“道”是中國古代思想史上的重要概念。朱熹的學(xué)生陳淳編撰的《北溪字義》曰：“道，猶路也。當(dāng)初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路，一人獨(dú)行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理。眾人所共由底方謂之路?！钡朗墙?jīng)過多數(shù)人走過以后，實(shí)踐證明的可行之路，引申為指導(dǎo)、指示之義。一個(gè)人能依照社會(huì)規(guī)范而行，可謂遵道。指示他人遵道而行的人就是有道君子。春秋時(shí)期，儒家與道家都把“道”作為核心概念，“道”成為指示人們遵守的最高行為典范。

“道”是道家學(xué)派的核心概念，這種說法向來沒有爭議。但如果我們以“道”作為儒家的核心概念，指涉禮儀文明的人道秩序，其合理性就需要論證?！稘h書·藝文志》載“(儒家)游文于六經(jīng)之中、留意于仁義之際……于道為最高”，“六經(jīng)”是儒家的文本，“仁義”是儒家的德目，“道”則是核心概念。但這段記載一般作為諸子起源論的材料被引用，并沒有引起人們對(duì)其思想史價(jià)值的足夠重視。

相比“道”來說，研究者更為關(guān)注儒學(xué)中的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“誠”以及“中庸”等概念，這些概念更多指向于心性修養(yǎng)。誠然，儒學(xué)以心性之學(xué)為修己之道的重要內(nèi)涵，但儒學(xué)更注重禮儀秩序的安人之道。張舜徽先生曾言：“余嘗博考群書，窮日夜之力以思之，恍然始悟先秦諸子所謂'道’，皆所以闡明'主術(shù)’，而'危微精一’之義，實(shí)為臨民馭下之方，初無涉乎心性?！睆埶椿障壬蛳惹刂T子之道為治國之道，與心性無關(guān)。儒家作為周代王官學(xué)向諸子學(xué)轉(zhuǎn)變的第一個(gè)學(xué)派，其學(xué)說遠(yuǎn)承古代先王之道，近接春秋貴族禮文化，熔鑄士人“以道自任”情懷，構(gòu)筑了獨(dú)特的“禮儀之邦”的文化傳統(tǒng)。儒家禮儀之道內(nèi)含心性，外涉禮儀，既以修身為本，又寄寓安人理想，但其思想精髓是禮儀展示出來的人文教養(yǎng)。搞清楚儒家禮儀之道形成的思想脈絡(luò)，對(duì)于理解儒學(xué)的核心價(jià)值及其當(dāng)代價(jià)值，均有積極意義。

 甲骨文中有爭議的從行從人的字，原來讀為“永”，郭靜云先生認(rèn)為，應(yīng)釋文為“道”。卜辭中的“道”字，都用作“導(dǎo)”義。甲骨文中“道”的用意以及“道”字的字形發(fā)展，都能揭示殷商時(shí)“道”是一種神妙觀念，指涉崇高“指導(dǎo)”信仰。掌握“導(dǎo)”是殷商人祈禱之目的。商王所祈求“導(dǎo)”的作用是指示祺祥的“正道”，故掌握“導(dǎo)”能保證事物的成功。在古代信仰中此種“導(dǎo)”為關(guān)鍵性的祈禱對(duì)象，商王祈求“導(dǎo)”，以企望掌握天意，遵守正確的做法。這揭示出：甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)“道”字，作“導(dǎo)”講。王通過祈禱上帝諸神而獲得神的指導(dǎo)，按照神的指導(dǎo)行事，王的統(tǒng)治就具有神意，王也就掌握了王道。換言之，王通過祭祀與祈求神靈的行為，獲得神意的指導(dǎo)與護(hù)佑，體察神道，從而把神道(神的指導(dǎo))轉(zhuǎn)化為王道。敬神是王道的前提，王道是神指示的王者所行之道?！抖Y記·表記》記載“殷人尊神，率民以事神”，就是說殷人篤信神靈，通過率民事神獲得神道，建立了神權(quán)特征的王道政治。

 豐富的甲骨卜辭材料證明，殷人的活動(dòng)無不直接或間接地與神權(quán)發(fā)生關(guān)系。自然神、天神、祖先神是殷代的主要神靈譜系，其中祖先神在眾神中居于核心地位。甲骨文中有大量的祭祀祖先神的記載。如，《合》30286：“乙卯卜，酒品屯自祖乙至毓?！边@是廩辛、庚丁時(shí)期的三期卜辭，意思是，乙卯日，用酒、品、屯的祭法，祭祀了從祖乙至小乙(毓)的列位先王先祖。尊崇和祭祀盡量多的先祖，便可以在更廣泛的程度上凝聚子姓部族力量，從而形成方國聯(lián)盟的穩(wěn)固核心。殷代神權(quán)政治實(shí)質(zhì)是殷王統(tǒng)治的王道政治，但此種王道政治必須以獲得神道為前提。獲得神道的途徑就是“率民事神”。事神是商王的重要職能與技藝，每一個(gè)商王都是最高的神職人員，唯有他才可以直通神道，獲得王道的合法性。

事神需要以禮為媒介。甲骨文中的“禮”字，其字形構(gòu)造，意義與用法很早就確定了。據(jù)王國維先生的考釋，甲骨文中“禮”字字形構(gòu)造，“象二玉在器之形”，指以玉獻(xiàn)祭神靈，后來則指一切祭祀神靈之事。殷代的祭祀、占卜是非常重要而莊嚴(yán)的大事。商王事神有嚴(yán)格的禮儀程序，不但有必要的物質(zhì)準(zhǔn)備，還要有心理準(zhǔn)備，包括祭祀物品、神職人員、觀禮人員、主祭者的齋戒沐浴等等。商王正是通過莊嚴(yán)的占卜、祭祀與祝祈之禮獲得神意的指示。人們常說，禮儀莊嚴(yán)而神圣，沒有莊嚴(yán)也就沒有神圣性。禮儀的神圣性最早起源于事神之禮，隨后的發(fā)展中，社會(huì)禮儀也被賦予了莊嚴(yán)神圣意義。唯此，禮才有威嚴(yán)與約束力。

殷商時(shí)代莊嚴(yán)而神圣的祭祀儀式就是殷代神道設(shè)教的載體。神道設(shè)教是古代統(tǒng)治者借助民眾信奉上帝鬼神的觀念，通過敬事上帝鬼神取信于民的政治模式與教化方式。《象傳·觀卦》：“盥而不薦，有孚颙若，下觀而化也。觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服也?！薄邦隆?，謂祭祀時(shí)以酒灌地而迎神?！八]”，獻(xiàn)，指獻(xiàn)牲于神?！帮J”，敬?！斑?，差錯(cuò)?！邦露凰]，有孚颙若”，意謂國君舉行祭祀，灌酒而不獻(xiàn)牲，其物不豐，其禮不備，但有忠信之心而又肅敬，則臣民觀而化之?？追f達(dá)《周易正義》：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣者，此明圣人用此天之神道以觀設(shè)教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，唯身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云天下服矣?！笔ト恕吧碜孕猩?，垂化于人”，則不須“言語教戒，威刑恐逼”，民眾自然觀化服從。商王“率民以事神”是以神道獲取王道的最好途徑。一旦王不能莊嚴(yán)地祭祀神靈，禮儀活動(dòng)也就喪失了神圣性，王就不能獲得神意指示之道，也就意味著失去了政治合法性。

 西周建立之后，首要的問題是從理論上回答“武王伐紂”的正義性，而非“以臣弒君”。周公提出“皇天無親，惟德是輔”的說法，即天命不會(huì)永久的眷顧一個(gè)政權(quán)，天命會(huì)根據(jù)為政者的德行，轉(zhuǎn)移到有德的統(tǒng)治者身上。按照周公的解釋，周取代商的前提是周族有德、商族無德。此處的德指什么？是不是后來的道德之德？晁福林先生指出，西周初年的“德”還不具有后來德性的意思，而是一種制度之德。但畢竟在商周之際，天命的依據(jù)還在很大程度上取決于敬事上帝鬼神的禮儀，及其禮儀過程中表現(xiàn)出來的虔誠程度?！渡袝つ潦摹菲涊d，周武王歷數(shù)商紂王犯的罪行，其中有一條就是“昏棄厥肆祀”。商紂王沒有好好侍奉祖先與神靈，遂失去神靈的指導(dǎo)而失去王道。周人認(rèn)為天命不但有意志，而且代表著民意，別說不去事鬼神，就是事鬼神不敬都是大罪過?？梢姡笊虝r(shí)代統(tǒng)治者的“德”是以能否遵守“事神”之禮為標(biāo)準(zhǔn)，無德即失道。無“神道”則不能“設(shè)教”，不設(shè)教則無法使天下服。

周人繼承殷人神道設(shè)教的統(tǒng)治方略，并進(jìn)行了巧妙的改造。西周初年，周人繼續(xù)沿用殷人的上帝觀念，用來提升周人祖先神的地位?！对娊?jīng)·大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右?！敝苋说淖嫦壬裆仙教焐?，并受到上帝的恩寵。但周人要想實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，必須建構(gòu)起自己的神道設(shè)教系統(tǒng)。帝是商代的祖先神，對(duì)其他神靈并沒有保護(hù)與指導(dǎo)的功能。上帝對(duì)于周天下的大多數(shù)族群來說已經(jīng)變得狹隘，顯然不適合周代的統(tǒng)治需要，因此，周代政治家必須找到一個(gè)新的神靈指導(dǎo)周王。

天是籠罩一切的泛神信仰，既可以是自然神，又可以是人格神。為此，周人逐步以“天”取代“帝”作為至上神。商王是帝的后裔，周王是天的兒子。帝的后裔要好好奉祀帝，天子要虔誠祭天。“永言配命，自求多福?！?《詩·大雅·文王》)獲得天命，即得天道而行王道。這樣，周人順利完成了由神道指導(dǎo)王道轉(zhuǎn)換為天命指導(dǎo)王道的理論建構(gòu)。

周代天命的偉大意義在于打破了神權(quán)的籠罩，又保留了天命作為王道的依托。此后凡獲得政權(quán)的王朝，皆言得天命。隨著王道依托的神道轉(zhuǎn)為天命，周人的統(tǒng)治也隨之從神權(quán)轉(zhuǎn)到王權(quán)。周代實(shí)行的分封制是一種自上而下的融入神權(quán)觀念的新王權(quán)制度。一方面，分封微子啟到宋國，保持商族祭祀不絕，安撫殷商遺民的宗族情感；另一方面，給不同層級(jí)的政權(quán)規(guī)定了相應(yīng)的祭祀權(quán)限?！抖Y記·曲禮下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍?！薄抖Y記·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！蔽髦芤郧?，方國部落并沒有清晰的“祭不越望”觀念，西周建國后才把“祭不越望”當(dāng)成諸侯的祭祀規(guī)則。周天子以天下共主的身份祭天，實(shí)現(xiàn)了王權(quán)與神權(quán)的統(tǒng)一，這就意味著周王既是掌握神權(quán)的最高者，又是政治層級(jí)中的最高者。

周代“禮儀三千”、“威儀三百”，貴族階層及其相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)，都可以在禮中找到相應(yīng)的安排。對(duì)于全天下百姓而言，天子通過祭天獲取天神的指導(dǎo)，所以天子祭天必誠、祭天必潔，諸侯在封內(nèi)祭祀各自神靈，各有其祭、各有其禮、各司所職。周天子的王道指示諸侯，諸侯指示大夫，大夫指示士。自上而下的禮儀制度，使每個(gè)層級(jí)的人都有自己的職責(zé)與權(quán)限。天子通過巡守體現(xiàn)“普天之下，莫非王土”的“天下共主”身份；諸侯通過述職匯報(bào)禮制安排之職，表明“率土之濱，莫非王臣”的政治意義。如果說，商代道的原初意義是通過祭神之禮獲得神的引導(dǎo)，主體在神，那么，周代通過禮樂制度建立起來的政治制度，雖然保留了祭神之禮，但祭神禮儀之中的主祭者不再是神的附庸，而轉(zhuǎn)化為祭祀禮儀的主體。由此，作為神意引導(dǎo)主祭者的“道”，也就轉(zhuǎn)化為主祭者本身。

層級(jí)禮樂制度是西周統(tǒng)治者的得意設(shè)計(jì)，把神道設(shè)教轉(zhuǎn)換為政治制度安排，從而為神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人道教化做好了準(zhǔn)備?！抖Y記·表記》：“殷人率民以事神，先鬼而后禮”，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。這兩句話概述了殷周兩代政治中的事神與尊禮兩大關(guān)系。殷代“事神”在“尊禮”之前，西周時(shí)期“事神”在“尊禮”之后。但就文化損益來說，尊禮來源于敬神。禮的繁體字為“禮”?！墩f文》：“禮，履也，所以事神致福也”，揭示出禮與事神之間的關(guān)系。如果我們注意到《表記》中有關(guān)尊禮與事神關(guān)系的表述，殷周之際思想延續(xù)性轉(zhuǎn)換的脈絡(luò)就變得更加清晰可見。

西周以來形成的禮儀制度保存在《周禮》和《儀禮》等典籍中。《周禮》在一定程度上反映了西周時(shí)期某些基本的“典章制度”、“官政之法”?！秲x禮》表現(xiàn)了“士”以上貴族社會(huì)的生活禮儀與交往形式。“禮儀的系統(tǒng)化與制度化，一方面意味著一個(gè)統(tǒng)治階層的權(quán)力已由使用武力作強(qiáng)制性的統(tǒng)治，逐步演變到可以合法的地位的象征。另一方面，規(guī)整的禮儀也代表統(tǒng)治階層內(nèi)部秩序的固定，使成員間的權(quán)利與義務(wù)有明白可知的規(guī)律可以遵循，減少了內(nèi)部的競爭與沖突，增加了統(tǒng)治階層本身的穩(wěn)定性?！蔽髦軙r(shí)期，禮幾乎容納了經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及實(shí)際社會(huì)生活的全部內(nèi)容。《禮記·曲禮上》：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；紛爭訴訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊?！薄爱?dāng)禮被延伸時(shí)，家族就形成了，禮的適用范圍再擴(kuò)大就成了民族。中國人之所以為民族，因?yàn)槎Y為全中國人民樹立了社會(huì)關(guān)系準(zhǔn)則?！蔽髦荛_疆拓土二百多年，“禮樂征伐自天子出”的王道政治之所以安然無恙，維系其穩(wěn)定的內(nèi)在因素正是禮制的完備及其遵行。

 周代都城由鎬京遷到洛邑的主要原因是躲避西北夷狄的進(jìn)攻。這種退守姿態(tài)表明周代王權(quán)的衰落。一些率先覺醒的貴族精英認(rèn)為，王權(quán)衰落的根源在周天子?！秶Z·鄭語》記載：“(鄭桓)公曰：'周其弊乎？’對(duì)曰：'殆于必弊者也?！短┦摹吩唬骸懊裰?，天必從之?！苯裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同?！编嵒腹珕柺凡?，周王室是否衰敗了？史伯以周王棄“和”而取“同”為例，說明周王室已經(jīng)衰敗。身為周王室的史官，史伯對(duì)周王權(quán)的衰落有親身體會(huì)。史伯認(rèn)為，統(tǒng)治者“棄高明昭顯”、“惡角犀豐盈”，“好讒慝暗昧”、“近頑童窮固”(即親小人、遠(yuǎn)忠臣)的“去和取同”做法是錯(cuò)誤的。高明的統(tǒng)治者善于采納忠言，與忠臣和諧相處，“和樂如一”。如果偏聽偏信，棄“和”而取“同”，則危及國家社稷。由此可見，政治治亂的根源在于周王自身。周王不能團(tuán)結(jié)與維系忠臣，不能發(fā)揮典范與引導(dǎo)作用，表明周王之道已經(jīng)衰微。

天下有道的時(shí)候，“禮樂征伐自天子出”，或者授權(quán)諸侯行駛。但是進(jìn)入春秋時(shí)代，周天子已經(jīng)無力控制日益強(qiáng)大起來的諸侯，王權(quán)受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，禮樂征伐隨之由諸侯出。齊國首先發(fā)起了對(duì)王權(quán)的挑戰(zhàn)。魯文公十五年(公元前612年)，齊國侵犯魯國西鄙，并討伐曹國。西周分封之初，規(guī)定魯為諸侯國“班長”，而齊國違背禮制，侵犯魯?shù)兀智址溉跣〉牟車?，僭越天子禮樂征伐大權(quán)，又違背“君子之不虐幼賤，畏于天”的禮制。魯國執(zhí)政官季文子憤怒地說：“齊侯其不免乎？己則無禮，而討于有禮者”，“禮以順天，天之道也，己則反天，而又以討人，難以免矣”，“不畏于天，將何能保，以亂取國，奉禮以守，猶懼不終，多行無禮，弗能在矣”。(《左傳》文公十五年)在魯國執(zhí)政者看來，齊國一系列的違禮行為，是嚴(yán)重的違反天命、僭越王權(quán)之舉。魯宣公三年(前606年)，楚王飲馬黃河，兵臨洛陽，問周王室鼎之輕重，王室大臣王孫滿回答說“在德不在鼎”，“卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也”。(《左傳》宣公三年)鼎是天子事神的器物，是獲得神靈指引的媒介，又是引領(lǐng)諸侯的權(quán)威象征。楚王問鼎之輕重，無疑表露出欲奪取王權(quán)的野心。周朝卿士堅(jiān)信，此時(shí)引領(lǐng)天下的典范仍是周天子，而不是諸侯。但諸侯對(duì)王權(quán)的覬覦以及不斷發(fā)起的一波又一波挑戰(zhàn)王權(quán)的行動(dòng)，不斷動(dòng)搖著王權(quán)的權(quán)威。周天子作為天下之導(dǎo)的王道身份遂失其義。值得注意的是，春秋霸政是實(shí)力的角逐，而非禮儀的安排?？梢?，王道政治以禮為特征，霸政以力為標(biāo)識(shí)。

霸政的開始標(biāo)志著禮制崩壞的加劇，周天子建立的王道秩序隨之被霸道所取代。但霸政僭越禮制的同時(shí)，也有積極意義。周王權(quán)衰微對(duì)諸夏文化造成的最大影響是無力抵御夷狄的入侵。東周初年，夷狄大舉南下，華夏文明面臨生死存亡的嚴(yán)重威脅。如果周天子不能承載天下巡守及禮樂征伐，那么，誰能做到這些，代行天子之事，就意味著可行王者之道。實(shí)力雄厚的齊國首先打出了“尊王攘夷”的旗幟，“存邢救衛(wèi)”。齊桓公的霸政有效地團(tuán)結(jié)了諸夏共同抵御夷狄入侵，客觀上起到了保衛(wèi)華夏文明的歷史作用。孔子贊嘆曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣！”(《論語·憲問》)沒有管仲幫助齊桓公進(jìn)行霸政，諸夏文化就會(huì)夷狄化。霸政時(shí)期，霸主們輪流執(zhí)掌的諸夏聯(lián)盟是一種新型的政治組織形式，實(shí)際上起到了代行王政的作用?！岸Y樂征伐自諸侯出”的霸政時(shí)代，其王道的代言人已經(jīng)由天子轉(zhuǎn)為諸侯。從社會(huì)發(fā)展大勢(shì)上來說，諸侯霸政是推進(jìn)新的政治力量整合的必然趨勢(shì)。霸主承載指導(dǎo)天下的王權(quán)政治，說明天命指示的王道已經(jīng)下移到作為霸主的諸侯身上。

禮儀詩書為代表的古典知識(shí)，在霸政之前只是制度或者知識(shí)，并沒有成為文化教養(yǎng)。霸政興起后，在夷狄進(jìn)攻的壓力下，諸夏貴族開始感覺到禮儀不只是知識(shí)與制度，還是諸夏區(qū)別于夷狄的文化教養(yǎng)。西周人從未想到要以禮儀制度來支持他們的精神世界。這一重要變化源自霸政時(shí)期對(duì)王權(quán)的挑戰(zhàn)?！百F族開始相信古代的制度和文學(xué)是一種精神的支柱，他們可以由此出發(fā)來討論并解決政治和人生的問題。到了這個(gè)時(shí)候，'禮’觀念才真正在思想史上形成。”不同于以往的制度之禮，執(zhí)禮者意識(shí)到禮儀帶給人生的尊嚴(yán)并且視為支撐內(nèi)心精神世界的力量的時(shí)候，禮就成為一種文化觀念。在不斷向王權(quán)發(fā)起的挑戰(zhàn)中，諸夏貴族引詩書、知禮儀，接受貴族訓(xùn)練。如果統(tǒng)治者具有禮的教養(yǎng)，從內(nèi)心真誠地執(zhí)守禮，那么，就可以算是“有道”之君了。

霸政之后，貴族逐漸喪失了禮的文化教養(yǎng)，這其中的內(nèi)在原因很難說清楚。大概是大國統(tǒng)領(lǐng)霸政聯(lián)盟的結(jié)束，使諸夏群龍無首，從而導(dǎo)致禮制失序；其次是夷狄入侵的壓力暫時(shí)消失。在內(nèi)無動(dòng)力、外無壓力的情況下，貴族們的輕慢與墮落就變得不可避免。霸政以后，“陪臣執(zhí)國命”，社會(huì)的主要矛盾由夷夏之辨轉(zhuǎn)為諸侯國內(nèi)部的奪權(quán)斗爭，貴族墮落的主要表現(xiàn)是缺乏禮的教養(yǎng)?！蹲髠鳌废骞吣暧涊d，齊國大夫慶豐傲慢無禮，對(duì)詩書禮儀一無所知。有一次，他出訪魯國，魯國執(zhí)政大夫叔孫豹設(shè)宴款待慶豐。但慶豐對(duì)貴族宴飲之禮毫不知曉，自然在宴會(huì)上表現(xiàn)出輕慢與無禮，于是叔孫豹引《詩經(jīng)·相鼠》譏諷他。但慶豐根本聽不懂“人而無儀，不死何為”、“人而無恥，不死何俟”、“人而無恥，胡不遄死”的詩句，可謂無知者無畏。

從《左傳》中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“君無道”導(dǎo)致“國無道”，多個(gè)諸侯國“無道”則“天下無道”?！蹲髠鳌肺墓辏骸罢压珶o道；君無道吾官近懼及焉。”成公四年：“晉雖無道未可叛也。”定公元年：“宋為無道，絕我小國于周?！卑Ч辏骸皡欠綗o道，無乃辱吾君。”魯昭公七年，孟僖子臨終前感慨地說，現(xiàn)在貴族都不知禮了，囑咐兩個(gè)兒子孟懿子與南宮敬叔要向孔子學(xué)禮。孟僖子作為魯國執(zhí)政的三家大夫之一，清醒地認(rèn)識(shí)到曾經(jīng)貴族身份的標(biāo)識(shí)——禮儀，現(xiàn)在已經(jīng)不再屬于貴族階層所有了，并且敏銳地意識(shí)到，以孔子為代表的士階層已經(jīng)成為禮儀文化的傳承者?！墩撜Z·為政》篇記載，孔子曾向孟懿子傳授孝道與謹(jǐn)守禮制的關(guān)系，可知孟懿子確遵父命師事孔子。

禮制的崩壞是社會(huì)秩序失衡與價(jià)值體系混亂的根源。魯國三家大夫在祭祖典禮撤除祭品時(shí)，冒用天子的禮儀，唱著《詩經(jīng)·周頌》中的詩篇《雍》。孔子認(rèn)為《雍》詩里面有“助祭的是諸侯，天子莊嚴(yán)肅穆地主祭祀”的內(nèi)容，三家的家廟之禮又怎能配得上?八佾為古代樂舞，一佾指一行八人，八佾六十四人。按照周代禮制規(guī)定，只有天子才能享有最高規(guī)格的八佾樂舞。魯國大夫季平子依禮制只能使用四佾，但季平子卻公然僭越禮制，“八佾舞于庭”?？鬃蛹怃J地批評(píng)道：“是可忍，孰不可忍?！?《八佾》)在春秋時(shí)代的最后半個(gè)世紀(jì)，綿延120多年的賦詩傳統(tǒng)已經(jīng)終結(jié)。貴族普遍缺乏禮的文化教養(yǎng)，失去了引導(dǎo)民眾的典范作用，標(biāo)志著傳統(tǒng)貴族禮儀時(shí)代的結(jié)束。傳統(tǒng)的士在西周與春秋前期，一般作為卿大夫的臣屬、私臣，承擔(dān)貴族家中的祭祀與禮儀等事務(wù)，以俸祿維持生活。在禮樂秩序井然有序的情況下，學(xué)習(xí)與掌握禮儀是貴族必備的技能，禮樂射御書數(shù)六種技藝，禮排在首位。但當(dāng)上層貴族日益自棄其禮的時(shí)候，士對(duì)禮儀的熟悉與傳承，就使得他們成為社會(huì)上最具有文化教養(yǎng)的人。霸政時(shí)期，諸夏貴族在“尊王攘夷”運(yùn)動(dòng)中，形成了以禮儀引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚的文化自覺。霸主們相信，他們不是僭越禮制，他們是在代行王道，以他們的教養(yǎng)與能力，足以發(fā)揮指導(dǎo)天下民眾的作用。這種觀念在霸政之后，逐漸轉(zhuǎn)移到士人身上。當(dāng)禮成為一種觀念的時(shí)候，道也隨之內(nèi)化為士人心中的精神自覺。士人意識(shí)到，傳統(tǒng)貴族已經(jīng)沒有禮儀，不能發(fā)揮其應(yīng)有的引導(dǎo)之責(zé)，那么，為使文化不綴，只有士人挺身而出，把道擔(dān)任起來。

春秋時(shí)代的諸夏霸政，嚴(yán)重挑戰(zhàn)了周天子的“王權(quán)”地位，王道的主體資格逐漸被霸主共享。由于王道來源于天道(天命)的支持，隨著王道主體資格的下移，踐行“道”的主體距離天道也就越來越遠(yuǎn)。孔子青年時(shí)代，鄭國執(zhí)政官子產(chǎn)發(fā)出了“天道遠(yuǎn)，人道邇”的感嘆?！罢捎脕碚f明在中國古代'哲學(xué)的突破’的過程中，從'天道’轉(zhuǎn)向'人道’是一個(gè)關(guān)鍵性的發(fā)展。”葛瑞漢指出：“中國人的問題總是'道在何方?’中國思想家孜孜于探知怎樣生活，怎樣治理社會(huì)。”對(duì)于孔子來說，要重新建立規(guī)范國家和個(gè)人生活的道，首先要搞清楚誰是禮儀之道的擔(dān)當(dāng)者?禮儀之道又為何會(huì)出問題?

毫無疑問，從《論語》等文獻(xiàn)可知，孔子認(rèn)為，禮制的崩壞是導(dǎo)致天下無道的直接原因。貴族是禮儀之道的擔(dān)當(dāng)者，貴族對(duì)禮的認(rèn)知態(tài)度與踐行程度是決定禮儀之道是否行于天下的根本。貴族不能擔(dān)當(dāng)禮儀大致有四個(gè)遞進(jìn)的原因：渾然不知；知而不守；守而不敬；敬而不篤。前引齊國大夫慶豐沒有禮儀教養(yǎng)被人恥笑即為不知禮的表現(xiàn)；魯三桓不可謂不知禮，但“八佾舞于庭”、“三家以《雍》撤”則是知而不守之證；“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”則透露出“守而不敬”的問題；“顏回三月不違仁，其余期月已矣”則顯示了“敬而不篤”的難度。既然違禮必然導(dǎo)致無道，重建人道禮儀秩序必然從知禮儀開始。朱熹曰：“禮者，道之所以行也。人違道與否，不可得知，但已博文約禮，由其外以測內(nèi)，亦可以不致違道?！币粋€(gè)人的修養(yǎng)首先通過外在舉止言行展現(xiàn)出來，博文約禮的人，不會(huì)違反人道。“克己復(fù)禮為仁”，克制自己，使行為不超出禮的規(guī)范，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《顏淵》)，即可不違禮。

知禮守禮須以學(xué)為前提?！墩撜Z》首章“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，指明了全書教人學(xué)習(xí)之本旨。孔子一生學(xué)而不厭、教而不倦：自信“十室之邑，必有忠信于丘者，未有丘之好學(xué)也”(《公冶長》)，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《述而》)；教育弟子與兒子要學(xué)詩學(xué)禮，“不學(xué)詩，無以言”，“不學(xué)禮，無以立”(《季氏》)。一切美德均建立在學(xué)的基礎(chǔ)上，“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”(《陽貨》)一個(gè)人如果不好好地學(xué)，又想具有多種美德，就流于空談。學(xué)有先后，“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文”(《學(xué)而》)。做到孝悌忠信等做人的禮儀規(guī)范后，再去學(xué)習(xí)知識(shí)。學(xué)習(xí)要培養(yǎng)興趣，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《雍也》)。還要以認(rèn)真的態(tài)度、堅(jiān)韌的毅力去學(xué)習(xí)，“默而識(shí)之，學(xué)而不厭”(《述而》)。學(xué)思結(jié)合，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《為政》)。學(xué)要做到“溫故而知新”，“舉一反三”。時(shí)至今日，孔子的教育思想仍被教育者所奉行?？鬃优d辦私學(xué)，以詩書禮樂教三千弟子，正找到了禮儀之道的重建之路。

雖然當(dāng)時(shí)社會(huì)上有些人對(duì)禮知而不守，從而導(dǎo)致禮儀的空泛與流弊，但是孔子依然主張要保留禮儀形式。例如，周代有告朔之禮，天子冬季頒發(fā)給諸侯歷書，諸侯藏之宗廟，每月初一殺羊祭于廟，然后聽政。魯國自文公始，國君就不親往宗廟告朔，但有司殺羊祭祀之禮猶存。子貢認(rèn)為，既然國君已經(jīng)不尊禮，何不去掉殺羊的儀式?？鬃硬煌庾迂暤目捶?，說“爾愛其羊，我愛其禮?！?《八佾》)只要禮儀還在，自有恢復(fù)之日。如果去之，皮之不存，毛將焉附!正如朱熹所注：“然禮雖廢，羊存，猶得以識(shí)之而可復(fù)焉。若并去其羊，則此禮遂亡矣，孔子所以惜之。”

有的貴族不尊禮而行，有的則執(zhí)禮未必真誠。禮的本質(zhì)是執(zhí)禮者在禮儀中體現(xiàn)出來的教養(yǎng)，而不是禮儀的奢華，更不能為了執(zhí)禮而執(zhí)禮，而導(dǎo)致禮的虛偽。弟子林放問孔子禮的根本是什么?孔子贊賞林放問的好：“大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《八佾》)一般的禮，與其鋪張奢侈，寧可簡樸；喪禮，與其禮儀周全，不如內(nèi)心哀戚?？鬃又鲝埖亩Y儀是在儀式與情感之中尋求恰到好處，不能鋪張浪費(fèi)，也不能只顧儀式流程而忽視執(zhí)禮者內(nèi)心的感受。如果讓孔子選擇，他寧愿選擇簡樸的、表達(dá)內(nèi)心真實(shí)情感的禮儀。真正的禮儀之道需要執(zhí)禮者真誠而莊嚴(yán)，而不是專注于豪華的排場與物質(zhì)奢華?？鬃优u(píng)那些只做表面文章的現(xiàn)象，“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”(《陽貨》)難道禮樂只是那些玉帛與鐘鼓嗎?“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《八佾》)如果行禮的人不是出于內(nèi)心的真實(shí)情感，那行禮還有什么用呢?

孔子相信，人性之中有一種真誠的向善力量，謂之仁。堅(jiān)定行善的志向，把仁作為己任的人，可謂仁人志士?？鬃右匀嗜攵Y，給禮注入了真誠與向善的精神動(dòng)力。但始終堅(jiān)持以真誠向善與敬畏之心執(zhí)禮，是非常困難的，唯有弘毅之人方能當(dāng)之。一旦選擇“仁以己任”，就意味著承載了禮儀之道的重任。在踐行仁德的道路上沒有其他選擇，只能風(fēng)雨兼程向前進(jìn)，“死而后已”?！捌┤鐬樯?，未成一簣，止，吾止也。”(《子罕》)無論是宰我白天睡大覺，還是子夏游離于仁德與風(fēng)華之間，弟子們始終不能動(dòng)搖孔子之道。

美國漢學(xué)家芬格萊特說，孔子之道并沒有考慮交叉路口所隱含的“多重選擇”，孔子思想就是一條沒有十字路口的大道?！昂敛黄婀?，'道’的概念與孔子的中心概念'禮’十分相近。對(duì)孔子來說，'禮’是偉大禮儀的明確而細(xì)致的模式，那種偉大的禮儀就是社會(huì)交往，就是人類生活。從直道而行的意象轉(zhuǎn)換到恰當(dāng)?shù)刈裱Y儀，是一件輕而易舉并且頗為親切的事情。我們甚至可以把'禮’想象為'道’的地圖或具體的道路系統(tǒng)。”芬格萊特認(rèn)為，孔子之道說明人是禮儀性的存在，正是在平凡而神圣的禮儀中，人性才彰顯出價(jià)值與尊嚴(yán)，而寄予禮儀神圣性的正是真誠而向善的仁德。史華茲對(duì)芬格萊特提出了批評(píng)，認(rèn)為這一西方式的“心理學(xué)偏見”的錯(cuò)誤在于單純強(qiáng)調(diào)禮的行為性，卻忽視了執(zhí)禮者本身內(nèi)在的、心理的或主觀性的本質(zhì)。事實(shí)上，芬格萊特解讀的禮儀的孔子并沒有忽視內(nèi)心的情感。道的正確與偉大必須落實(shí)到行為中，而禮儀本身帶有敬畏與真誠，即包含了執(zhí)禮者本身內(nèi)在心理的或主觀性的本質(zhì)。孔子說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之；動(dòng)之不以禮，未善也。”(《憲問》)學(xué)至于仁，則善有諸己而大本立矣。然蒞之不莊，動(dòng)之不以禮，則禮儀也不能起到典范意義。可見，禮儀周全是體現(xiàn)仁德之載體?？鬃又亟ǘY儀之道的做法就是給禮儀注入仁的真誠力量，從而打造出一條仁為精神動(dòng)力、禮為實(shí)現(xiàn)形式的新禮儀之道。

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐至諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣，自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣?！?《季氏》)從天子的王道，到諸侯之道，大夫之道，再到陪臣之道，道不斷下移，可以擔(dān)當(dāng)引導(dǎo)社會(huì)責(zé)任的主體越來越多，社會(huì)也越來越亂?？鬃訉?duì)歷史治亂的深刻分析與對(duì)貴族禮文化的熟悉，使他認(rèn)識(shí)到，只有士人奮起擔(dān)當(dāng)起社會(huì)責(zé)任，才能使“文武之道不墜于地”。孔子深信，道已經(jīng)不再是遙不可及、高高在上的統(tǒng)治者的專利，而是每一個(gè)具有擔(dān)當(dāng)意識(shí)的人應(yīng)有的文化自覺。“道不遠(yuǎn)人”(《禮記·中庸》)，就在我們身邊；“人能弘道”(《衛(wèi)靈公》)，只要以堅(jiān)韌毅力學(xué)習(xí)，即可成為君子?？鬃娱_創(chuàng)的儒家學(xué)派，以詩書禮樂的文化教養(yǎng)，把古代貴族賴以標(biāo)識(shí)的禮儀之道轉(zhuǎn)移到有志于君子之道的所有人身上，創(chuàng)造性地把貴族之禮轉(zhuǎn)化為普通民眾可以共享的文化資源，徹底打破了宗法貴族對(duì)禮儀之道的壟斷。

從孔子開始，“君子”一詞已經(jīng)由居于上位的宗法貴族轉(zhuǎn)換為引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚的社會(huì)精英。誰能以自己的禮儀教養(yǎng)引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚，誰就可以稱為君子?？鬃优c他的弟子，誦詩書、習(xí)禮樂，教人以學(xué)禮為首務(wù)，只要以真誠、敬畏之心執(zhí)禮，即可再現(xiàn)莊嚴(yán)神圣之禮儀。以德行來教化，以禮制來約束，百姓知道羞恥才能走上正途。莊嚴(yán)神圣的禮儀照耀他人、引領(lǐng)風(fēng)尚，推動(dòng)社會(huì)和諧與進(jìn)步。

春秋晚期，“仁”之難行，“禮”之崩壞，兒子弒父、臣子弒君的事情仍在發(fā)生?？鬃拥呐Σ]有在當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生多少實(shí)際影響，但他整理的六經(jīng)，教育的弟子，開創(chuàng)的儒家學(xué)派已經(jīng)給中國文化注入了新鮮的活力與不竭的動(dòng)力?？鬃雍髮W(xué)繼續(xù)沿著孔子開創(chuàng)的仁禮融合的禮儀之道前行，以實(shí)際行動(dòng)詮釋“人能弘道”的教誨。

如果說周代的禮儀首先是維護(hù)統(tǒng)治的政治制度，其次是維系社會(huì)關(guān)系的行為規(guī)范，那么，到了孔子時(shí)代，禮儀已經(jīng)成為文化觀念。在禮儀制度化時(shí)代，誰居于高位，誰就有道，但在禮儀成為文化觀念之后，誰有禮文化教養(yǎng)，誰就有道。禮儀之道不再是區(qū)別上下等級(jí)之間的制度屏障，而是成為提升人文教養(yǎng)，培育君子精神的文化資源。早期儒者自認(rèn)承載了文化傳承的使命與引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，有足夠的自信抗衡一切不符合道的行為?！熬钩家远Y，臣事君以忠”(《八佾》)，“事君盡禮，人以為諂也”(《八佾》)，“事君數(shù)，斯辱矣”(《里仁》)，君臣關(guān)系不是一味地服從，而是要依禮依道而行。郭店竹簡《魯穆公問子思》篇，穆公問子思何為忠臣，子思答曰：“恒稱其君之惡者為忠臣”?！昂惴Q其君之惡”的臣一般不討國君喜歡，但忠臣不能以國君的好惡為好惡，而應(yīng)以“道”為標(biāo)準(zhǔn)。尊禮儀、行德政的國君才有資格引導(dǎo)國家，才能稱有道之君。如果國君不能以此為標(biāo)準(zhǔn)，臣有責(zé)任指出國君的過失。唯此，才能保證引導(dǎo)國家的統(tǒng)治者是“有道之君”。如果有的臣認(rèn)為，道的標(biāo)準(zhǔn)太高，國君做不到，就一味遷就國君所為，從而導(dǎo)致國家混亂，這種臣就是“賊其君者”(《孟子·公孫丑下》)?！耙缘雷匀巍钡娜逭咧挥斜３謧€(gè)人的人格尊嚴(yán)才能與王侯據(jù)“禮”力爭。在“道”面前，君臣都是實(shí)踐道的主體，只有分工不同，沒有人格差異。

孔子的禮儀之道其根本在于修身。只有以修身為本，才有資格教化民眾。修身面臨的誘惑很多，主要的困難來自道與食的抉擇?？鬃诱J(rèn)為，“君子謀道不謀食”(《衛(wèi)靈公》)；“不義而富且貴，于我如浮云”(《述而》)；不以不正當(dāng)?shù)氖侄稳〉酶毁F，即使顛沛流離也毫不動(dòng)搖弘道的意志；“道不行，乘桴浮于海”(《公冶長》)，寧愿隱居起來以保存道的文化傳承。早期儒者中的修身派最近于孔子禮儀之道。“如果在政治上終無所遇，也不后悔，因?yàn)榈滦斜旧斫o了他們精神的支持?！边@些儒者篤信孔子之道，踏實(shí)做事，真正弘道。

儒者引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚可以通過默默的修身影響身邊的人。一旦有機(jī)會(huì)，儒者從不放棄從政。從政的君子可以“安百姓”，發(fā)揮更大作用。荀子主張“從道不從君，從義不從父”。如果拘泥于固有的禮法與語言表達(dá)方式，那么“儒道畢矣”。(《荀子·子道》)荀子認(rèn)為，當(dāng)君“過謀過事”將要危及國家社稷的時(shí)候，臣就要積極主動(dòng)地發(fā)揮臣的職能。臣進(jìn)言于君，君并不聽從，有的臣就離開君；有的就以死來表示最大誠意；有的則率群臣百官給國君施加壓力；有的則干脆違抗君的命令，甚至假傳君命。無論臣采用哪種方式，他們的目的都是為了國家社稷，而不是私利?！爸G、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也?！?《臣道》)孟子“得天下英才而教育之”的實(shí)踐，荀子以諫諍之精神“從道不從君”，都對(duì)后世儒家產(chǎn)生了積極影響。

早期儒家是中國精神覺醒時(shí)期的社會(huì)精英。他們“繼往圣，開來學(xué)”，傳承春秋霸政時(shí)期的貴族文化，開創(chuàng)了以文化引領(lǐng)政治的新禮儀之道。作為新的社會(huì)智識(shí)階層，他們對(duì)上輔佐君主，對(duì)下教化百姓，與君相協(xié)調(diào)。當(dāng)“道”與“君”發(fā)生沖突時(shí)，寧可得罪君，也要存大道?！暗啦贿h(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”，道就在我們生活之中，日常交往、舉手投足無不展示出禮儀教養(yǎng)。如果有人認(rèn)為道只是治國大道，認(rèn)為日常社會(huì)中的禮儀是小節(jié)而不屑為之，就誤解了儒者之道?！氨偃绲歉弑刈赃儭?《中庸》)，為道必須從孝悌之事做起，無論何時(shí)何地都以禮節(jié)之。慎獨(dú)的君子“以道自任”，給中國政治文化注入了鮮活的生命力。

 儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對(duì)中華民族產(chǎn)生了至深至遠(yuǎn)的影響。欲了解當(dāng)代中國，必須先了解古代中國；欲了解古代中國，必須先了解儒學(xué)。時(shí)至今日，仍然有不少人對(duì)儒學(xué)有誤解，或認(rèn)為儒學(xué)是守舊落后的思想，或認(rèn)為是維護(hù)威權(quán)政治的工具。造成這些誤解的原因有很多，但與學(xué)術(shù)界沒有搞清楚儒學(xué)的核心價(jià)值——“禮儀之道”有很大關(guān)系。長期以來，學(xué)術(shù)界流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，儒學(xué)的心性之學(xué)是儒學(xué)的主干。誠然，禮儀需要以修養(yǎng)心性為根據(jù)，但心性之學(xué)再扎實(shí)，如果沒有落實(shí)到禮儀上，如果不能發(fā)揮儒者照耀他人、引領(lǐng)社會(huì)的引導(dǎo)作用，儒學(xué)的核心價(jià)值仍然會(huì)被遮蔽。儒學(xué)之于中華文化傳統(tǒng)的塑造以及歷史積淀的形成，至深至遠(yuǎn)，其影響已經(jīng)深深根植于民族文化之中。只有把早期儒家的禮儀之道形成的思想史講清楚，才能認(rèn)識(shí)其價(jià)值，消除其誤解。