王守仁（1472-1528），字伯安，號陽明。著有《傳習(xí)錄》等，后人輯為《王文成公全書》。

（一）朱陸異同

1.朱陸差異的不同概括

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)認(rèn)為朱陸差異代表了“道問學(xué)”與“尊德性”兩條路線。這一說法沒有太多道理。如陳來曾指出，朱熹的實(shí)踐學(xué)說包括“主敬涵養(yǎng)”（性理）與“格物致知”（物理）兩個層面。因此，“故謂象山不十分注重道問學(xué)可，謂朱子不注重尊德性不可。”（馮友蘭，《中國哲學(xué)史·下》，第217頁）

另外一種朱陸差異的說法是，朱學(xué)支離繁瑣，陸學(xué)簡易直截。這一說法來自鵝湖之會中陸九淵的詩作，“簡易功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉?！笔紫龋@一說法是站在陸學(xué)立場之上的，有尊己輕人的態(tài)度，不過卻也很好地說明了陸學(xué)在哪些方面自覺地與朱學(xué)不同。其次，“簡易”與“支離”是理論形態(tài)的觀感，及表不及里，需要進(jìn)一步探究其實(shí)質(zhì)內(nèi)容何以“簡易”。

馮友蘭認(rèn)為朱陸差異的核心在于“朱子言性即理，象山言心即理”（《中哲史·下》，第217頁）。張岱年先生觀點(diǎn)近似，“朱謂性即理而心非即理，陸謂心即性即理” （《大綱》，第459頁）。從兩人的文獻(xiàn)看，朱熹言“性”與“心”互不偏廢，陸九淵則聚焦于“心”而較少言“性”。從性、心、理之間的關(guān)系入手，是探討朱陸差異的不二法門。

2.朱熹的“心-性-理”

在朱熹那里，“心”的含義，無非是知覺、靈明的意思，本身沒有善惡傾向可言，其意義在于導(dǎo)向某種實(shí)有，包括外在的“物”與內(nèi)在的“性”，“性”主稟賦、材質(zhì)義，承載著有關(guān)是非善惡的價值。

朱熹的心性理論主要包括三個要點(diǎn)：1）繼承張載、二程，將“性”區(qū)分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，以解釋人性的善惡、差異問題；2）繼承程頤的“性即理也”，用“理”的話語重新表述孟子以來“性”的傳統(tǒng)，“理性”其實(shí)就是“天命之性”、孟子所言“性善”之“性”，而“性理”則是天之所命于人的內(nèi)容；3）繼承張載的“心統(tǒng)性情”，將“性”與“情”納入到“心”的知覺理論中，“心”之“未發(fā)-已發(fā)”與“性（未發(fā)）-情（已發(fā)）”呈現(xiàn)出匹配的關(guān)系。

在朱熹的理論構(gòu)架之中，人們對于天理的體認(rèn)，1）首先訴諸“心”的知覺；2）其次是體驗(yàn)未發(fā)之中，也即“性”；3）再次是，理在性中，人要體驗(yàn)“天命之性”、“性理”?？偟膩碚f，沿著“心—性—理”的次序展開。

3.陸九淵的“本心-理”

比照于此，陸九淵心學(xué)的特點(diǎn)在于缺省了“性”，而徑言“心”與“理”，所謂“心即理也”?？偟膩碚f，陸九淵對于“心”的強(qiáng)調(diào)與對于“性”的缺省，是一種相互的關(guān)系?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說：心主知覺（動詞），是實(shí)感；性主材質(zhì)（名詞），是虛設(shè)。

“心”作為一種知覺活動，具有真切可感的特點(diǎn)。如笛卡爾通過“我思”確立了“我在”，思維和知覺可以拋棄一切觀念和成見，卻無法質(zhì)疑作為正在進(jìn)行的活動自身。進(jìn)一步地，陸九淵這里的“心”并非泛指知覺活動，而是“本心/良心”。陸九淵說“本心”就是《孟子》中的“良知”、“良能”、“仁義”、“四端”， 是與“放心”相對的“良心”，是人的“先驗(yàn)的道德理性”（《宋明理學(xué)》，第147頁）。“本心”的特點(diǎn)在于可以直接接觸道德法則，作為一種道德知覺活動，“本心”（活動）與道德（對象）是同時顯現(xiàn)的。

“心”這一特點(diǎn)的被強(qiáng)調(diào)，突出了直截了當(dāng)?shù)捏w證意味，使得“性”成為不必要的理論預(yù)設(shè)。盡管“性”作為中介，可以使得理論更加系統(tǒng)、條理，但是也會讓話語變得不再真切可感。道德不是理論知識，切身的體證比理論的完整更為重要。對于“心”已經(jīng)高度敏感、可以直接見道的人而言，“性”是可以撤除的階梯。在這種意義上，我們可以部分地恢復(fù)關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”的區(qū)分，因?yàn)椤靶浴狈奖懔死碚撽U說，卻又減損了踐履意味。

關(guān)于“心即理也”，陸九淵有多種說法。例如“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，其實(shí)都是《孟子》“萬物皆備于我”的覆刻與翻版。這些說法的共同特點(diǎn)是：它們更像是斷言，而不是訴諸論證；它們要求個體親自的踐履與感受，或者說，用精神體驗(yàn)的真切性作為論證。與此相比，下面兩種說法呈現(xiàn)出理性運(yùn)思、理論論證的形態(tài)，反而是附屬性的：

①人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《與李宰書》）

②心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實(shí)不容有二。（《與曾宅之書》）

第一種說法透露著類屬（“皆”）的意味，論述了“心”的普遍性與“理”的普遍性。第二種說法則可以稱為“惟一者論證”，普遍者是不容有二的，因此“心”與“理”必然相合。這些論證有一定意義，但不是主要的方面。

4.朱陸之辯

歷史上的朱陸之辯包括五個時期：鵝湖之會、鉛山再會、南康再會、曹表前后以及朱陸晚年圍繞《太極圖說》的爭論。在此只簡述鵝湖之會與晚年《太極圖說》之爭。

鵝湖之會：“論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽?！保ā赌曜V》淳熙二年）陳來認(rèn)為，朱陸之爭的焦點(diǎn)是“為學(xué)工夫中心性的道德涵養(yǎng)與經(jīng)典的研究兩者之間的關(guān)系”。（《宋明理學(xué)》，第154頁）朱的意思是教人先“泛觀博覽”，多讀書，然后達(dá)到對于理的認(rèn)識；陸則主張“先發(fā)明人之本心”。陸譏朱為“支離”，即煩瑣。朱即陸為“禪學(xué)”，即走佛教禪宗的道路。（教研室，《中哲史》，第301頁）

朱陸晚年圍繞《太極圖說》的分歧：第一，關(guān)于“無極而太極”，陸九淵認(rèn)為不應(yīng)該“加無極字于太極之上”；第二，關(guān)于“一陰一陽之謂道”，陸九淵認(rèn)為陰陽是形而上的，朱熹認(rèn)為陰陽是形而下的，二人對于陰陽與道的關(guān)系理解不同。

最后，朱陸共同之處亦值得注意：1）他們都以體認(rèn)“理”（或“道”）為最終目的，因此都是“理學(xué)”；2）他們都不能舍離“心”的知覺作用，都屬于心性論的哲學(xué)范疇；3）它們所體會到的“理”，都是儒家的人倫價值，如黃宗羲所言“二先生同植綱常、同扶名教、同宗孔孟”（《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》）。

（二）王守仁

1.心外無理、心外無物

1）心外無理

“龍場悟道”的軼聞至少提示了“心外無理”的第一重意味是批評朱熹的“格物窮理”說。“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！保ā赌曜V》）“心外無理”的正向命題是“心即是理”，亦即陸九淵的“心即理也”。

首先，此處的“理”主要指性理、倫理。如其對《大學(xué)》中“格物窮理”的解釋是，“天理即是明德，窮理即是明明德”，“格者正也，正其不正以歸于正也”。（《傳習(xí)錄》）那么，“心外無理”表述了“道德法則是純粹內(nèi)在的，事物的道德秩序只是來自行動者賦予它的道德法則。”（陳來，《宋明理學(xué)》，第201頁）陽明云：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？……此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。”（《傳習(xí)錄》）

對此，弟子徐愛的困惑是：“如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節(jié)目，不知亦須講求否？”而陽明這樣解答：“如何不講求，只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求?！@都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。”（同上）陳來分析道，“人們只要能保有真實(shí)的道德意識和情感，他們救自然能選擇對應(yīng)具體情況的適宜的行為方式，因此，儀節(jié)應(yīng)當(dāng)是道德本心的作用和表現(xiàn)。”（《宋明理學(xué)》，第202頁）可見，一旦涉及到物理，陽明就會將其歸結(jié)為“頭腦”與“條件”，是倫理道德的附屬，是道德展開的條理；換言之，用“性理”統(tǒng)攝“物理”。

其次，“理”也有物理的意思。離開本心不足以知物理；反過來講，離開物理也不足以發(fā)明本心。本心不是孤立的，而是與物互興互顯。這一點(diǎn)在“心外無物”的討論中會更加系統(tǒng)。

再次，“心外無理”的“心”也不僅僅是一般的知覺意義，而是指特殊的知覺?！靶闹倔w，即是性，性即是理”（《傳習(xí)錄》）、“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分”（同上）。

2）心外無物

陽明對“物”的定義是：“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。”“物字即是事字。”（《傳習(xí)錄》）“事”凸顯了“物”與人的關(guān)聯(lián)，而“意”則進(jìn)一步界定了這種關(guān)聯(lián)是一種知覺活動。陳來分析道，“'物’主要不是指現(xiàn)實(shí)的東西，而是指意向之物，即呈現(xiàn)在意識中的東西?！保ā端蚊骼韺W(xué)》，第205頁）這樣的“物”是不是有點(diǎn)接近西方哲學(xué)中的“表象”？

但是心的知覺活動存在不可逾越的局限，人永遠(yuǎn)無法對知覺之外的存在作出判斷。所謂“巖間花例”即聚焦這一問題，“如此花在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”陽明云：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！毙枰⒁獾氖牵旱谝唬@是一個知覺論題，而非存在論題，因?yàn)椤凹拧保ㄅc“感”相對）不是不存在的意思，而是意謂未曾通過知覺與主體建立聯(lián)系；第二，心內(nèi)與心外的區(qū)別，不是“可知”與“不可知”，而是“正在知”（“來看”）與“尚未知”（“未看”），這一點(diǎn)體現(xiàn)出“心”的知覺是變化著的，推而廣之，“心”既可以因?yàn)椴辉谘啥鴮ρ矍暗氖挛镆暥灰?，又可以通過“大其心”而認(rèn)識廣袤而深邃的宇宙與造化。

2.知行合一

在古代心性論哲學(xué)的語境下，“知”與“行”不是隨意提出、泛泛而談的一對范疇。首先需要明確的是，“知”是“心知”，即知覺活動；“行”是“知”的外化，與“知”有著密切的聯(lián)系?！靶小蓖怀隽诵男哉撜軐W(xué)的實(shí)踐面向。

在陽明學(xué)中，知與行的關(guān)系十分復(fù)雜，有多方的說法。①首先，知與行是有區(qū)別的，“知是行之始，行是知之成。”“知是行的主意，行是知的功夫?！保ā秱髁?xí)錄》）②其次，它們又互相包含。“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！薄耙荒畎l(fā)動處，便即是行了?！?（《傳習(xí)錄》）

從字面上看，“知”有“行”的意義，“行”中也滲透著“知”，讓人暈頭轉(zhuǎn)向。進(jìn)一步分析，“知行合一”也稱“知行本體”，“本體”是本來的樣子，而不再是一般意義上的“知”與“行”?！爸笔恰傲贾?。一般意義上的知覺會有糾葛、分裂，但是“良知”必然是“一”的，不容有二。因此“良知”既是“不慮而得”的，又是“不慮而為”的，“知行合一”正是就后者而言。

從比較會通的角度，“知行合一”猶如蘇格拉底的“美德即知識”。同樣，“知而不行”與“不自制”也可以比照。

3.致良知

“致良知”首先是對《大學(xué)》中“致知”的解釋；其次“良知”來自《孟子》，是人“所不慮而知者”（《盡心上》），“指人的不依賴于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識與道德情感”（《宋明理學(xué)》，第213頁）。陽明謂：“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！保ā秱髁?xí)錄》）陳來認(rèn)為，“致良知”存在三個環(huán)節(jié)：擴(kuò)充、至極、實(shí)行。因此，致知（“知”）包含了實(shí)踐（“行”），“知行合一”的理論內(nèi)在于“致良知”。

以上的說法主要是就倫理道德意義而言。而陽明的“致良知”說也包含了物理，與“心外無物”說是相承的。例如：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。”良知也叫本心、靈明?！拔业撵`明自是天地鬼神的主宰。天若無我的靈明,誰去仰他的高。地若無我的靈明,誰去俯他的深?！保ā秱髁?xí)錄》）

王陽明在晚年提出“四句教法”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”“天泉證道”指陽明曾在越城天泉橋向弟子錢德洪、王畿闡述四句教法，要點(diǎn)是“無善無惡心之體”：“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人已內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了?！保ā赌曜V》）善惡都是因具體的事物、意念而起，而不是存于心中的成見；有“良知”“知善知惡”就足夠了，不需要“心”“存善存惡”。

與陸九淵比較，王陽明使得心學(xué)的中心語詞從“心”（本心）推進(jìn)到“知”（良知）。“心”當(dāng)然是知覺的官能，但只要有“知”便足夠了，于是“心”也退居次要的位置。其特點(diǎn)是動詞性越來越強(qiáng)，踐履和體證的意味越來越強(qiáng)。

附論：羅欽順

羅欽順（1465-1547），字允升，號整庵。著有《困知記》。

1）對陽明心學(xué)的批評

羅欽順認(rèn)為心學(xué)過于強(qiáng)調(diào)“心”的知覺作用；事物的變化是事物本身所固有的現(xiàn)象，并不依賴于人的知覺。

第一，“此心可以范圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣”（《困知記》續(xù)卷下），個體的心是有限量的，而天地則是無限量的，前者無法囊括后者。

第二，“今以良知為天理，乃欲致吾心之良知于事事物物，則是道理全在人安排出，事物無復(fù)本然之則矣”（《答歐陽少司成崇一》），事物的道理無法由人“安排”出來。

2）理只是氣之理

第一，繼承張載言“氣”的傳統(tǒng)，將物質(zhì)性、質(zhì)料性的“氣”作為理論基礎(chǔ)。

第二，“理只是氣之理”，將“理”界定為“氣”的運(yùn)動變化?！袄碇皇菤庵恚?dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。”（《困知記》續(xù)卷上）“理果何物哉？蓋通天地、亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜、一往一來、一闔一辟、一升一降，循環(huán)無已，積微而著，由著復(fù)微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也?！保ā独е洝肪砩希?/p>

第三，批評程朱“認(rèn)理氣為二物”。

3）心性理論

第一，強(qiáng)調(diào)心與性的區(qū)別，“心者，人之神明；性者，人之生理?！保ā独е洝肪砩希┩瑫r，心與性“謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物”，兩者是互相體認(rèn)、相即不離的關(guān)系。

第二，用“性”闡說“德”?！靶灾硪欢眩涞聞t有四焉。”（《困知記》續(xù)卷上）包括：渾然無間[仁]，燦然有條[禮]，截然有止[義]，判然有別[知]。而其中“仁”最重要，仁包四德。

第三，反對天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分，認(rèn)為“性”即道體（或者道心）本身?！暗佬模砸?。人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。”（《困知記》卷上）羅欽順肯定人的生理欲望的合理性：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？”（《困知記》三續(xù)）“《樂記》人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也。……夫人之有欲，固同出于天，蓋有必然而不容己，且有當(dāng)然而不可以者。于其所不容己者，而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎！”（《困知記》卷下）人性不包括善惡問題，善惡源于人如何面對自己的人性，特別是如何節(jié)制欲望：“其為善為惡，系于有節(jié)與無節(jié)爾?！保ā独е洝肪砩希?/p>