”上。首先，“圣人之生也天行”，如果俗人也可“生而天
行”，俗圣相同，無需兩分異稱。故，肯定是俗人之生也非“天行”。同理，其次，
圣人“其死也物化”，俗人非是，應(yīng)與“物化”不同。我們可以對照“圣人之生也天行”句來
說常人、俗人：“俗人之死也○行，其死也××?！闭业椒恰疤煨小钡摹啊鹦小焙头恰拔锘?/p>
的”××”，會幫助我們從相反的方面來把握“物化”的含義?；蛘哒f，如果把圣人“物化”
理解為“死亡”，那么對俗人而言肯定應(yīng)有不同于“物化之死”的死亡樣式，這樣在對比中就可弄清楚“物化之死”是一種什么樣的死了。
往往成“互文”效果，可交互參證，相與闡發(fā)?？山璐朔▉斫狻拔锘敝Y(jié)。如，莊子講的是 物，意卻在人：“直木先伐，甘井先竭?！?nbsp;
終其天年，而中道夭于斧斤，此才之患也。”“夫〖HT5，7〗木[KG-*3]〖HT5，6”〗且[HT10.5,9.5]梨橘柚，果NFDF2之屬……以其能苦其生者也， 故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也?！?nbsp;
是一種可能達(dá)到的壽命極限。“自然”蘊(yùn)含“應(yīng)然”之意，即天生如此，屬于“自然應(yīng)得”之
權(quán)利?！疤熨x”面前，人人平等。但有些樹竟不能享其“天年”，罪在“材用”，且“材用”
越大，致禍愈速。相反，大木因“無所可用”、“以不材得終其天年” 櫟樹“是不才之木也，無所可用，故能若是之壽”
“他者”，對人的“無用”乃是對自身的“大用”，至為寶貴。用在別處是工具、小用或假用；用在自身是目的、大用或真用。 役，并享受政府的救濟(jì)，得以“養(yǎng)身，終其天年”
益，有他自身的生理依據(jù)。而大多數(shù)常人、俗人，“見得而忘其形”、“見利而忘其真” 木》）〖HTSS〗，“苦心勞形以危其真” “終身役役而不見其成功”
傷身殘性因爭名逐利而起，多是常人自種因果。所以莊子評論說：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)
其身，終其天年，又況支離其德者乎？”對此，成玄英疏曰：“夫支離其形，猶忘形也；支離
其德，猶忘德也。而況支離殘病，適是忘形，既非圣人，故未能忘德。夫忘德者，智用萬物而
反智于愚，明并三光而歸明于昧，故能成功不居，為而不恃，推功名于群才，與物冥而無跡，
斯忘德者也。夫忘形者猶足以養(yǎng)身終年，免乎人間之害，何況忘德者邪！其勝劣淺深，故不可
同年而語矣。是知支離其德者，其唯圣人乎！”可見，常人之生，必非“天行”，只是“人行”、
“俗行”；常人之死，多不能盡其“天年”，受造化之恩惠、享天賦之壽，是“中道夭者”。莊 子說：“其嗜欲深者，其天機(jī)淺?！?nbsp;
未躲開的外來之“禍”，“禍”從人來，并非自己的過錯；而人的“夭折”起于逐物遂欲，誠
非物之過，實肇始于己，乃是自遺其咎，自致其禍。只有圣人才能達(dá)到“外物而不傷物。不傷 物者，物亦不能傷也”
乃是合乎“天德”，享有“天樂”；是“保身”、“全性”、“盡年”
其天年”、“同乎大順”、“反于大通”。死亡、“物化”對圣人來說是“大覺”、“大歸”，只有對俗人才是懲罰和災(zāi)禍。
話，以“自化”來解釋之：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不
為乎？夫固將自化?！辈⒃肚f子》書中其他幾處文字予以支持，如：“……變而有氣，氣
變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也”，“……人又反入于幾， 萬物皆出于幾，皆入于幾” 其倫，是謂天均”
（
無論古今，都是如此，即使溟海神龜“以五百歲為春，以五百歲為秋”，大椿樹“以八千歲為
春，以八千歲為秋”，也頂多只是個“大年”。壽命長不等于沒有壽命的極限。是謂“神龜雖 壽，猶有竟時” 而一不可待”。
聚則為生，散則為死”
人并不具有對物的優(yōu)越性。自然所施惠于人的和加之于物的是相同的：“夫造化之報人也，不 報其人而報其人之天?！?nbsp;
從自然屬性上受惠于自然，同時也必從自然屬性上受制于自然，受自然必然的約束。表現(xiàn)在人
身上就是“死亡”：“天與地?zé)o窮，人死者有時，操有時之具而托于無窮之間，忽然無異于騏 驥之馳過隙也”
除了自身自然屬性的依據(jù)，還要受外來于人的作用的影響；人之“化”即生死之變除了天賦的
壽命之限，主要受自身作為的干涉。而人的作為又是和物相關(guān)聯(lián)著的，所以人、物在兩分的前
提之下又互相聯(lián)結(jié)著。也正因為這個緣故，才可能說物而道人，言人而指物，人、物貫通。
說“唯蟲能蟲，唯蟲能天”
無心、無知，故表現(xiàn)得虛靜、無為、自然、自足，甚至可以任由“擺布”而不會提什么“意見”。 即“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”
去“生”，而是萬物自生；地雖然承載萬物，但地是“無私”的，并不專門去承載，是“無為” 而載，故說“無為為之之謂天”
化”之“自”就是“無為”、“自然”。天地的“無為”還表現(xiàn)在“不知”、“不言”上?？?/p>
子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？” 有大美而不言”
之不言，四時之不議，萬物之不說，非不言，不議，不說也，不能言，不能議，不能說也。不
能言，不能議，不能說者，無可言，無可議，無可說也?！?nbsp;
解較為詳審，可以聯(lián)系莊子的另外一句話：“故天下誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知 其所以得?！?nbsp;
向鴻蒙請教，作為自然元?dú)獾镍櫭筛嬖V他說：“汝徒處無為，而物自化?！币簿褪恰靶?/p>
養(yǎng)”。目的是要達(dá)到無為順天的心境，其時“萬物云云，各復(fù)其根”，“物固自生”。
化”變得艱難復(fù)雜。唯有圣人方可圓滿地完成它。圣人效法自然，“與天為徒” “忘乎物，忘乎天”，是“入于天”的”忘己之人” 而“觀于天地”
意義：“古之君天下，無為也，天德而已矣”，“古之畜天下者，無欲而萬物化，淵靜而百姓 定?！?nbsp; 可使復(fù)之也” 于俗”，成了“倒置之民”
“死亡”的“物化”的源頭所在。確切地說，“物化”（死亡）是“自化”的一種在人身上的表
現(xiàn)方式，是一個生命階段所必有的“休止符”。那么，“自化”和“幻化”的“物化”有無關(guān)
系呢？等我們分析完“觀化”之后，這個問題也許回答起來更容易一些。
待生死的變化。之后，假借“忘形”、“忘智”之口說：“生者，假借也，假之而生者，塵垢
也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化又及我，我又何惡焉！”莊子的這段文字，張默生先生在
論證他的觀點(diǎn)時也曾引述過，惜未予詳論。我們覺得有展開的必要?！坝^化”，徐復(fù)觀先生解
釋為：“對萬物的變化，保持觀照而不牽惹自己的感情判斷的態(tài)度?！?nbsp;
子今注今譯》）〖HTSS〗是一種冷靜、達(dá)觀的心態(tài)?！巴巍薄ⅰ巴恰?，用莊子的話界定一下，即是 “墮爾形體，黜爾聰明”，即是“離形去知”
的心胸和眼光，觀照到萬物各復(fù)其根的本然境界，即“發(fā)乎天光者，人見其人，物見其物”
桑楚》）〖HTSS〗，人、物各歸其位，相得以生的和諧景觀。相反，從物看到利，看到欲，則物被致用
而“中道夭”，人被物役而不得“盡天年”，兩敗俱傷，都失去本真?？磥?，人的“形”、“知”
對外物和人自身都形成負(fù)面的干涉。正是它們使“天下之人各為其所欲焉以自為方”
換言之，人對物所構(gòu)成的關(guān)系，無論是實踐的，抑或是認(rèn)識的，都是從人的“形”、“知”出
發(fā)的。莊子認(rèn)為應(yīng)首先從認(rèn)識上來建設(shè)、規(guī)整，即“觀化”的基本心態(tài)須先端明。
物論》）〖HTSS〗，如“鴻蒙”那樣在紛紜雜陳的現(xiàn)象世界中觀看萬物的真相。怎樣才能達(dá)到這一步呢？莊子認(rèn)為道路只有一條：超越常人的心態(tài)，方法是“離形去知”。
“小知”，又叫“分別知”，區(qū)別物我，產(chǎn)生“莊周夢蝶”中“物化”之前的“物我界限”和“萬
物不一”的精神狀態(tài)。因為“知”不足以“知是非之竟” 器也”
觀念在人世道德價值領(lǐng)域的表現(xiàn)，它鼓動人們追求功名、權(quán)勢，成為人性的枷鎖，故像“去知
與巧”一樣，應(yīng)“攘棄仁義”。生死觀，常人看不到“生死存亡之一體”
戀生惡死，但人世經(jīng)營是背道而馳，不可能保生去死，結(jié)果，“其形化，其心與之然，可不謂 大哀乎？”
“知”有大小之別，心態(tài)也就不同，要做通這里的工作，先得“去知”——“去小知而大知明”
慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”黃帝答道：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。” 無身，吾有何患？” 甚。故老子又說：“外其身而身存?！?nbsp;
于禍患。人的身體對人來說是基礎(chǔ)性的，正是身體支撐著人的欲望和作為。人的心愿不可能憑
空而起，都可溯源其身，這是莊子所明見的。所以他才會說：“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形
不養(yǎng)者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣?！薄笆乐艘詾轲B(yǎng)形足以存生，而 養(yǎng)形果不足以存生?！?nbsp;
身體有不容置疑的首要性，但并不能對生命構(gòu)成完全的決定性。人身不等于人性，生命不是機(jī)
體。相反，細(xì)究起來，“吾身非吾有也”，“是天地之委形也”，連人的生、性命、子孫等都 只不過是天地所托，自然所附
那么莊子則直截了當(dāng)破題自立。他告訴人們，天地如同大熔爐，造化就像大鐵匠，人應(yīng)聽從造
化對“人形”的安排，無需多慮，也用不著欣喜。人不應(yīng)在身體上動用心思。這樣，知道連身
體都成了自己的“生外”之“物”，那么，仁義、世故、萬物、生死等等這些“身外”之物就
更為遠(yuǎn)離本真，更加可“外”而不足惜了。想一想“支離疏”的故事，還真應(yīng)該像莊子所評論的那樣去想才合適。
仁義道德的束縛和世俗功利的驅(qū)動，參照人的好惡取舍來“待人接物”，招致殘生損性的后果。
對此種心態(tài)的克服，要用“離形去知”也即“坐忘”的方法。在這里，徐復(fù)觀先生有一個解釋
可以參照：“'墮肢體’、'離形’，實指的是擺脫由生理而來的欲望，'黜聰明’，'去知’，
實指的是擺脫普通所謂的知識活動。莊子的'離形’并不是根本否定欲望，而是不讓欲望得到
知識的推波助瀾，以致——溢出于各自性分之外。在性分之內(nèi)的欲望，莊子即視為性分之自身，
同樣加以承認(rèn)的。所以在欲望的境界中，以'忘知’最為樞要。忘知，是忘掉分解性的、概念 性的知識活動?！?nbsp;
觀照事物的本然，同時也就觀照到自身的本然，雙遣雙贏，而“與大化同流”。
化”是人、物皆然，“觀化”則屬人所獨(dú)有。正是在“觀化”上體現(xiàn)出人對物的優(yōu)越性來，即，
人除了自然屬性之外還有精神屬性。自然物只是自然存在，而人還是精神的存在。如果在自然
之維“觀化”和死亡之“物化”相關(guān)涉，那么在精神之維，“觀化”和“幻化”相聯(lián)系，同時 因“觀化”不脫離“自化”，所以它們實際上是貫通著的。 (作者：南京大學(xué)哲學(xué)系博士生) |
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