 琴太嬿 著 吳萬偉 譯 有人認為柏拉圖是純粹的理性主義者，其他人認為他是狂熱的神話制造者。他嫻熟使用講故事的方式講了一個更為復(fù)雜的故事。 1872年，28歲的弗里德里?！つ岵桑‵riedrichNietzsche）用《悲劇的誕生》向世界宣告了西方文化的挽歌，它已經(jīng)偏離了精神基礎(chǔ)。在尼采看來，古代希臘曾經(jīng)在朝向理性控制的“阿波羅沖動”與臣服于“狄俄尼索斯”狂喜的欲望之間掌握了健康的文化平衡。但是，從公元前5世紀以后，西方思想文化已經(jīng)持續(xù)不斷地偏向阿波羅式理性主義而忽略了狄俄尼索斯欲望，這種不平衡再也沒有得到恢復(fù)。 這個故事中的罪魁禍首就是柏拉圖，尼采指控他將哲學置于理性主義者的軌道之上。柏拉圖將其導(dǎo)師蘇格拉底神仙化，簡直等同于對思想殉道的一種病態(tài)癡迷。他的形式理論教導(dǎo)一代一代哲學家在形而上學抽象中尋找真理，同時卻貶低現(xiàn)實世界中的生活體驗。柏拉圖的思想革命特別誕生于對神話的破壞。在他之后，哲學不知不覺地發(fā)現(xiàn)“神話已經(jīng)被剝奪”，自己陷入文化根基的饑餓之中。在尼采看來，現(xiàn)代文化繼續(xù)在柏拉圖的遺產(chǎn)陰影下持續(xù)忍受煎熬，仍然掙扎在“神話喪失、神秘家園喪失和神秘母親子宮喪失中不能自拔?！?/p> 幾十年之后，在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之時，卡爾·波普爾（KarlPopper）在尼采之后成為現(xiàn)代哲學中攻擊柏拉圖的第二個最著名人物。在《開放的社會及其敵人》（1945）中，波普爾暗示柏拉圖為西方思想提供了“封閉社會”的首個藍圖。柏拉圖在《理想國》中設(shè)想了一個理想城市，更看重集體和諧而不是個人自由，更重視保存現(xiàn)狀而不是創(chuàng)新，更推崇思想門檻守衛(wèi)者的權(quán)威而不是民主和真理。波普爾認為，柏拉圖政治理想的毒害性影響沿著哲學史可以一路延伸到納粹德國和當今極權(quán)主義的其他形式。 像尼采一樣，波普爾指控柏拉圖將西方哲學置于錯誤的道路上。但是，他這樣做的理由恰恰與此相反。波普爾的柏拉圖不是理性主義者。相反，波普爾將開放社會與封閉社會的差異歸結(jié)為批評文化與神話文化的差異。作為開放社會的首個和最強勁的敵人，柏拉圖主張壓制自由批評為的是確立一種依靠神話和欺騙來維持的“馴服國家”（arrestedstate）。波普爾指向《理想國》中引發(fā)爭議的基礎(chǔ)性敘述---金屬神話，他認為這是與納粹口號“鮮血與祖國的現(xiàn)代神話”完全對應(yīng)的柏拉圖“描述”。 誰說得對？柏拉圖是短視的理性主義者，解開纜繩將哲學與其更真實的神秘過去割裂開來從而將其帶入歧途？或者他是邪惡的神話制作者，將令人擔憂的非理性潮流引入理性城堡？他怎么一身兼二職？換句話說，柏拉圖是因為將哲學引領(lǐng)到遠離神話之地還是因為使哲學更加接近了神話而受到指責呢？ 如今，無論是《悲劇的誕生》還是《開放的社會》都沒有因為作者忠實于歷史準確性而得到稱贊。但是，兩本書仍然具有標志性意義，因為尼采和波普爾各自都引起了神話與哲學之間關(guān)系的某種共鳴，讓人關(guān)注到柏拉圖在我們對兩者關(guān)系的傳統(tǒng)理解中所扮演的令人好奇的象征性角色。 在一定程度上，兩種批評都是正確的，如果按盲人摸象的寓言故事，各自以一種被扭曲的方式表達了一定程度上的正確認識。柏拉圖作為將哲學建立在理性基礎(chǔ)上的人繼續(xù)得到人們的稱贊，是他將獨特嚴謹?shù)呐行酝评砟Ｊ脚c神話和傳統(tǒng)智慧區(qū)分開來。但是，他的對話也貫穿了自己創(chuàng)造出的神話：金屬神話、《宴飲篇》中有關(guān)愛情起源的描述、和《斐多篇》（Phaedo）、《高爾吉亞篇》（Gorgias）、《理想國》中有關(guān)來生的神話等。 若要協(xié)調(diào)柏拉圖思想中的這些方面將是非常困難的，因為我們?nèi)匀槐磺度朐谒枷脒z產(chǎn)中兩個雖然獨特卻密切相關(guān)的觀點之中。首先是哲學在根本上與神話截然相反的觀點，其次是柏拉圖首先指出了這一點。 有關(guān)神話的擔憂常常與擔憂信息錯誤有關(guān)。但是，這些擔憂已經(jīng)不僅僅是擔憂信息與事實不符因而需要糾正的問題。相反，當學者和評論者認定某些東西是神話時，他們通常抓住了一個更具存在威脅的東西：一種象征意義極其強大的敘述，有能力牢牢抓住我們的想象力，而且似乎有了一種免疫力，根本無需糾正信息錯誤問題。比如，最近在談?wù)撁绹泼裾咧械倪吔庀髸r，一直使用的神話語言---“邊界墻神話”以及充滿懷舊情緒地求助于國家民族的某種更真實版本的神話---從“'真實’美國的神話”到英國脫歐活動中傳播開來的“英國性神話”，莫不如此。 神話讓我們感到不自在的理由之一是我們期待它們不要在現(xiàn)代文化的假設(shè)和信念的核心占據(jù)一席之地。也就是說，存在著現(xiàn)代社會應(yīng)該超越神話的這樣一種期待。 這種期待源自至少可以追溯到古希臘的革命性文化描述，前蘇格拉底思想家們采取一種修辭，其調(diào)查方法有別于與奧林匹亞山神靈的古代神話相關(guān)的口頭傳播傳統(tǒng)。焦點集中在這些故事中無法驗證的性質(zhì)。但是，在18世紀的歐洲，神話逐漸被視為與現(xiàn)代生活格格不入的文化遺產(chǎn)。正如啟蒙運動攻擊傳統(tǒng)和迷信一樣，18世紀法國資產(chǎn)階級啟蒙思想家的先驅(qū)比埃爾·培爾（PierreBayle）和貝爾納·德·豐特奈爾（BernarddeFontenelle）等作家都將注意力轉(zhuǎn)向了希臘羅馬神話遺產(chǎn)。 在此前的世紀里，古代神話一直被巴洛克藝術(shù)愛好者當作永恒遺產(chǎn)的組成部分來對待，一種受到良好教育的個人繼承下來的美學詞匯，這是他們參與高雅文化所必須學習的東西。相反，啟蒙批評家迫切想質(zhì)疑神話的價值，這些在雕塑、繪畫、歌劇甚至天花板裝飾中呈現(xiàn)的價值得到前輩的竭力推崇。與此相反，啟蒙作家則提醒人們關(guān)注同樣的神話中荒謬的、常常怪異的特征。倍爾顯然洋洋自得地詳細描述散落在古典神話中的種種通奸、亂倫和吃人等場景，嘲弄古代那些試圖為此提供諷喻性解釋的評論家們。他評判說，“閱讀這些作品時不能不同情那些哲學家，他們所處的時代是那么糟糕?！必S特奈爾則猜想，奧林匹亞山的雷神和海神不過是古代希臘人在想象中編造出來的東西，以便解釋他們?nèi)狈茖W知識而無法理解的自然現(xiàn)象罷了。 哲學道路可以被理解為從“神話（米索斯）（mythos）到理性（邏各斯）（logos）”的演變軌跡。 啟蒙對古典神話的重新評價還有另外一個理由。有關(guān)亞洲、北非和新大陸的游記已經(jīng)向歐洲讀者介紹了古希臘和羅馬神話之外的神話傳統(tǒng)。隨著最初的對比神話學者辨認出希臘羅馬神話與當時很多歐洲人覺得野蠻落后的其他文化的神話之間的相似性，古典神話的傳統(tǒng)光澤已經(jīng)消失殆荊畢竟，它們并無多少特殊之處。 從這些文化重新評估中出現(xiàn)的是一種模式，將文明進步概念化為一種堅定不移地擺脫神話的線性軌跡。正如18世紀歐洲人逐漸明白的那樣，擁有豐富神話文化的社會---如古代希臘羅馬時期，還有新世界及其他地方的當今土著人文化---屬于文化的“初級階段”。相比較而言，開明社會已經(jīng)成功地拋棄神話和迷信，往往偏愛更嚴謹?shù)乃季S方式。 這種文化演化描述的關(guān)鍵部分是焦點集中在人類心靈的認知發(fā)展過程。從野蠻到文明的演化道路應(yīng)該也意味著思想本質(zhì)自身的轉(zhuǎn)變---從產(chǎn)生和相信神話的輕信迷信心態(tài)轉(zhuǎn)向能批判和評價論證優(yōu)劣的啟蒙思想。 這種認識論發(fā)展模式對哲學的自我身份定位產(chǎn)生持久的影響。如果借用20世紀古典學者威廉·奈斯爾（WilhelmNestle）的公式，哲學道路能被理解為從“神話（米索斯）（mythos）到理性（邏各斯）（logos）”的演變軌跡。在此觀點看來，哲學家繼續(xù)從事打破神話的工作，辨認出我們思維和文化中仍然殘存的神話，對其進行批評性質(zhì)疑，并用能經(jīng)受住批判性審視的知識取而代之。 到了18世紀，柏拉圖逐漸被當作哲學長期和持續(xù)進行的反神話斗爭的首位支持者來廣泛接受。在從前的世紀中，歐洲人可能更熟悉的是柏拉圖非常不同的另一種形象。這就是新柏拉圖主義者描述的柏拉圖思想。這種范圍廣泛的哲學傳統(tǒng)的支持者在散落在柏拉圖著作中看到了圍繞善的最高級的、統(tǒng)一的形式形成的連貫的形而上學體系。新柏拉圖主義最初在古代后期繁榮發(fā)展并在文藝復(fù)興時期的意大利復(fù)興起來。這個傳統(tǒng)對柏拉圖哲學的解釋常常有一種神秘傾向---部分是因為它為贏得與基督教正統(tǒng)思想分庭抗禮的地位而逐漸協(xié)商習得而成。為了讓本來就警惕賦予異教徒過大影響力的基督教徒感到安心，新柏拉圖主義者堅持認為，柏拉圖一直受到神的靈感的啟發(fā)，充當了上帝為人類歷史設(shè)計的預(yù)言家的工具。他們指出柏拉圖在《伊安篇》（Ion）和《斐德羅篇》（Phaedrus）描述的神圣詩學靈感，認為柏拉圖本人意識到自己作為更高權(quán)力代言人的角色。這種對柏拉圖的解讀獲得了一種神秘色彩。他們將靈感的角色提高到凌駕于理性之上的高度，其關(guān)注的焦點往往集中在諸如熱情、愛或尤其是文藝復(fù)興人文主義語境下神圣的天賦口才等主題。 但是，當伏爾泰等啟蒙思想家轉(zhuǎn)向柏拉圖時，他們常常是本著比新柏拉圖主義更加古老得多的闡釋傳統(tǒng)的精神來做的。這就是學院派懷疑主義，是公元前4世紀雅典學園的主導(dǎo)性思想流派---柏拉圖死后三代人---一直延續(xù)到公元前1世紀。雖然柏拉圖的形而上學體系的連貫性是新柏拉圖主義傳統(tǒng)的核心教義，學院派懷疑主義者否認柏拉圖有任何哲學體系。相反，其柏拉圖是最優(yōu)秀的反體系論者（parexcellence），不惜一切代價地抗拒教條，更喜歡擱置批評性判斷。柏拉圖的懷疑主義闡釋者強調(diào)蘇格拉底式質(zhì)疑毫不留情的嚴謹性本質(zhì)和某些早期對話的不確定結(jié)局，這似乎表明他們拒絕承認某些知識的地位。 柏拉圖對蘇格拉底式牛虻的描述幫助塑造了哲學公民素質(zhì)的啟蒙理想模型。 懷疑主義者塑造的柏拉圖形象對啟蒙時代的讀者具有特別的吸引力，他們采取了類似的原則，即挑戰(zhàn)權(quán)威和質(zhì)疑現(xiàn)成的知識。柏拉圖對希臘神話傳統(tǒng)的批評特別引起他們的共鳴。伏爾泰稱贊柏拉圖將蘇格拉底描述為崇尚科學的哲學家的原型，因為證明“月亮不是女神，水星不是男神”而受到迫害。 與此同時，支持柏拉圖的啟蒙思想家并不十分情愿接受徹底的懷疑主義結(jié)論，即根本不可能獲得某些知識。最終，新柏拉圖主義者和懷疑主義者協(xié)商之后達成一種妥協(xié)，完成對柏拉圖的描述。他們接受柏拉圖擁有連貫的哲學體系，真正有可能獲得某些具有建設(shè)性意義的知識。不過，獲得知識之路并非依靠啟發(fā)或靈感，而是依靠學院派懷疑主義者推崇的批評理性。 柏拉圖的啟蒙讀者也將他視為自己政治價值觀的化身。他描述的蘇格拉底牛虻幫助確立了哲學公民素質(zhì)的理想---公民應(yīng)該成為批評性思想家，拒絕想當然地接受社會規(guī)范，反而揭露知識中毫無根據(jù)的偽裝以及社會神話的模糊性和神秘化。 啟蒙時代的柏拉圖形象受到普遍歡迎并長期占據(jù)支配地位，這意味著在它之前的解釋基本上已經(jīng)從人們的視線中消失，柏拉圖思想中那些不怎么吻合這種形象的方面自然不再被突出強調(diào)了。這就是理性主義者柏拉圖被創(chuàng)造出來的過程，對此，尼采非常瞧不起。 柏拉圖不僅僅是啟蒙時代為其刻畫的理性論證支持者的形象。非常顯著的是，他的對話中包含了神話：精心構(gòu)建的敘述穿插其中，并被編織進哲學調(diào)查里，是對希臘神話傳統(tǒng)中現(xiàn)成材料的重新構(gòu)造或模仿。比如，我們拿金屬神話為例---波普爾將其比作納粹意識形態(tài)---這個神話講述了在地下制造公民的故事。按照這個神話的說法，神在造人之時加入了各種金屬：有的加入了黃金，自然最適合成為統(tǒng)治者；另外一些加入了白銀，成為統(tǒng)治者的助手和護衛(wèi)者；而那些加入了銅和鐵的成為農(nóng)民和手工業(yè)者。柏拉圖的首批讀者可能認識到，這個神話是多個世紀以來希臘神話（人性歷經(jīng)黃金時代、白銀時代、銅鐵時代而不斷墮落下去）和腓尼基人卡德謨斯（Cadmus）（從地下誕生的人種）創(chuàng)建底比斯城堡（Thebes）的神話的首次重新創(chuàng)造。 從文體風格上看，柏拉圖神話往往與對話中其余部分嚴謹論證的調(diào)查有明顯差異。它們常常被置于虛幻的世界---比如金屬神話中神靈的地下工作間，或者柏拉圖有關(guān)來世的神話中的末世論風景---這些不是被用來當作柏拉圖著作中本來可能得到支持的論證的標準。神話不過拿來講述的故事，并沒有打算使用理性或事實來論證其合理性。 在推崇柏拉圖思想中更神秘部分的某些新柏拉圖傳統(tǒng)中，這些神話則被認為是其著作的重要方面。相反，啟蒙時代對柏拉圖的重新闡釋并沒有很好的方式來解釋它們。如果柏拉圖是第一個將哲學從神話中解放出來的人，那他自己使用神話從最壞處說就是個偽君子，從好處說是沒有能遵循他自己提出的評判哲學好壞的嚴格標準。正如18世紀描述的理性主義者柏拉圖占了上風，神話開始要么被令人尷尬地忽略，要么被當作哲學家著作中的古代傳統(tǒng)殘余而拋棄。他雖然開辟了最終走向啟蒙時代的道路，本人卻沒有得到充分的啟蒙。 啟蒙時代的這個柏拉圖大體上就是我們當今繼承下來的柏拉圖，讓我們覺得有些不安的是，他與我們在閱讀其著作時遭遇的制造神話的柏拉圖共存于我們的想象中。這尚未解決的緊張關(guān)系提醒我們認識到，在我們只是將最容易獲得的柏拉圖遺產(chǎn)視為理所當然時可能被忽略了的東西。從前的啟蒙敘述常常能遮蔽柏拉圖神話中的哲學價值。比如，波普爾就指控柏拉圖動用神話實現(xiàn)其純粹的政治目的和宣傳目的，這些最終與哲學自身的價值格格不入。 柏拉圖賦予神話一種威力，使其重新塑造我們視為想當然的故事。 但是，波普爾沒有意識到柏拉圖常常求助于神話的方式與其著作中更具論證性的部分所展現(xiàn)出的批判性推理形成一種互補性的關(guān)系而非截然對立的。柏拉圖神話最終成為與哲學話語不同的，擁有自己獨特形式的話語，它探討的是我們世界觀中扎根于內(nèi)心深處的方面，很難依靠批判性理性單獨挑出來。金屬神話不僅僅提出具體的個人是什么人，天生適合做什么的普遍性主張，而且推動了哲學家重新想象人性概念本身。 金屬神話出現(xiàn)在蘇格拉底對《理想國》中設(shè)想的城市公民教育進行描述的特別的關(guān)鍵時刻。向公民講述這個故事是在他們完成了音樂和體操等基礎(chǔ)教育之后，此刻，他們被分成不同類別去從事城市中不同的職業(yè)。若按照波普爾的路線，這個神話長期以來被解讀為一則政治宣傳，傳播類似于種族一樣的觀念，即個人天生就擁有某些屬性使其適合于擔任某種社會角色而不是其他。 但是，如果神話講述了一個基于天賦才能觀的故事，它也是一個重新再概念化出生特權(quán)的故事。這個神話的開頭幾句邀請公民去思考自己迄今為止所受到的培育和教育，把人生當成一場夢。按照神話的說法，公民真正的生活還沒有開始。相反，他們從在母親子宮里孕育到來到世界上以及早年的成長都一直處于睡眠狀態(tài)，其本性也一直處于形成過程中。只有在此過程完結(jié)之后，他們才從漫長的睡眠中蘇醒過來，才會真正站起來。神話暗示，公民除非完成了第一階段的教育，否則都還沒有真正誕生呢。因此，不是根據(jù)他們在生物學意義上生命開始時賦予的品質(zhì)而是根據(jù)他們在基礎(chǔ)教育階段結(jié)束時擁有的品質(zhì)來定義公民的天性。 借用希臘神話規(guī)范來創(chuàng)造自己的哲學神話，柏拉圖賦予神話一種威力使其重新塑造我們視為想當然的描述自然和社會世界的故事。這樣的故事反過來能夠提供有關(guān)價值觀和期待的穩(wěn)定的想象框架，這些精神因素以有意義的方式組織政治體驗，對于塑造我們思考環(huán)境以及我們在環(huán)境中的地位的方式時至關(guān)重要。 如果我們在閱讀柏拉圖神話時拋開啟蒙敘事添加在其上的附屬物，其神話可提醒我們認識到神話未必總是哲學的對立面。柏拉圖本人也認識到神話的危險性，但這個意識是更廣泛地欣賞其威力和可能性的組成部分，是承認神話對政治和哲學可能既有危害性也有建設(shè)性的整體潛力。首先，柏拉圖對神話的理解源自這個立場，即我們的世界觀是被更容易依靠神話機制而非理性論證來理解和塑造的更深刻、更模糊的敘述來確定的。柏拉圖將這個深刻見解應(yīng)用在哲學家本人身上。正如蘇格拉底在《理想國》中向?qū)υ捳甙凳镜哪菢?，在教育理想城市的哲學王的漫長過程中就好像“我們悠閑自得地在講神話故事一樣?！?/p> 如今，我們并沒有嚴肅對待這個觀點，焦點反而集中在最具病態(tài)的神話形式上。文明進步的啟蒙觀的后果之一是，當神話真的出現(xiàn)在現(xiàn)代社會的大腦中時似乎暗示了一種退步或返祖現(xiàn)象。這就是20世紀當人們看到法西斯主義在歐洲蔓延時做出的令人警惕的回應(yīng)。納粹宣傳家們加緊傳播其宏大敘事，如由上帝揀選出的種族來實現(xiàn)拯救世界的使命，以及創(chuàng)建持續(xù)千年之久的王國，甚至還有圍繞柏拉圖的亞特蘭蒂斯神話構(gòu)建的詳盡家譜等。當代評論家們將這個現(xiàn)象診斷為神話在現(xiàn)代政治中令人震驚的“死灰復(fù)燃”。 神話不是不受任何變化影響的單塊巨石而是處于開放的重新闡釋過程中的動態(tài)故事。 當然，當今的神話批評家有很好的理由認為這些可能并非值得探索的可能性。二戰(zhàn)后出于清算納粹遺毒的考慮，人們對神話的態(tài)度非常警惕和謹慎，我們已經(jīng)習慣于堅決反對神話：如果納粹的恐怖行徑是允許神話在現(xiàn)代政治中盛行所付出的代價，那么，無論可能帶來的好處是什么，這個代價實在高得讓人難以承受。如果借用17世紀詩人約翰·德萊頓（JohnDryden）的說法，神話代表了“徹底迷失的世界”。在此觀點看來，社會應(yīng)該采取的立場是原則性地拒絕承認當今的神話形式---以免這樣做為其提供合法性，或者打開走向進一步非理性的防洪閘---或者無論何時神話死灰復(fù)燃，我們都時刻準備好運用事實和理性辯論的武器庫來進行反擊。 但是，柏拉圖神話的教訓為我們指明了另一個方向。如果我們?nèi)匀粚ξ幕L景中的神話存在有過敏性反應(yīng)，可能錯過更大要點，面臨在潑洗澡水時將嬰兒一起倒掉的危險。柏拉圖的見解是神話的威力十分強大，在政治和文化中有持久的影響力，這是尼采和波普爾批判柏拉圖時的共同點。如果不嚴肅對待這個問題將讓我們陷入拒絕承認真正問題的風險，這些象征意義豐富的敘述的確在影響著我們的世界觀。 但是，柏拉圖自己重新創(chuàng)造神話哲學也暗示神話能夠以富有創(chuàng)造性的方式被拿來使用。神話不是不受任何變化影響的單塊巨石而是處于開放的重新闡釋過程中的動態(tài)故事。我們繼承下來的反對厭惡神話的態(tài)度不僅使我們無法充分認識柏拉圖對神話的敏銳理解，而且阻止我們承認自己共同體中那些為了建設(shè)性地改善神話已經(jīng)在創(chuàng)造性工作的人的價值，并從他們那里汲取教訓。 2016年秋天，超過300個美國土著部落的代表聚集在北達科塔州炮彈鎮(zhèn)（CannonBall）附近的野營地抗議建造達科他輸油管線。擬建設(shè)的輸油管線將非常危險地通過屬于立巖保留地（StandingRockreservation）的土地，包括該保留地主要水源的奧阿希湖（LakeOahe），還有幾個位置的場所可能嚇壞居住在那里的蘇族人（Sioux）。 最初，這些抗議者并沒有得到認真對待---任何那么大規(guī)模的工程都可能引發(fā)各種抗議---但是，該積極分子群體與尋?？棺h者不同，他們逐漸從不同角度認識到自己在做的事，引用土著人神話傳統(tǒng)重新塑造此時的重要意義，而這反過來提供了自我理解其共同體的新概念。美國西部的美洲原住民民族拉科塔（Lakota）預(yù)言講述了一個時期，各個部落在“第7代”聚集在一起拯救人們和地球免于毀滅。對于立巖保留地的積極分子來說，該拯救時刻就是現(xiàn)在。他們曾經(jīng)自認為是環(huán)境保護者，如今他們共同的任務(wù)是將其與祖先聯(lián)系在起來的義務(wù)。在工程建設(shè)場地臨時營地的積極分子---新涂了神圣油膏的神圣石頭營地---不再是抗議者而是水源保護者。 立巖保留地的水源保護者在時間和地域上與柏拉圖相距甚遠。不僅因為柏拉圖是生活在距今將近2500年前的雅典人，長期以來他還是死去的白人男性的典型代表，是將神圣石頭陣營的民眾之聲排除在外的思想經(jīng)典的先驅(qū)。 但是，柏拉圖的要點是對哲學家來說，他與立巖保留地的水源保護者不大可能共享的見解也是教訓。如果神話證明是現(xiàn)代生活無法逃避的組成部分，柏拉圖教導(dǎo)我們不要對理性進步的啟蒙期待能所向披靡喪失信心，相反，他邀請我們?yōu)橹車纳裨捔粝吕碚摽臻g，牢記自己仍然有能力重新改造神話。 作者簡介 琴太嬿（Tae-YeounKeum）加州大學圣芭芭拉分校政治學副教授。著有《柏拉圖與政治思想中的神話傳統(tǒng)》（2020）。 譯自：Why philosophy needs myth by Tae-Yeoun Keum 來源：譯者投稿 作者：琴太嬿 著 吳萬偉 譯 “哲文新譯”系列文章是吳萬偉教授投稿的譯文，文章主要是從Philosophy Now、Aeon、First Things等網(wǎng)站上選取的最新的、具有普及意義的哲學人文類小短文。  哲文新譯 （上下滑動查看全部文章）
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