張江教授2014年發(fā)表《強制闡釋論》后，國內(nèi)討論文獻(xiàn)數(shù)以千計，爭鳴文集多部。在此期間，張教授繼續(xù)發(fā)表文章，開辦講座，接受訪談，除細(xì)化對“強制闡釋”的闡釋外，又引入“本體闡釋”“公共闡釋”等議題，日前又發(fā)表《再論強制闡釋》一文，值得學(xué)界關(guān)注。

筆者閱讀相關(guān)文章得到幾個印象。其一，張教授幾年來對“強制闡釋”的四大特征的概括基本未變，對“場外征用”“主觀預(yù)設(shè)”等次級概念的分析批判立場未變。其二，張教授把強制闡釋批判主要限定于文論領(lǐng)域，他關(guān)于“沒有文學(xué)的文學(xué)評論”的論斷贏得不少文論界作者的共鳴。其三，張教授批判“強制闡釋”，旨在宣揚“本體闡釋”，即將“隱藏于文本全部敘述之中的”“文本的確當(dāng)含義”當(dāng)作闡釋的核心對象。這種“原本/原義中心論”半個多世紀(jì)以來已到了“今人多不彈”的地步，讀來另有新鮮之感。

另需指出，張教授的闡釋研究不是在文本闡釋學(xué)理論里“空轉(zhuǎn)”，他的闡釋學(xué)研究與當(dāng)下中西思想互動的大問題密切相關(guān)，體現(xiàn)了文本闡釋學(xué)與闡釋政治學(xué)的雙焦視點。為此，筆者擬跟隨張教授繼續(xù)探討幾個問題。其一，如何理解強制闡釋的“強制”？它能提供怎樣的闡釋政治學(xué)啟示？其二，如何理解強制闡釋的“闡釋”？張教授在此語境提出的“場外征用”的前提是否可靠？文學(xué)領(lǐng)域的文本闡釋是否本質(zhì)上是“反對場外理論”的或者說“去哲學(xué)的”？應(yīng)該如何認(rèn)識“局部闡釋學(xué)”與“一般（哲學(xué)）闡釋學(xué)”的關(guān)系？其三，張教授提出“本體闡釋”或“文本自在含義”假定，并將其視為當(dāng)今文本闡釋研究的“出路”。這究竟是對當(dāng)代闡釋學(xué)問題的克服，還是向前哲學(xué)闡釋學(xué)時期那種素樸文本認(rèn)識論信念的“回歸”？

強制闡釋概念中的“強制”究竟指什么？這個疑問看似多余，因為張江教授在2014年首推《強制闡釋論》時已對此做了教科書式的定義：“強制闡釋是指，背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋。其基本特征有四：第一，場外征用。……”但即使如此，筆者覺得對“強制”概念仍有進(jìn)一步辨析的必要。

初聞“強制闡釋”，筆者以為它是指某種外部力量對闡釋主體的觀點所施加的強制，因為日常理解中，強制對象多是人，其近義詞“強迫”或“脅迫”在英語的對應(yīng)譯名是“compulsion”或“coercion”。后面這個譯名由于約瑟夫·奈對“硬實力”概念的解讀而廣為人知：所謂硬實力是一種coercive（強制性的）力量。為方便起見，筆者把“對闡釋主體的強制”簡稱為“強制語義1”。但稍事閱讀發(fā)現(xiàn)，張教授的“強制”重在強調(diào)“闡釋主體出于先入之見對文本本義進(jìn)行扭曲”，其英文的規(guī)范譯法為“imposedinterpretation”，意指將一己之見強加于人。為作區(qū)別，筆者將其稱為“強制語義2”。

上述辨析表明，張教授的“強制”概念具有雙關(guān)性。一般而言，他對強制闡釋諸特征如場外征用、主觀預(yù)設(shè)、非邏輯證明等問題的分析主要是圍繞“強制語義2”展開的，據(jù)此而來的對“無關(guān)文學(xué)的文學(xué)理論”等現(xiàn)象的批評亦是中肯而切中時弊的。但筆者也注意到，張教授也相當(dāng)注重在“強制語義1”的含義上使用“強制”概念，他說：“改革開放以來，隨著當(dāng)代西方文論被全面、系統(tǒng)、細(xì)致地引介到中國，西方文論以獨霸天下的姿態(tài)支配了中國文學(xué)理論的研究格局和思維方式。在大量新奇概念和范疇的擠壓下，中國文論產(chǎn)生了'失語’的焦慮，'話語重建’成為當(dāng)代中國文學(xué)理論的重大關(guān)切?！憋@然，這里所說西方文論強勢左右著中國文論群體的心理狀態(tài)、思維方式和研究格局，正是在“強制語義1”的意義上談?wù)摗皬娭啤钡摹?/span>

“強制”的兩種語義分屬不同論域：“強制語義1”明顯屬于闡釋政治學(xué)，它在張教授論述中體現(xiàn)為對西方強勢話語、西方哲學(xué)的權(quán)力批判；“強制語義2”則更多屬于文本闡釋學(xué)論域，其議論焦點是闡釋者的“前見”或“主觀預(yù)設(shè)”是否具有合法性？如何認(rèn)識“文本的自在含義”？這類問題不僅是我國文論領(lǐng)域面臨的話題，也是包括發(fā)達(dá)國家在內(nèi)的學(xué)術(shù)共同體的共同議題。然而，這兩種強制語義在我國學(xué)界又具有強烈的相關(guān)性。按照張教授的看法，數(shù)十年來我國部分文論學(xué)者之所以會對文本原意進(jìn)行強制闡釋，重要原因在于他們深受西方強勢話語的影響。一言以蔽之，我國學(xué)界與“強制語義2”相關(guān)的現(xiàn)象多可歸因于“強制語義1”——“強制語義1”是“強制語義2”的歸因敘事。

放眼世界，這種“強制語義1”與“強制語義2”的歸因相關(guān)性在后發(fā)國家中具有普遍性，我們可以將其概括為這樣一個問題：后發(fā)國家的學(xué)術(shù)共同體能否擺脫發(fā)達(dá)國家學(xué)術(shù)的覆蓋性影響，以重建或確立自己的學(xué)術(shù)主體性？這顯然是張教授致力于探討強制闡釋的重要動機之一，他不僅提醒闡釋者要尊重文本的原意，而且提醒國內(nèi)闡釋者要關(guān)注自己的學(xué)術(shù)主體性建構(gòu)。他關(guān)于“當(dāng)代文論重建路徑”“當(dāng)代學(xué)術(shù)話語重建”等說法蘊含著“重建中國學(xué)術(shù)主體性”的絕大主題，而這一點明顯得到了國內(nèi)文論界多數(shù)學(xué)者的共鳴。

有必要指出，張教授梳理其思想譜系時明確將“強制闡釋”歸入蘇珊·桑塔格、赫施和艾柯等理論一脈，認(rèn)為它“是這個理論鏈條上的一個新節(jié)點”，而這在筆者看來明顯屬于“強制語義2”的工作?？紤]到張教授在“強制語義1”方面所做的努力，筆者認(rèn)為亦可將其強制闡釋批判歸入賽義德、阿明·馬魯夫的理論脈絡(luò)，這是一種闡釋政治學(xué)的傳統(tǒng)。隨之而來的問題是：如何看待“學(xué)術(shù)主體性重建”？

后發(fā)國家面對西方學(xué)術(shù)一向要處理兩個相關(guān)而又不相同的任務(wù)：一是全面了解借鑒西方學(xué)術(shù)；二是在借鑒其成果時要盡力保持或者致力于重建自己的學(xué)術(shù)主體性。忽略前一個任務(wù)，后發(fā)國家的理論生產(chǎn)會長期困囿于僵化簡單狹隘的格局，張教授正是在這個意義上說，“對西方文論要有敬畏之心，新時期以來的西方文論改變了中國文藝?yán)碚摰难芯扛窬?，沒有它，中國文藝?yán)碚摰木置娌粫瘳F(xiàn)在這樣先進(jìn)、開放、深入和完整。西方文論的進(jìn)步意義大于消極意義，這是必須充分肯定的”。但如忽略后一任務(wù)，后發(fā)國家的學(xué)術(shù)群體或會淪為發(fā)達(dá)國家先導(dǎo)學(xué)術(shù)的“模仿者”或“復(fù)制者”。為此，時時呼喚或提醒學(xué)界的“自主性”意識構(gòu)成了后發(fā)國家知識群體的一大特征。筆者以為，上述兩點任務(wù)體現(xiàn)了一種“后發(fā)國家的啟蒙辯證法”。

然而過去半個多世紀(jì)的事實表明，后發(fā)國家學(xué)術(shù)界對于“是否應(yīng)當(dāng)重建學(xué)術(shù)主體性”早已不存在重大爭議，最大的挑戰(zhàn)來自“如何能夠重建學(xué)術(shù)主體性”。簡言之，能否實現(xiàn)“從應(yīng)當(dāng)?shù)侥軌?/span>”的轉(zhuǎn)變才是問題的關(guān)鍵。

20世紀(jì)70年代末，巴勒斯坦裔美籍學(xué)者賽義德推出批判西方學(xué)術(shù)中心論的里程碑著作《東方學(xué)》。該書梳理了西方200年來“東方學(xué)”的建構(gòu)歷程，指出所謂“東方”是西方學(xué)術(shù)群體集體想象的產(chǎn)物：“這里的關(guān)鍵是，亞洲通過歐洲的想象說話并且由于歐洲的想象才得到表述?！蔽鞣綄|方的想象包含兩層意義：其一是日常印象建構(gòu)，東方被視為異域、怪異和偏執(zhí)落后的象征；其二則是關(guān)于東方的學(xué)術(shù)語言的建構(gòu)，在“東方學(xué)”話語中，事實上的東方并不是一種“直接在場”（presence），而是一種訴諸特定表象、特定概念系統(tǒng)和特定經(jīng)典敘事的“間接在場”（re-presence）。這后一點最讓人頭疼，因為即使是一個東方人，如果不借助西方人建構(gòu)的東方學(xué)敘事，便不能有效談?wù)撟约旱乃枷牒臀幕?。后發(fā)國家知識群體能否在思想和學(xué)術(shù)上變“間接在場”為“直接在場”？能否從對于西方的“被動方”變?yōu)槠降鹊摹爸黧w方”？筆者將這些問題稱為“賽義德難題”，而這也應(yīng)該是張教授指出我國學(xué)術(shù)共同體的“失語癥焦慮”的根由所在。

“賽義德難題”的關(guān)鍵在這個“難”字：一方面，《東方學(xué)》的出版大大推動了全球范圍內(nèi)批判“西方中心論”或“后殖民文化”的浪潮，為第三世界國家的文化自主提供了強勢的合法性論證；但另一方面，后發(fā)國家知識群體能否將東方這個地理意義上的“日出之地”變?yōu)榫裆系摹叭粘鲋亍?？能否在重建學(xué)術(shù)主體性方面實現(xiàn)從“應(yīng)當(dāng)”到“能夠”的轉(zhuǎn)變？這對世界上絕大多數(shù)后發(fā)國家都是個難以跨越的“鴻溝”或“卡夫丁大峽谷”。

骨感的現(xiàn)實是，盡管賽義德等人大大喚起了后發(fā)國家知識群體的自主性意識，但幾十年來，在賽義德提到的眾多國家和地區(qū)，如埃及、土耳其、巴勒斯坦、伊朗、印度等，學(xué)術(shù)主體性重建進(jìn)展甚微。筆者近年多次參加后發(fā)國家的學(xué)術(shù)論壇，感覺不少學(xué)者雖表現(xiàn)出強烈的學(xué)術(shù)主體性重建意識，卻往往將主體意識簡單歸結(jié)為地域意識或國別意識。近十年來東歐、西亞和中亞等國學(xué)界熱議“民族哲學(xué)”（nationalphilosophy）議題，讓人感覺仿佛只要在“哲學(xué)”前冠以國別名稱，并把本國的學(xué)術(shù)史拿到國際論壇亮相，就算實現(xiàn)了哲學(xué)主體性的建構(gòu)。但一個心照不宣的事實是，這類論壇往往是國際學(xué)界最缺乏學(xué)術(shù)深度、追問質(zhì)量和反思批判精神的平臺。地域或國別名稱固然是有待建構(gòu)的學(xué)術(shù)主體的構(gòu)成要素之一，但用嚴(yán)格的哲學(xué)術(shù)語來說，它不是“使學(xué)術(shù)主體成為學(xué)術(shù)主體”的本質(zhì)要素，這個本質(zhì)要素歸根結(jié)底是思想的力度和理論對他者的吸引力。單純強調(diào)學(xué)術(shù)思想的地域歸屬不能保證其真正學(xué)術(shù)主體的成立自存，不能保證其學(xué)術(shù)從“間接在場”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸苯釉趫觥?，更大的可能性是落入學(xué)術(shù)民族主義。要使這種民族主義成為學(xué)術(shù)主體重建的橋梁而不是終點，就必須用“思想主體”概念揚棄“地域主體”概念?！爸黧w”（subject）在哲學(xué)上本來就意味著“自立自因自成”的理性，就此而言，思想主體性的重建才是學(xué)術(shù)主體性重建的題中應(yīng)有之義。

后發(fā)國家的思想主體性重建需要哪些條件？這個論題超出了本文范圍。但要判斷后發(fā)國家是否實現(xiàn)了思想主體性，我們可以參照法國學(xué)者布爾迪厄提出的一個識別標(biāo)準(zhǔn)：即看看你的文本或思想觀念能否在“國際流通”中成為其他國家爭相引介談?wù)摰闹黝}。也就是說，你能否使你的學(xué)術(shù)和思想成為其他大多數(shù)人所意欲談?wù)摰膶W(xué)術(shù)和思想，這也應(yīng)當(dāng)是張江教授提出“話語重建”的目的所在。這一方面需要人們以學(xué)術(shù)的、思想的自主性姿態(tài)面對自己的“實事”，另一方面需要人們把通常在“地域”意義上界定的“外來思想或?qū)W術(shù)”變?yōu)槠降鹊膶υ捳摺?/span>

二、從文本闡釋學(xué)看強制闡釋的“闡釋”：“場內(nèi)/場外”二分法的誤區(qū)與“闡釋學(xué)的普遍性”

現(xiàn)在從闡釋政治學(xué)的“強制語義1”轉(zhuǎn)回到文本闡釋學(xué)意義的“強制語義2”，即“闡釋主體出于先入之見對文本本義進(jìn)行扭曲”的現(xiàn)象。張江教授剖析了多個以主觀預(yù)設(shè)強制曲解文本的案例。在最新的文章中，他還探討了闡釋者對文本含義進(jìn)行強制闡釋的心理學(xué)表現(xiàn)和根源，此外，他一再使用詹明信套用格雷馬斯符號矩陣?yán)碚搹娊狻而z鵒》、海德格爾誤讀梵高繪畫“鞋子”的案例。

張教授曾澄清，他所說的“主觀預(yù)設(shè)”不是伽達(dá)默爾意義的無意識的前見，而是指闡釋者“挪用”“轉(zhuǎn)用”或“拿來”的與對象文本沒有直接指涉關(guān)系的外來理論，為此他提出并反復(fù)申明其“場外征用”概念：“在文學(xué)領(lǐng)域以外，征用其他學(xué)科的理論，強制移植于文論場內(nèi)。場外理論的征用，直接侵襲了文學(xué)理論及批評的本體性，文論由此偏離了文學(xué)”。按照其采訪者的概括，所謂“場外征用”就是指將非文學(xué)理論轉(zhuǎn)換為文學(xué)理論。

“場外征用”概念一經(jīng)提出就引發(fā)了爭論。贊成者指出，“場外征用”概念對“場內(nèi)/場外”“文學(xué)闡釋/非文學(xué)闡釋”的二分切中肯綮，揭示了文論領(lǐng)域非文學(xué)理論話語滿天飛的亂象；批評者則認(rèn)為，這種二分過于生硬，本身就有“強制劃分”之嫌。筆者贊成張教授對生搬硬套外來理論現(xiàn)象的批判，但認(rèn)為該批判不應(yīng)導(dǎo)致對“文學(xué)闡釋”與“非文學(xué)闡釋”尤其是“哲學(xué)闡釋”的嚴(yán)格二分，這個二分法不僅看起來僵化生硬，更忽略了一個重要事實：即近現(xiàn)代闡釋學(xué)的興盛恰恰導(dǎo)源于闡釋學(xué)從“局部學(xué)科”向“普遍學(xué)科”的轉(zhuǎn)變，即從旨在探究文本原義的“闡釋工藝學(xué)”向旨在探究人文學(xué)基礎(chǔ)和人的基本生存結(jié)構(gòu)的“闡釋學(xué)哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變。正是這個轉(zhuǎn)變帶來了伽達(dá)默爾所說的“闡釋學(xué)的普遍性”，這種普遍性意識與張教授的“場內(nèi)/場外”二分觀念，尤其是“去哲學(xué)的”闡釋觀念顯然是不兼容的。

（一）從“反對闡釋”到“場外征用”：基于“自我指涉困境”的學(xué)術(shù)診斷

張教授反對濫用外來理論進(jìn)行強制闡釋，這個看法不獨在國內(nèi)學(xué)界獲得一定共鳴，在國際學(xué)界也不乏聲氣相通之論。前文提到，張教授在批評西方近現(xiàn)代文論熱衷于“強制闡釋”時，對蘇珊·桑塔格、赫施和艾柯等人的觀點表現(xiàn)出相當(dāng)程度的認(rèn)同。筆者以為，這種認(rèn)同至少在理論風(fēng)格上可以得證：即他們都善于構(gòu)造立場鮮明、好惡分明并且宣言意味十足的話語，如桑塔格的“反對闡釋”、赫施的“保衛(wèi)作者”、艾柯的“過度闡釋”以及張教授的“強制闡釋”和“公共闡釋”等。但從觀點的極化程度來看，張教授最接近的還是1964年的蘇珊·桑塔格。

1964年，作為美國新銳小說家的蘇珊·桑塔格，發(fā)表了短文《反對闡釋》，“強制性地”把“闡釋”（interpretation）與人們對文藝作品的“感性體驗”分離開來。在她看來，闡釋學(xué)家熱衷于制造一種想象，仿佛文本之內(nèi)另藏有一個內(nèi)容世界或意義世界，闡釋的目的就是將該世界從文本中發(fā)掘和解放出來：“不論闡釋者對文本的改動有多大，他們都必定聲稱自己只是讀出了本來就存在于文本中的東西?！钪钣杏绊懙默F(xiàn)代學(xué)說……實際上不外乎是精心謀劃的闡釋學(xué)體系，是侵犯性的、不虔敬的闡釋理論?！ダ斫饩褪侨リU釋，去闡釋就是去對現(xiàn)象進(jìn)行重新陳述，實際是去為其找到一個對等物。……——為的是另建一個'意義’的影子世界。”為此，桑塔格呼吁“逃避闡釋”。人們“需要更多地關(guān)注藝術(shù)中的形式”，以及“需要為（談?wù)摚┬问綔?zhǔn)備一套描述性的詞匯，而不是規(guī)范性的詞匯”，需要把對作品內(nèi)容的關(guān)注轉(zhuǎn)化為對形式的關(guān)注——這構(gòu)成了她的“新感受力”宣言。

桑塔格以決絕的姿態(tài)提出了“闡釋/描述”的二分對立：其一，所謂“闡釋”是個需要假定“雙層文本”乃至“多層文本”的活動，其表達(dá)式被她精彩地概括為：“X其實是A，Y其實是B，Z其實是C”；其二，這里的A、B、C被桑塔格認(rèn)定為是對原初作品文本的背離或無視，為此她認(rèn)為，應(yīng)該回到X、Y、Z，即回到對文藝作品的直接感受和描述，這是人們“逃避闡釋”的唯一方式。

稍做對比可見，張教授2014年在“場外征用”一說中承諾的“場內(nèi)/場外”二分法，有意無意地承襲發(fā)揮了桑塔格1964年思想的余緒。雖然在那之后，國內(nèi)有學(xué)者對這種二分法提出質(zhì)疑，但張教授初衷不改，在剛問世的《再論強制闡釋》中又進(jìn)行了更明確的論證：“我們認(rèn)為，文學(xué)是非認(rèn)知的，其價值在于制造歧義；文學(xué)的感知在體驗，最終尋求的是共鳴；其他門類，包括歷史和哲學(xué)是認(rèn)知的，其價值在于消解歧義，其感知方式是理解，最終尋求的是共識。就文、史、哲而言，文學(xué)可以不言說真理，對現(xiàn)象的描述和展開是多種的文學(xué)手法，隱喻的，意象的，扭曲的，折射的，且有意識地生產(chǎn)歧義，迫使受眾獲得多重感知和體驗，在各自的獨特語境中，與文本、作者及讀者之間產(chǎn)生共鳴，實現(xiàn)文學(xué)生產(chǎn)和存在的意義。歷史和哲學(xué)則不同。歷史要發(fā)現(xiàn)和言說真相，哲學(xué)要發(fā)現(xiàn)和言說真理。對于真相和真理的理解和闡釋必須是確定的，以克服和消解歧義?！?/span>

張教授依據(jù)是否存在“認(rèn)知功能”或是否“言說真理”，把“文學(xué)”與“哲學(xué)、史學(xué)”截然對立起來，這與桑塔格對“闡釋/描述”的二分殊無二致，而桑塔格所說的“侵犯性的、不虔敬的闡釋理論”與張江教授提到的場外理論對文學(xué)的“侵犯”在語詞意象上高度一致。就此而言，張教授的“場外征用”批判簡直就是桑塔格半個世紀(jì)前“反對闡釋”宣言的中國版。所不同的是，那時的桑塔格徹底拒絕對文本的任何“闡釋”，而張教授認(rèn)為，文學(xué)評論需要闡釋，但這闡釋應(yīng)“內(nèi)生于”文學(xué)的“場內(nèi)”而非“場外”。

不過，桑塔格的“反對闡釋”存在著明顯的軟肋?！胺磳﹃U釋”本身就是個高度闡釋性標(biāo)題，如果說其初衷是要喚起人們“回到文本的實事”，那么這個過于極化的宣言式立場同樣會使它背離這個“實事”。姑且不論人們對文本是否可以實現(xiàn)“無闡釋、無規(guī)范的描述”，僅就邏輯而言，即使文本解讀中存在著那種“X其實是A，Y其實是B，Z其實是C”的闡釋活動，也不必然排斥旨在將“X說的是……，X想說的是……，X說過的是……”直接呈現(xiàn)出來的體驗和描述，不排除“新感受力”的發(fā)揮，二者其實存在著“道并行而不相悖”的可能。

或許因為意識到這一點，桑塔格在幾年后（1967年）便對其極化立場進(jìn)行了調(diào)整。有趣的是，多年后《反對闡釋》文集的中譯者為幫助讀者深入理解桑塔格的主張，在譯序里對20世紀(jì)60年代歐美學(xué)界“高雅文化”與“大眾文化”沖突的背景進(jìn)行了視野宏闊而又充滿細(xì)節(jié)的深描，敘述極為精彩。但這恰恰是以“深度闡釋”來推薦“反對闡釋”。桑塔格“反對闡釋”的主張也正是通過人們不斷地“深度闡釋”才進(jìn)入闡釋學(xué)的歷史。這里確乎存在著邏輯哲學(xué)所說的“自我指涉困境”，即一個主張憑借該主張所反對的方式而成就自身。這樣的現(xiàn)象雖富于反諷意味，卻是活生生的思想史現(xiàn)實。

同樣的情況也適用于“場外征用”理論。有學(xué)者批評“場外征用”說，將文學(xué)領(lǐng)域與非文學(xué)領(lǐng)域截然二分“雖有助于表述清晰，但容易引起邏輯糾紛”，這個“邏輯糾紛”的實質(zhì)就是“自我指涉困境”。張教授近年大力拒斥“場外征用”，但其賴以拯救文學(xué)及文論領(lǐng)域的主要理論資源其實大量來自這些領(lǐng)域之外。單是“場內(nèi)/場外”概念中的“場”，就是個極為法國和后現(xiàn)代的“侵犯性”概念。

筆者指出“場外征用”理論具有自我指涉困境，并不意味著否定該理論的價值。思想史的復(fù)雜性在于，不少理論恰恰是憑借其根基處的自我指涉困境才獲得其獨特的提問批判視角。譬如相對主義、懷疑論等具有明顯的自我指涉困境，但并不妨礙它們憑借這個視角對僵化教條的絕對主義癥狀做出準(zhǔn)確的診斷批判。還有一個例子，張教授曾批評德里達(dá)提出的“解構(gòu)論”其實是另一種“中心論”，這確實指出了德里達(dá)的自我指涉困境，但正是從這一起點出發(fā)，德里達(dá)才能對西方哲學(xué)做出諸如“邏各斯中心論”“語音中心論”的診斷，這些診斷的解放性價值毋庸置疑。出于同樣的理由，筆者認(rèn)為，雖然桑塔格的“反對闡釋”與張教授的“場外征用”等多少存在著自我指涉困境，但正是憑借這種困境所提供的獨特視角，才使其能夠?qū)W(xué)術(shù)對象領(lǐng)域長久存在的痼疾提出如此明確的診斷。診斷不必然意味著治療或治愈，但診斷是治療的前提。

（二）“文學(xué)本位的闡釋”還是“闡釋學(xué)的普遍性”

筆者肯定“強制闡釋論”的診斷價值，但深感它的核心概念“場外征用”在學(xué)理上值得商榷。

首先，“場外征用”以文學(xué)領(lǐng)域作為劃分基準(zhǔn)?！皥鰞?nèi)”指文學(xué)，“場外”指史學(xué)、哲學(xué)等。張教授認(rèn)為，文學(xué)闡釋理當(dāng)是文學(xué)性的，讓非文學(xué)理論按其邏輯來強解文學(xué)作品就是“強制闡釋”。由此可以說，他主張的是“文學(xué)本位的闡釋理論”。但張教授并不局限于狹義的文學(xué)本位，他批評“場外征用”時除列舉了詹明信強解《聊齋》故事的例子外，還提到海德格爾把梵高的繪畫“鞋子”誤讀為“農(nóng)鞋”的事例。這表明，他關(guān)注的闡釋領(lǐng)域不僅包括文學(xué)領(lǐng)域的“文字文本”（verbaltext），如詩歌、小說作品，還包括藝術(shù)領(lǐng)域的“非文字文本”（non-verbal text），如繪畫、雕塑、音樂或影視等。據(jù)此而論，他的“文學(xué)本位的闡釋理論”其實是“文學(xué)藝術(shù)本位的闡釋理論”。

現(xiàn)在的問題是：應(yīng)該如何看待那些“非文學(xué)的文字文本的闡釋”呢？它們究竟屬于“場外”還是“場內(nèi)”？這一追問源于張教授對海德格爾的另一個批評。

1929年，海德格爾與新康德主義大師卡西爾舉行了長達(dá)三周的“達(dá)沃斯論辯”。張教授援引卡西爾對海德格爾的批評說，海德格爾在論辯中嚴(yán)重誤解了康德，海德格爾不再作為一個注釋者，而是作為一個篡改者在說話，他仿佛在運用武力入侵康德思想體系，以便使之服務(wù)于他自己的問題。這里暫且不論海德格爾是否歪批了康德，筆者注意到該例證所涉及的康德、卡西爾和海德格爾的著作無一例外都是非文學(xué)的“哲學(xué)文字文本”。那么，張教授將如何看待這些哲學(xué)的而非文學(xué)或文藝的文本？它們是“場外的”還是“場內(nèi)的”文本呢？我們能否使用“場外征用”理論去批評海德格爾對“場外文本”的“強制闡釋”呢？“場外文本的強制闡釋”與“場內(nèi)文本的強制闡釋”究竟有什么異同？

這個案例說明，張教授從“文學(xué)本位”設(shè)定的“場內(nèi)/場外”二分法很容易遇到難以自洽的麻煩，而這倒是反證了伽達(dá)默爾的一個重要觀點——“闡釋學(xué)的普遍性”（Universality of Hermeneutics）。該觀點的根本意涵在眼下的語境可理解為：闡釋活動不僅發(fā)生在文學(xué)的文字文本領(lǐng)域，也不僅發(fā)生在藝術(shù)的非文字文本領(lǐng)域，還發(fā)生在非文藝的文字和非文字的文本領(lǐng)域，簡言之，發(fā)生在狄爾泰所說的一切生命表達(dá)式、符號學(xué)所說的一切符號和象征，以及一切非精確的、圖式性知識的領(lǐng)域。

這種“闡釋學(xué)的普遍性”在共時性的意義上可以描述為“闡釋的地層學(xué)”。1969年，帕爾默在其《闡釋學(xué)史》一書中按“編年史順序”列出了六種類型的闡釋學(xué)：即作為釋經(jīng)學(xué)（biblicalexegesis）的闡釋學(xué)、作為一般語文學(xué)方法論的闡釋學(xué)、作為一切語言理解科學(xué)的闡釋學(xué)、作為精神科學(xué)方法論基礎(chǔ)的闡釋學(xué)、作為生存論理解現(xiàn)象學(xué)的闡釋學(xué)、作為神話象征意義闡釋體系的闡釋學(xué)等。除此之外，筆者這些年來致力于考察的“激進(jìn)的闡釋學(xué)”（radicalhermeneutics）大約也算闡釋學(xué)的新地層。“闡釋的地層學(xué)”表明近現(xiàn)代闡釋學(xué)是個開放的領(lǐng)域，張教授堅守的“文藝本文的闡釋理論”大約只屬于上述某一個地層，與其他地層不存在排斥關(guān)系。

但正如地質(zhì)學(xué)意義的“地層”是隨時間進(jìn)展而層累性地生成的，“闡釋的地層學(xué)”也是在闡釋學(xué)史的發(fā)展中逐漸獲得層累性生成結(jié)構(gòu)的。這個生成過程揭示了“闡釋學(xué)普遍性”的一個重要內(nèi)涵：即闡釋研究本身具有從局部技藝學(xué)科向哲學(xué)本體論學(xué)科轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯動力。

我們知道，與各大軸心文明的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)類似，西方闡釋學(xué)的重要源頭之一是“釋經(jīng)學(xué)”，即正確理解《圣經(jīng)》文本原本含義的技藝學(xué)。施萊爾馬赫1828年將這類與特定人文闡釋技術(shù)相關(guān)的研究命名為“局部或特殊闡釋學(xué)”（specilizedhermeneutics），它是神學(xué)或文學(xué)批評的“輔助學(xué)科”，是語法學(xué)或形式邏輯的附庸，它尚未把“理解和闡釋規(guī)則”研究提升為“普遍科學(xué)”，即所謂“普遍闡釋學(xué)”（generalhermenutics）。

在施萊爾馬赫之后，闡釋研究不僅探討特定人文領(lǐng)域的批評技藝規(guī)范，而且日益關(guān)注闡釋之成為普遍科學(xué)對象的基本理由。19世紀(jì)中葉，科學(xué)主義對人文領(lǐng)域的強勢入侵更是倒逼人文學(xué)將闡釋學(xué)問題普遍化。施萊爾馬赫的再傳弟子狄爾泰指出，作為闡釋對象的“文本”（text）絕不限于文字文本和非文字文本，而應(yīng)擴展到一切精神生活的外化表達(dá)（expression），闡釋是一個生命通過移情或再體驗而通達(dá)另一個生命的過程。為體現(xiàn)這種外延最大化的“文本”含義，狄爾泰著作中文譯本特意將text從“文本”改譯為“本文”。至此，狄爾泰將“本文闡釋”視為與自然科學(xué)方法判然有別的精神科學(xué)或非精確科學(xué)知識的核心問題。他認(rèn)為，精神科學(xué)的“闡釋”（interpretation）與自然科學(xué)的“原理闡釋”（explanation，通譯為“說明”）大相徑庭。

到20世紀(jì)初，海德格爾在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和狄爾泰生命闡釋學(xué)的雙重影響下，推動闡釋學(xué)從“精神科學(xué)方法論”向“本體闡釋學(xué)”轉(zhuǎn)變。1923年，海德格爾弗萊堡大學(xué)闡釋學(xué)講座結(jié)集就冠以O(shè)ntology ——The Hermeneutics of Facticity的標(biāo)題。他用與人的在世生存密切相關(guān)的“實際性”（facticity）來置換狄爾泰的“生命意識”和胡塞爾的“純粹意識”概念，專門探討了“作為實際性自我闡釋的闡釋學(xué)”“今日的被闡釋的存在”以及“實際性闡釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)之路”等主題。這個敘事一直延續(xù)到《存在與時間》，海德格爾說：“此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)。……哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論；它是從此在的詮釋學(xué)出發(fā)的”?？傊U釋學(xué)在海德格爾那里被理解為人的本真生存或在世之在自我展開的過程，這就是所謂“現(xiàn)象學(xué)—生存論—闡釋學(xué)”的三位一體。

以上的闡釋學(xué)史簡述蓋無新意，但針對張教授基于“文藝本位”提出的“場外征用”理論，筆者認(rèn)為有必要申明闡釋學(xué)從“局部科學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡榭茖W(xué)”所包含的幾點意味。其一，闡釋學(xué)從“局部科學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡榭茖W(xué)”，意味著從附屬于某個特定人文學(xué)科的闡釋工藝學(xué)向承諾“闡釋學(xué)普遍性”的闡釋學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，套用中國經(jīng)學(xué)研究的術(shù)語，這是闡釋學(xué)從“小學(xué)”到“大學(xué)”的轉(zhuǎn)變。其二，闡釋學(xué)從“局部科學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡榭茖W(xué)”，意味著闡釋學(xué)包含但不能僅僅歸結(jié)為以文本闡釋為對象的研究，還應(yīng)兼容乃至積極提升到那種從文本闡釋來透視人的生存的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的本體論層面的研究。雖然闡釋學(xué)包含多個地層，但我們不妨把以文本闡釋為對象的闡釋學(xué)研究和本體闡釋學(xué)研究視為“闡釋學(xué)光譜軸”的兩端。其三，闡釋學(xué)從“局部科學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡榭茖W(xué)”、從“小學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤按髮W(xué)”，并不意味著闡釋學(xué)哲學(xué)就是一門不需要考慮任何具體學(xué)科闡釋實踐的純粹理論科學(xué)。相反，伽達(dá)默爾和利科都高度強調(diào)闡釋學(xué)具有強烈的“實踐知識”（phronesis）的色彩，它對特定人文學(xué)的闡釋實踐具有一種內(nèi)在需求。

基于以上理解，我們可以得出以下結(jié)論。其一，從“闡釋學(xué)的普遍性”與“闡釋學(xué)的實踐性”來看，張教授對“文學(xué)闡釋”與“非文學(xué)闡釋”的劃界缺乏足夠的理據(jù)。其二，當(dāng)國內(nèi)越來越多的學(xué)者談?wù)摗爸袊U釋學(xué)”時，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真追問一下，這種“中國闡釋學(xué)”究竟是“小學(xué)”還是“大學(xué)”？是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的輔助學(xué)科還是一種闡釋學(xué)的哲學(xué)？其三，“闡釋的地層學(xué)”展示了歷史上“層累性生成”的不同闡釋學(xué)理論，它們的追問方向相關(guān)但又各有不同，我們應(yīng)對這些理論抱有更多同情性的理解。

（三）需要同情理解當(dāng)代紛紜的闡釋理論

“闡釋地層學(xué)”及其開放性承諾著闡釋理論的多樣性和相關(guān)性，因此筆者認(rèn)為，張教授批評我國文論領(lǐng)域生搬硬套各種外來哲學(xué)理論時，重點似乎應(yīng)放在“生搬硬套”上，而不必由此構(gòu)建“場內(nèi)/場外”的嚴(yán)格二分。但張教授自2014年起不斷抨擊哲學(xué)闡釋理論“非法”進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域。他批評伽達(dá)默爾、德里達(dá)“利用文學(xué)”來建構(gòu)或擴展其哲學(xué)主張，“把場外理論無縫隙、無痕跡地運用于文論場內(nèi)，并實現(xiàn)其理論目的”。而就常理而言，如果哲學(xué)理論能夠與文學(xué)評論真正實現(xiàn)“無縫隙、無痕跡”的鏈接，那恰恰應(yīng)是跨學(xué)科研究的至上境界。

需要說明，被張教授劃歸“場外”的哲學(xué)理論主要是指西方哲學(xué)，尤其是西方后現(xiàn)代哲學(xué)。張教授對后者的印象明顯不佳，他說道：“20世紀(jì)30年代以來，由海德格爾、伽達(dá)默爾，以至德里達(dá)、羅蒂等重要學(xué)者所開創(chuàng)和發(fā)展的當(dāng)代闡釋學(xué)理論，深度繼承和張揚了叔本華、尼采、柏格森等人生命與意志哲學(xué)的遺產(chǎn)，且以狄爾泰、布拉德雷的精神體驗、情感意志說為根據(jù)，引導(dǎo)20世紀(jì)西方主流闡釋學(xué)，構(gòu)建起以反理性、反基礎(chǔ)、反邏各斯中心主義為總基調(diào)，以非理性、非實證、非確定性為總目標(biāo)的理論話語，使作為精神和人文科學(xué)基本呈現(xiàn)方式的闡釋及其研究，走上一條極端相對主義和虛無主義的道路。同時，我們也看到，在半個多世紀(jì)的淘洗與磨礪中，長期流行并占據(jù)前沿地位的哲學(xué)及本體論闡釋學(xué)，其基礎(chǔ)日漸瓦解，漏洞與裂痕百出?！?/span>

筆者在一定程度上認(rèn)同張教授對“西方理論左右中國文論話語”的診斷，但卻認(rèn)為，我們對國內(nèi)學(xué)界“集體復(fù)述”現(xiàn)象的批判不應(yīng)導(dǎo)致對外來哲學(xué)理論做出“全稱否定判斷”。對近200年來的西方各種闡釋理論做出“全稱否定判斷”同樣可能蘊含著張教授所批評的“虛無主義”態(tài)度。

毋庸置疑，不少西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)在彼此批評的理論競爭中會表現(xiàn)出劍走偏鋒、標(biāo)新立異的極化姿態(tài)，但同樣不可否認(rèn)，各具極化色彩的理論在競爭中打開了多個“問題域”，生產(chǎn)出大量可以為其他學(xué)者挪用的“思想工具”。尼采的“重估一切價值”、弗洛伊德的“潛意識理論”、海德格爾“對存在的追問”、霍克海默與阿多爾諾的“啟蒙的辯證法”、維特根斯坦早期和晚期的語言哲學(xué)理論、伽達(dá)默爾的“視域融合”理論以及德里達(dá)對“邏各斯中心論”的批判等，雖然從結(jié)論上看可能各有“漏洞或裂痕”，但卻為包括我們在內(nèi)的現(xiàn)代人類反思整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)、反思傳統(tǒng)形而上學(xué)的觀念范式、反思現(xiàn)代理性的種種缺陷提供了豐富的話語資源，充實了哲學(xué)的“思想工具箱”。

需要說明，從人類思想史來看，某一學(xué)術(shù)理論的價值不僅體現(xiàn)在它能多大程度提供令人信以為真的信念上，更在于它能否在論證這些信念時打開新的問題域，提供新的思想工具。而全部現(xiàn)代性的歷史表明，思想工具是一切物質(zhì)工具之母。一個里程碑式的思想家，無論是康德、黑格爾，還是馬克思、胡塞爾，通常都是高效的思想工具生產(chǎn)者。數(shù)百年來西方哲學(xué)之所以對我們的學(xué)界（包括文論界）總產(chǎn)生這樣那樣的“強制性”影響，也正因為它具有強大的思想工具生產(chǎn)力。相形之下，我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，無論文學(xué)的還是哲學(xué)的，往往過于關(guān)注“某組信念”的真與假，不大理會其在提供思想工具方面的能力水平。其結(jié)果是我們的“思想工具箱”里除了復(fù)制來的工具以外乏善可陳，我們的理論教科書往往只有那么幾條干巴巴的原理。筆者認(rèn)為，這恰恰是我國學(xué)術(shù)主體性建構(gòu)難以實現(xiàn)“從應(yīng)當(dāng)?shù)侥軌颉钡闹匾颉?/span>

三、對“本體闡釋”或“文本自在含義”假定的評論：“出路”還是“回頭路”

《強制闡釋論》甫一面世還遇到一個質(zhì)疑，即“強制闡釋論”長于批判而弱于建設(shè)。作為回應(yīng)，張教授在2014年6月接受《中國社會科學(xué)報》訪談時推出了“本體闡釋”概念，指出它代表著文本闡釋研究的“出路”。筆者經(jīng)過對“本體闡釋”及相關(guān)概念的辨析提出以下看法。

（一）“本體闡釋”和“文本自在含義”辨析：一條基于自然信念的認(rèn)識論路線

初見“本體闡釋”，筆者首先想到前面提到的ontologicalhermeneutics（本體論闡釋學(xué)）一語，但稍加對比發(fā)現(xiàn)，張教授的“本體闡釋”與這種“本體論闡釋學(xué)”全然不同，甚至南轅北轍。那么他的“本體闡釋”究竟是什么呢？

從內(nèi)涵來看，張教授指出：“'本體闡釋’以文本的自在性為依據(jù)。原始文本具有自在性，是以精神形態(tài)自在的獨立本體，是闡釋的對象”。接下來，他進(jìn)一步解釋“文本的自在性”概念：“文本的自在性是指文本自身的確當(dāng)含義是自在的。這個確當(dāng)含義隱藏于文本的全部敘述之中。敘述一旦完成，其自在含義就凝固于文本，他人，包括作者無法更改。文本的自在性對文本的闡釋以規(guī)約，對文本自在含義的闡釋是闡釋的基本要義。”

從實現(xiàn)路徑來看，張教授展示了“文本闡釋的三個層次”。第一層次是“核心闡釋”，即“對文本自身確切含義的闡釋，包括文本所確有的思想和藝術(shù)成果。就作者說，它是作者能夠傳遞給我們，并已實際傳遞的全部信息。這些信息構(gòu)成文本的原生話語”。第二層次是“本源闡釋”，它所闡釋的是，“原生話語的來源，創(chuàng)作者的話語動機，創(chuàng)作者想說、要說而未說的話語，以及產(chǎn)生這些動機和潛在話語的即時背景”。這是“由作者和文本背景而產(chǎn)生的次生話語”。第三層次是“效應(yīng)闡釋”，這是“對在文本傳播過程中，社會和受眾反應(yīng)的闡釋。……效應(yīng)闡釋是驗證核心闡釋確正性的必要根據(jù)”。張教授最后概括說：“核心闡釋是中心，輻射為本源闡釋，再輻射為效應(yīng)闡釋?！?/span>

張教授的以上闡述呈現(xiàn)出一個認(rèn)識論假定：任何文本都有一個自在的、現(xiàn)成的、等待發(fā)現(xiàn)的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)便可準(zhǔn)確闡釋出來的確定含義；同理，任何文本的作者都有一個自在的、現(xiàn)成的、等待發(fā)現(xiàn)的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)便可準(zhǔn)確闡釋出來的確切動機或即時背景；再進(jìn)一步說，任何文本都有一個自在的、現(xiàn)成的、等待發(fā)現(xiàn)的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)便可準(zhǔn)確闡釋出來的社會或受眾反應(yīng)?？傊?，對闡釋而言，原始文本優(yōu)于闡釋文本，原初作者優(yōu)于包括闡釋者在內(nèi)的讀者，原初作者的動機優(yōu)于闡釋者的視域，等等。這一系列承諾體現(xiàn)著“主客二分、主觀符合客觀”的符合論色彩。

符合論認(rèn)識論以“文本的自在含義”為核心假定，張教授將該假定作為鑒別“強制闡釋”的準(zhǔn)則。為強化人們的印象，張教授在上述不長的文字里交替使用了多個近義表述，如“文本的自在性”“以精神形態(tài)自在的獨立本體”“原始文本的自在性”“文本自身的確當(dāng)含義”“文本所確有的思想和藝術(shù)成果”“作者能夠傳遞給我們，并已實際傳遞的全部信息”“原生話語”等等。他認(rèn)為，捍衛(wèi)“文本的自在含義”是重建文學(xué)闡釋的“出發(fā)點”和“落腳點”，是確定文本闡釋的正確認(rèn)識路線的前提。如果說赫施提出了“保衛(wèi)作者”的口號，那么張教授的主張就是“保衛(wèi)文本”與“保衛(wèi)文本的自在含義”。

毫無疑問，承諾“文本自在含義”是一種合于常識的自然信念，因此，作為闡釋學(xué)來源的釋經(jīng)學(xué)理論無不將該信念當(dāng)作其理論活動的自然前提：“文本自在含義”的唯一性和排他性是闡釋者獲得唯一性和排他性經(jīng)義理解的唯一條件。不惟如此，在人們的日常交流中，“文本的自在含義”也往往是鐵一般的事實。18世紀(jì)闡釋學(xué)者J.M.克萊登尼烏斯（1710—1759）曾舉例說，“某司令官從其好友處得到一張未署名的紙條，稱某個要塞或會受到突襲，該司令官自然會聯(lián)想到這也許是指他的要塞，為此他會提高警覺”。這個例子無疑為張教授的“文本自在含義”假定提供了古老的證言。

此外，承諾“文本自在含義”假定的闡釋學(xué)還表現(xiàn)出鮮明的實踐哲學(xué)色彩，它同時包含闡釋倫理學(xué)和闡釋工藝學(xué)。闡釋倫理學(xué)要求闡釋者以虔信的態(tài)度對待文本、文本作者和文本自身的確當(dāng)含義，把“信”當(dāng)作闡釋者對文本含義做出如其所是闡釋的倫理條件；闡釋工藝學(xué)則相信，一旦闡釋者開發(fā)出足夠精致的閱讀闡釋技藝，就能將文本中的含義如其所是地發(fā)掘出來。

現(xiàn)代闡釋學(xué)認(rèn)識路線的領(lǐng)軍人物赫施在《闡釋的有效性》和《闡釋的目的》等著作中一方面高度強調(diào)闡釋的倫理，另一方面也詳盡論列了如“文本語言的語義自律信念”、闡釋的“推測和假設(shè)”、闡釋依據(jù)的范式、某一闡釋與其他闡釋的協(xié)調(diào)性問題以及闡釋假設(shè)的“有效性驗證”等闡釋技藝問題。他列舉邁克爾·文屈斯（MichaelVentris）1952年破譯米諾斯線形文字b的例證，證明有效的闡釋技術(shù)確實存在。其實，早在赫施前一個多世紀(jì)，狄爾泰便在《與早期新教闡釋學(xué)相關(guān)的施萊爾馬赫闡釋學(xué)體系》（1860年）一文提到，新教第一位教會史學(xué)家弗拉修斯在1567年出版釋經(jīng)學(xué)方法論名著《圣經(jīng)之鑰》（ClavisScriptuae Sacrae），從修辭學(xué)、文本學(xué)角度對《圣經(jīng)》闡釋技術(shù)和規(guī)則做出了“無人可以企及”的整理和概括，提出了諸如“比喻闡釋法和圖像闡釋法”（tropesand figures）、新約各福音書文體比較法、《圣經(jīng)》不同語句的融貫性分析規(guī)則等，這些工作大大豐富了對《圣經(jīng)》文本的研究和理解。

闡釋工藝學(xué)以理解、闡釋和把握文本原意或自在含義為宗旨，借助語言學(xué)、語文學(xué)（philosogy）、心理學(xué)和歷史學(xué)等工具對文本形成、作者意圖以及文本產(chǎn)生背景進(jìn)行深度研究，在釋經(jīng)學(xué)和其他人文輔助學(xué)科中取得了豐碩成果。更為重要的是，這種認(rèn)識論路線還確認(rèn)了“闡釋之作為闡釋”的一個本質(zhì)規(guī)定，即“重復(fù)”（repetition）。如果沒有重復(fù)，闡釋與對文本的任意歪曲就沒有區(qū)別了。

（二）“本體闡釋”和“文本自在含義”假定所面臨的幾個挑戰(zhàn)

然而從闡釋學(xué)史看，“本體闡釋”以及“文本自在含義”的假定與其說是當(dāng)代文本闡釋的全新“出路”，毋寧說是向闡釋學(xué)初期人們普遍持有的自然認(rèn)識論信念的一條“回頭路”。而闡釋學(xué)從局部輔助科學(xué)向哲學(xué)的飛躍，其實就是對這種自然主義認(rèn)識論信念的揚棄，這種揚棄的內(nèi)在動因首先在于，“文本自在含義”的自然信念遇到了一系列挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)產(chǎn)生的根本原因在于，所謂“文本自在含義”或“作者動機”等從來不像物理對象那樣具有明顯的“在那兒特性”（thereness），因而闡釋對文本含義的“重復(fù)”也從來不會像邏輯重言式的“A＝A”或自然科學(xué)的重復(fù)實驗?zāi)菢舆_(dá)到“毫不走樣的重復(fù)”。因此，當(dāng)張教授說“文本的自在含義”是“凝固于文本，他人包括作者無法更改”的東西時，他或許低估了古今文本闡釋實踐多次遇到的難題：即“在歷史中”“在世界中”的各種不可控影響因子可能會使“文本的自在含義”成為“理論上應(yīng)該假設(shè)，實踐上難以企及的X”。以下隨機列舉幾例。

其一，原始文本和作者的不確定性問題。任何文明源頭的文本（如《圣經(jīng)》《佛經(jīng)》和《論語》等）都要求后人準(zhǔn)確把握其神圣“原義”，但這些文本的形成過程和作者狀況大都是傳說附會多于精確記載，它們多是數(shù)代文士集體寫作的產(chǎn)物。一些大名鼎鼎的作者如摩西、佛陀、孔子更像是包括偽托作者在內(nèi)的“集體作者”的名稱。19世紀(jì)德國著名思想史家策勒在《古希臘哲學(xué)史》第3卷中對亞里士多德作品進(jìn)行了精細(xì)考證，結(jié)論是大多冠以“亞里士多德”之名的著作實系后人偽托之作。由于原始文本和作者難以確定，后人便很難從所謂“作者意圖”來斷言“文本的自在含義”；由于一些經(jīng)典經(jīng)過數(shù)代人乃至數(shù)百年的改寫編纂，后人也很難對“原始作者”與“原始闡釋者”做出區(qū)分，更難據(jù)此劃分出哪些是“凝固于文本，他人包括作者也無權(quán)改動”的“文本的自在含義”。事實上，大多文明經(jīng)典的“自在含義”往往是通過“判經(jīng)”或“判教”的闡釋政治活動來實現(xiàn)的。那種認(rèn)識論意義的“文本自在含義”假定固然是經(jīng)典考據(jù)的動力，但其結(jié)論往往是或然性的。

其二，“內(nèi)在邏各斯”轉(zhuǎn)化為“外在邏各斯”的“棲身性/間距性”問題。傳統(tǒng)哲學(xué)多關(guān)注“邏各斯”話題，邏各斯是抽象概念、真理或尺度，中文多譯為“道”。長期以來哲學(xué)家相信，邏各斯是超越于或不依賴于任何自然語言和特定文本的“真言”，但闡釋學(xué)哲學(xué)打破了這個“形而上學(xué)迷夢”。由于人文學(xué)領(lǐng)域的邏各斯不可避免地要棲身于特定時代里訴諸特定自然語言的特定文本，因此人們對文本的闡釋就很難達(dá)到邏輯重言式中要求的“A＝A”的地步。簡言之，邏各斯對自然語言的“棲身性”同時意味著邏各斯與其具體表達(dá)之間的“間距性”。從文本發(fā)生學(xué)來看，假定任何以真理為指向的概念和思想、任何作者的本真意圖都屬于斯多葛派所說的“內(nèi)在邏各斯”，那么其表達(dá)必然要借助訴諸特定自然語言的特定文本，這種言語構(gòu)成物就是所謂的“外部的邏各斯”或“說出的邏各斯”；同理，從闡釋的觀點看，任何闡釋語句雖然以對對象語句的邏各斯的“重復(fù)”（repetition）為宗旨，但闡釋語句絕不是對對象語句的嚴(yán)格“復(fù)制”，而只能是一種語詞層面的“改寫”（re-writing或re-wording）。改寫提示著“對象文本的邏各斯”與“闡釋文本的邏各斯”的“間距”。

張教授的“文本的自在含義”假定顯然沒有充分意識到，“棲身性”和“間距性”構(gòu)成了闡釋學(xué)最本質(zhì)的語言問題。中國古人常說“言不盡意”或“言近旨遠(yuǎn)”，大意就是指“言”與“意”的某種“間距”。假定“說出的邏各斯”是某種古代語言，那么對“文本含義”的理解必然存在所謂“以今翻古”的闡釋問題；假定“說出的邏各斯”是某種外語，就必然存在著“以外翻內(nèi)”的闡釋問題。而中外全部翻譯史表明，無論翻譯者具有怎樣虔誠的倫理態(tài)度和如何高超的闡釋技藝，“譯本”永遠(yuǎn)不能等同于“原本”。概念與自然語言的“間距”與“棲身性”展現(xiàn)了以自然語言為生的全部人文學(xué)（包括文史哲）所面臨的生存論“實事”。

其三，“文本自在含義”在敘事材料選擇方面遇到的難題。張教授談到文學(xué)與史學(xué)區(qū)別時指出，“文學(xué)是非認(rèn)知的，而史學(xué)是認(rèn)知的”。這隱含著一個判斷，“文學(xué)文本的自在含義”大體是依賴于作者意圖的，即使該文本對當(dāng)時的社會背景有所表達(dá)，其指稱也是模糊而不明確的；但“史學(xué)文本的自在含義”則依賴于對外部事物指稱的真實度，在這一點上，“史學(xué)文本的自在含義”等同于“客觀歷史事實”。但由此而來的問題是：一段與歷史事實不符的文字記載，或者說其符合與否尚未定讞的記載，是否不具備“文本的自在含義”？事實上，當(dāng)代史學(xué)闡釋學(xué)揭示了一個現(xiàn)實，即史學(xué)文本依賴于史學(xué)家對事實材料的篩選，其相關(guān)敘事具有明確的選擇性。一個最極端的例證是：公元前5世紀(jì)斯巴達(dá)城邦的歷史是由其敵國雅典的史學(xué)家所撰寫的，我們?nèi)绾卫斫庀Ａ_多德《歷史》或修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》的“自在含義”呢？

列舉以上事例并不是要否定“文本自在含義”假定，而是為說明，在把這個假定當(dāng)作闡釋學(xué)的前提之前，先要對它本身所蘊含的復(fù)雜性進(jìn)行深入反思，而這個反思恰是闡釋學(xué)從輔助技術(shù)科學(xué)走向哲學(xué)的起點。事實上，18世紀(jì)的克萊登尼烏斯早就指出，真正的闡釋研究往往是在闡釋遇到“障礙”、在閱讀遇到“難懂”之處的時候才發(fā)生的。如果日常生活的一段會話或閱讀面對的一段文字含義清晰，其義自見，闡釋便不是大的問題。闡釋之所以值得關(guān)注，套用漢語的雙關(guān)表述，只是因為在多種因素的影響下，“文本的自在含義顯得不那么自在”，它從“自在含義”轉(zhuǎn)化為“自為含義”遇到了障礙。正是這些障礙喚起人們對“闡釋”對象、闡釋可能性及其技術(shù)、闡釋的歷史性甚至闡釋的不可能性等問題進(jìn)行一系列反思和追問。

（三）現(xiàn)代闡釋學(xué)家對“文本”和“文本含義”等概念進(jìn)行的復(fù)雜性探討

張江教授對赫施、艾柯等現(xiàn)當(dāng)代闡釋學(xué)家充滿敬意，因為他們大都對背離文本的闡釋保持著高度警惕，提出“保護(hù)文本”“保護(hù)文本權(quán)利”以及反對“過度闡釋”等主張。但細(xì)讀這些作者的文本，不難發(fā)現(xiàn)他們的探討沒有止步于宣示“文本自在含義”或“作者的權(quán)利”這類自然信念。事實上，他們對實現(xiàn)“文本權(quán)利”或“作者權(quán)利”的多方面障礙有著清晰的意識，因而其對文本—作者—闡釋者關(guān)系的討論大大超越了人們的自然信念或常識性理解。

赫施在《闡釋的有效性》（1967年）第一章逐一梳理了多個反對“文本意義是作者意圖的表達(dá)”的觀點，如“文本完成后便與作者分離”，“文本想表達(dá)的就是它對闡釋者所意味的”，“沒有確定的文本含義，文本含義即使在創(chuàng)作過程中就是在不斷改變的”，以及“作者意指的（原始）含義是無法揭示的”等。針對這些論證，赫施對“文本含義的確定性和可復(fù)制性”理念進(jìn)行多方面的辯護(hù)，其中最令人信服的論證之一是：“就算原初作者（original author）被否定或被無視，對本文的任何一個闡釋（constitution）所構(gòu)成的含義也必定有其作者，這個作者至少是批評家本人。因此，書面闡釋的全部形式或超越私人體驗的任何目標(biāo)都要求作者的意思既是確定的，又是可以復(fù)制的。”這句話精辟透徹——闡釋者也是作者，因而他尊重原初作者就是尊重自己，這是闡釋倫理學(xué)的基本前提。

但赫施同時也關(guān)注到，人們從一個文本或表述中往往能讀出多種意思，如何說明這個現(xiàn)象呢？赫施為此從19世紀(jì)末德語世界的哲學(xué)挪用來“含義/意味”（Sinn/Bedeutung，即meaning/implication）二分的概念。值得注意的是，雖然赫施在“含義”之外引入“意味”是為了擴充人們對文本意義的理解，但他明顯是從“原始作者側(cè)”或“原始文本側(cè)”立場來界定這兩個概念的：“含義”（meaning）是指作者在特定“意欲類型”（willedtype）框架內(nèi)所給出的“語詞含義”（verbal meaning），這種含義單一確定并且是可復(fù)制的。即使人們說語詞的意思是隨時代而改變的，那在赫施看來也不過是說，它在任何給定的瞬間是自身同一的。為表達(dá)“含義”在文本和特定意欲類型中的穩(wěn)定含義，赫施賦予它meaning-in（固有之義）的抽象表達(dá)式；而談到“意味”，赫施的首選主題詞是implication，該詞通常指一個文本或表述里那些“未說出的含義”（unsaid）或“隱含之義”（connotation），這些意思有時連原作者也未意識到。一旦該文本或表述被置于特殊語境或與特殊事物關(guān)聯(lián)，其隱含之義就顯現(xiàn)出來。為此赫施賦予“意味”的抽象表達(dá)式是meaning-to（緣起之義），他說：“文本的詞義不僅可以與一切可設(shè)想的事態(tài)——如歷史的、語言的、心理的、物理的、形而上的、個體的、家庭的和國家的等——建立關(guān)聯(lián)，而且可以與一切與可設(shè)想的事態(tài)變化相關(guān)的時代建立關(guān)聯(lián)?！敝档脧娬{(diào)的是，赫施提出的“meaning-in”和“meaning-to”兩種結(jié)構(gòu)的意義，很容易讓人聯(lián)想到W.本雅明提出的“文本的現(xiàn)世”（the life of thetext）與“文本的來世”（theafter-life of the text）概念，即文本不僅有與作者同時代的“現(xiàn)世生存”，還有與不同時代、不同國家的闡釋者相關(guān)聯(lián)的“來世生存”。事實上，國內(nèi)不少學(xué)者就將赫施的“意味”概念解讀為不同時代闡釋者從文本中闡釋出來的東西。然而這都與赫施的立場不甚一致。赫施在對“含義”與“意味”進(jìn)行區(qū)別的同時強調(diào)，他所說的真正的“意味”是以確定的“含義”為前提的，換句話說，因緣而起的“意味”的“meaning-to”結(jié)構(gòu)是以語詞固有“含義”的“meaning-in”結(jié)構(gòu)為前提的，因此，他不能接受那種與確定的“含義”無關(guān)的“意味”。由此我們看到，赫施提出“意味”概念雖然保持了一定的開放性姿態(tài)，但卻強調(diào)這種開放性不是任意性。

以上分析表明，赫施的主張雖與張江教授接近，但他在捍衛(wèi)文本含義的同時，綜合語言學(xué)、分析哲學(xué)的成果，對文本的“語詞意義”“意味”“意欲類型”“理解范型”（Genre）等一系列概念展開了討論，在閱讀這些討論中讀者常常會感到，那里的“文本含義”已不同于常識意義的“文本含義”，而“作者動機”也不同于常識意義的“作者動機”。一句話，他對這些概念的深度討論大大超越了簡單立場、自然信念和常識態(tài)度。

談到超越“文本含義”的自然信念，通常被列為赫施同道的意大利學(xué)者艾柯表現(xiàn)得更加明顯。張江教授曾對艾柯的“過度闡釋”批判立場表示贊賞，這是有道理的，因為艾柯一向以捍衛(wèi)“文本權(quán)利”而著稱，他在《闡釋與歷史》的講座開篇對“讀者中心論”觀點進(jìn)行了毫無不留情的嘲諷，如“對文本唯一可信的解讀是'誤讀’”；且“文本只是一次'野餐會’：作者帶去語詞，而由讀者帶去意義”。隨后，他指出不能把對象文本的每一個字面意義都當(dāng)作包含無限隱喻、暗示等神秘物的東西，不能把相關(guān)的閱讀當(dāng)作否定同一律、矛盾律、排中律以及順承性因果觀的非理性闡釋，從而讓“闡釋成了無限的東西。那種試圖去尋找一種終極意義的努力最終也不得不向這樣一種觀點屈服：意義沒有確定性，它只是在無休無止地漂浮”。

然而，以上開篇的陳述只表明艾柯與赫施、張江教授等在“出發(fā)點”上的相近，在那之后，他走向了一條截然不同的闡釋學(xué)研究道路。對“讀者中心論”的批判并未使他簡單返回赫施所承諾的“作者中心論”或張教授所承諾的“文本自在含義”立場，他明確指出，相對于前兩種立場，“還存在著第三種可能性：文本的意圖”?！拔谋镜囊鈭D并不能從文本的表面直接看出來?！谋镜囊鈭D只是讀者站在自己的位置上推測出來的。讀者的積極作用主要就在于對文本的意圖進(jìn)行推測。文本被創(chuàng)造出來的目的是產(chǎn)生其'標(biāo)準(zhǔn)讀者’（the model reader）?！瓨?biāo)準(zhǔn)讀者的積極作用就在于能夠勾勒出一個標(biāo)準(zhǔn)的作者（themodel auther）?！虼耍谋揪筒恢皇且粋€用以判斷闡釋合法性的工具，而是闡釋在論證自己合法性的過程中逐漸建立起來的一個客體。這是一個循環(huán)的過程：被證明的東西已經(jīng)成為證明的前提。我這樣來界定那個古老而仍然有用的'闡釋學(xué)循環(huán)’，一點兒也不感到勉強。”這個論述明確表明，艾柯是個建構(gòu)論的“文本中心主義者”，他希望依據(jù)理性主義的“文本連貫性”原則構(gòu)造出“文本意圖—標(biāo)準(zhǔn)讀者—標(biāo)準(zhǔn)作者”的理想闡釋模式。值得指出的是，艾柯特意將該模型與所謂“經(jīng)驗作者”（theempirical auther）、“經(jīng)驗讀者”（the empirical reader）區(qū)別開來，這種將“標(biāo)準(zhǔn)”（model）與“經(jīng)驗”（empirical）區(qū)別開來的文本討論，更是大大超越了人們關(guān)于“文本自在性”或“文本自在含義”的自然信念，讀來很有此文本大大不同于常識意義的文本的感覺。

以上對赫施、艾柯思想的管窺足以表明，他們對“文本”“文本的含義”持有相當(dāng)復(fù)雜的理解。其實，更為復(fù)雜的理解還來自?？啤⒖死锼沟偻揸P(guān)于“互文本性”（inter-textuality）的討論，在那里，所謂“文本”大多不是孤立完整的言語集合，而是“在不同文本的間隙中誕生和成形（itis born and takes shape in the interval between books）”?？偫ㄆ饋恚瑥纳鲜隼C我們可以得出以下看法。

其一，本文涉及的赫施、艾柯以及未暇討論的貝蒂等人關(guān)于“文本”“作者”等觀念的討論已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出早期闡釋學(xué)關(guān)于“原初文本”或“文本自在含義”的自然信念。在這些思想家表面上相似的立場或宣言背后，其實隱藏著方向極為不同的闡釋學(xué)研究思路。

其二，在方法論上，艾柯以及克里斯蒂娃等人的作品擺脫了從單向的“作者側(cè)”“原初文本側(cè)”來探討闡釋問題的理路，他/她們強調(diào)“文本”是在“作者—闡釋者”的對話互動中得到規(guī)定的。即使在赫施那里，“意味”（implication）、“范型”概念也以隱含的方式承認(rèn)了作品含義在更大整體中可能獲得的開放性理解的意義。

其三，“原初文本”或“文本的自在含義”在闡釋學(xué)追問中所遇到的越來越多的“難點”，反倒日益證明了對闡釋問題進(jìn)行歷史性、生存性追問的必要。任何有價值文本的生命周期不是與其作者相始終的，而是依其對后來闡釋者的關(guān)注、追問和挪用價值而定的。《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》第一章的故事本來在許多古老民族中都有其原型，但《新約》將其解讀為“太初有道”，哲學(xué)家在那里看出“語言與實在的無間隔同一”，當(dāng)代科技在那里看到“科學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)實”的古老隱喻，政治學(xué)家在那里看到“語言的變亂是政治紛爭的開端”。如果把所有這些闡釋都說成是那個連作者都不詳?shù)摹皠?chuàng)世紀(jì)”故事所固有的，未免牽強。但如果將其歸于作者與闡釋者的“視域融合”，似乎更有說服力。

其四，筆者最后的結(jié)論是，張教授的“文本自在含義”概念對于闡釋學(xué)認(rèn)識論來說是個“雖然難以企及但卻十分必要的”的假定，因為闡釋學(xué)就其源頭之義而言是以文本理解為對象的。但對“文本”“文本意義”和“闡釋”等一系列問題的深度追問必然使闡釋學(xué)向所謂本體論層面開放，即將文本闡釋，乃至將闡釋本身視為人與他人、人與歷史以及人與自身的基本生存結(jié)構(gòu)。正是在這一點上，筆者認(rèn)為“強制闡釋論”問題應(yīng)該被“闡釋的開放性”概念所揚棄。

以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2021年第12期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場。