二十世紀(jì)以來產(chǎn)生了四種思潮：分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、西方馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義，并不斷發(fā)展與分化。語言分析哲學(xué)分為科學(xué)論和日常語言論，分析哲學(xué)傳統(tǒng)最終在庫恩那里形成一種經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)的歷史主義，在羅蒂那里則形成一種后分析語言哲學(xué)的語境主義?，F(xiàn)象學(xué)則在人類學(xué)方向上拓展，并沿著本體論方向深化，接著雙管齊下，吸收了存在主義的現(xiàn)實(shí)性。繼法國最后一批具有創(chuàng)造性的代表人物如薩特、梅洛-龐蒂之后，現(xiàn)象學(xué)似乎已經(jīng)四分五裂，分析哲學(xué)卻獨(dú)步一時。及至后來，分析哲學(xué)不斷自我揚(yáng)棄，現(xiàn)象學(xué)自行消解，結(jié)果就是科學(xué)化和世界觀化。而結(jié)構(gòu)主義則吸收了索緒爾的語言學(xué)和皮亞杰的心理學(xué)得到發(fā)展，并在想要對它加以克服的?？潞偷吕镞_(dá)等人的助推下進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，后結(jié)構(gòu)主義今天似乎已經(jīng)成為一種被尼采推向極端的理性批判。西方馬克思主義——以盧卡奇、布洛赫和葛蘭西等人為代表——則繼承了黑格爾主義傳統(tǒng)，把馬克思的思想從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)恢復(fù)成反思哲學(xué)，并與弗洛伊德的元心理學(xué)聯(lián)姻，激發(fā)了法蘭克福學(xué)派許多跨學(xué)科的研究。在這方面，西方馬克思主義同經(jīng)過巴什拉的科學(xué)批判、列維-斯特勞斯的人類學(xué)、拉康的精神分析理論而迅速發(fā)展起來的結(jié)構(gòu)主義之間有著諸多相似之處。在西方馬克思主義尚未喪失活力的領(lǐng)域里，其理論生產(chǎn)的社會科學(xué)特征和專業(yè)哲學(xué)特征越來越明顯。上述四種思潮的產(chǎn)生、發(fā)展與變化形成了四種現(xiàn)代思想主題：后形而上學(xué)，語言學(xué)轉(zhuǎn)向，理性的定位，以及理論優(yōu)于實(shí)踐的關(guān)系的顛倒——或者說是對邏各斯中心主義的克服。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)獲得了前所未有的地位，從意識哲學(xué)向語言哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換帶來了深刻的變革，馬克思主義的發(fā)展帶來了理論與實(shí)踐之間的關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，實(shí)踐哲學(xué)在現(xiàn)象學(xué)和馬克思主義之間建立了盤根錯節(jié)的關(guān)系。四種現(xiàn)代思想主題帶來新的認(rèn)識的同時也產(chǎn)生了新的偏見：科學(xué)的方法論帶來了科學(xué)主義的“帝國主義”行徑。語言學(xué)轉(zhuǎn)向過程中形成了一種本體論的語言觀，使語言闡釋世界的功能相對獨(dú)立于內(nèi)在的學(xué)習(xí)過程，并把語言圖景的變化神化為一種充滿詩意的原始世界。懷疑論的理性概念使得一種徹底的理性批判流行開來，不僅反對知性膨脹為工具理性，而且把理性與壓制徹底等同起來，目的是為了從某個他者那里尋求一種宿命論或懷疑論的出路。澄清理論與實(shí)踐的關(guān)系也使得許多人陷入了唯生產(chǎn)力論，實(shí)踐被還原為勞動，由符號構(gòu)成的生活世界、交往行為以及話語之間的多重關(guān)系被遮蔽了。哈貝馬斯指出，形而上學(xué)最初是關(guān)于普遍性、永恒性和必然性的科學(xué)，形而上學(xué)從本體論思想轉(zhuǎn)向唯靈論，主要是由對存在先于思想的懷疑以及對方法問題的具體反思所促成的。進(jìn)入現(xiàn)代之前，神話敘事、宗教教義和形而上學(xué)解釋仍構(gòu)成統(tǒng)一整體。但是，形而上學(xué)的解釋形式在現(xiàn)代失去了其價值，并發(fā)生了變化，盡管它們還替理論保存著原始神話所具有的統(tǒng)一力量，宗教和形而上學(xué)的基本概念所依賴的整個價值體系，隨著科學(xué)、道德和法律等專家文化的興起以及藝術(shù)走向自律而崩潰了。哈貝馬斯認(rèn)為。進(jìn)入現(xiàn)代世界，哲學(xué)必須放棄其信仰地位，哲學(xué)所剩下的以及力所能及的就是通過解釋把專家知識和需要探討的日常實(shí)踐溝通起來。哲學(xué)剩下的就是通過闡釋來推動生活世界的自我理解進(jìn)程。這個進(jìn)程和整體性密切相關(guān)，同時又必須借助于專家文化的客觀化、道德化和審美化的干預(yù)，使生活世界避免過分異化。今天，哲學(xué)必須在不由它自主的理性條件下從事活動。所以，相對于科學(xué)、道德和藝術(shù)而言，作為解釋者的哲學(xué)不可能再具有認(rèn)識本質(zhì)的特權(quán)，擁有的最多只是可能會出錯的知識。哲學(xué)必須放棄其傳統(tǒng)形式，即作為一種干預(yù)社會化過程的學(xué)說，而保留其純理論。最終，哲學(xué)也無法再根據(jù)價值的高低，把不同生活方式的復(fù)合總體性加以等級化；哲學(xué)只能把握生活世界的一般結(jié)構(gòu)。從上述三個意義上說，康德之后，不可能還有什么“終極性”和“整合性”的形而上學(xué)思想。哈貝馬斯集中探討了形而上學(xué)思想三個方面的內(nèi)容：本源哲學(xué)的同一性主題、存在于思想的一致問題以及理論生活的神圣意義。歸納起來來說，就是同一性思想、理念論以及強(qiáng)大的理論概念。在形而上學(xué)思想中，“一”既是原理和本質(zhì)，也是原則和本源。從論證和發(fā)生意義上講，“多”源于“一”；由于這個本源，“多”表現(xiàn)為一種整飭有序的多樣性。自笛卡爾以來，自我意識，即認(rèn)知主體與自身的關(guān)系，提供了一把打開我們對于對象的內(nèi)在絕對想象領(lǐng)域的鑰匙。因此，形而上學(xué)思想在德國唯心論那里表現(xiàn)為主體性理論。自我意識不是作為先驗(yàn)?zāi)芰Φ谋驹幢环诺揭粋€基礎(chǔ)的位置上，就是作為精神本身被提高到作為絕對的高度。無論是從基礎(chǔ)主義的角度把理性當(dāng)作使整個世界成為可能的主體性，還是從辯證法的角度把理性看作是自然和歷史前進(jìn)過程中顯示出來的精神——在兩種情況下，理性活動都既是整體反思，同時也是自我關(guān)涉的反思。在形而上學(xué)中，理論要求放棄自然的世界觀，并希望與超驗(yàn)事物建立起聯(lián)系。在向現(xiàn)代主體哲學(xué)過渡的過程中，這三方面內(nèi)容都發(fā)生了斷裂，而且各不相同。隨著十七世紀(jì)自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方法和十八世紀(jì)的道德科學(xué)、法學(xué)理論以及法治國家中形式論的興起，程序合理性確立起來，從實(shí)質(zhì)理性到形式合理性的轉(zhuǎn)變使得內(nèi)容合理性變成了結(jié)果有效性，而這種有效性又取決于人們解決問題所遵守的操作程序的合理性。自然哲學(xué)和自然法理論面臨著一種新的論證要求的挑戰(zhàn)，從而動搖了哲學(xué)的認(rèn)識特權(quán)。形而上學(xué)的同一性思想和理念論被打破。十九世紀(jì)出現(xiàn)的歷史解釋學(xué)反映的是越來越復(fù)雜的現(xiàn)代社會中的新的時間經(jīng)驗(yàn)和偶在經(jīng)驗(yàn)。隨著歷史意識的滲入，有限性維度相對于唯心論的那種偶像化和不確定的理性越來越具有說服力。由此便形成了一股對傳統(tǒng)的基本概念加以解先驗(yàn)化的潮流。十九世紀(jì)對交往方式和生活方式的物化和功能化批判，以及科學(xué)技術(shù)的客觀主義自我理解的批判，也隨之廣泛開展起來。這些動機(jī)也促進(jìn)了對把一切都用主客體關(guān)系加以概念化的哲學(xué)基礎(chǔ)的批判。正是在這個意義上，發(fā)生了意識哲學(xué)向語言哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換。由此，形而上學(xué)中理論相對于實(shí)踐的優(yōu)先地位也被顛覆。那么，哈貝馬斯所言的“后形而上學(xué)”對形而上學(xué)展開了怎么樣的揚(yáng)棄？發(fā)展了哪些新的思想主題？哈貝馬斯指出，后形而上學(xué)思想最初深受對以黑格爾為典型的唯心論的批判的影響，對其唯心論的理論觀作了批判，諸如費(fèi)爾巴哈、馬克思、克爾凱郭爾等人的論述都在反對自我關(guān)涉而又強(qiáng)調(diào)追求整體性、強(qiáng)調(diào)精神的終極性的辯證法思想。青年黑格爾派試圖拋棄形而上學(xué)的先驗(yàn)哲學(xué)，但是卻未能用客觀性、終極性和事實(shí)性的名義定位理性，把理性置于自然歷史、置于具有一定社會和歷史語境的人身上，最終一部分人轉(zhuǎn)向尼采的徹底理性批判，這種理性批判本身反而又是整體性的。此后，那些想使理性先驗(yàn)化的精神科學(xué)、歷史主義、生命哲學(xué)、存在主義，仍然局限于先驗(yàn)哲學(xué)范圍之內(nèi)，都陷入了先驗(yàn)哲學(xué)的先天概念之中。在哈貝馬斯看來，只有轉(zhuǎn)向一種新的交往范式，即交往范式，才能避免做出錯誤的抉擇。具有語言和行為能力的共同體以共同的生活世界為背景，展開交往實(shí)踐，并就世界中的事物達(dá)成共識。在作為交往行為源泉的生活世界和作為該行為結(jié)果的生活世界之間，形成了一個循環(huán)過程。其中，先驗(yàn)主體消失得無影無蹤。在哈貝馬斯看來，是哲學(xué)中的語言轉(zhuǎn)向?yàn)槠錅?zhǔn)備了概念手段，用以分析體現(xiàn)在交往行為中的理性。哈貝馬斯認(rèn)為，后黑格爾思想試圖擺脫形而上學(xué)的意識哲學(xué)形態(tài)的種種嘗試并不成功，但是從意識哲學(xué)向語言哲學(xué)的過渡帶來了方法論上的革新，還帶來了許多好處，它把我們帶出了形而上學(xué)思想和反形而上學(xué)思想，即唯心論和唯物論之間無休止的爭論怪圈，并使我們能夠處理形而上學(xué)的基本概念無法解決的問題，即個體性問題。語言學(xué)的發(fā)展使得我們發(fā)現(xiàn)，自我意識根本不是什么本源、先驗(yàn)現(xiàn)象，意識作為基礎(chǔ)、絕對前提和本源地位受到懷疑。新的語言觀的范式意義首先在于它在方法論上優(yōu)先于主體哲學(xué)，因?yàn)橹黧w哲學(xué)必須依靠對意識事實(shí)作反身理解——不論是依賴內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)、知性直觀還是直接的自明性——都具有純粹主觀的特征。而語法表達(dá)的一些公共性的東西，找出其中的結(jié)構(gòu)而無需考慮純粹的主觀性，哲學(xué)被引導(dǎo)進(jìn)入了語法表達(dá)的公共客觀領(lǐng)域而非反躬自身。語言學(xué)轉(zhuǎn)向吸收了語義學(xué)的命題形式分析，并認(rèn)識到了語言表達(dá)具有的自我關(guān)涉的結(jié)構(gòu)，并且，語言的實(shí)際意義在其所表達(dá)的內(nèi)容中。于是，語言學(xué)發(fā)現(xiàn)了語言具有的集行事和命題于一身的雙重結(jié)構(gòu)。由此，語言學(xué)轉(zhuǎn)向克服了結(jié)構(gòu)主義的弊端，把語言溝通與交往行為結(jié)合了起來，并指出了其在社會化與個體化融合的學(xué)習(xí)教化過程中承擔(dān)的媒介作用。在哈貝馬斯看來，由語言學(xué)轉(zhuǎn)向而發(fā)展出來的交往行為理性理論需要堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)，這就需要我們放棄理論對實(shí)踐的經(jīng)典優(yōu)先地位，并同時克服掉邏各斯中心論的狹隘理性觀，才能確定非同一性這一條世俗的“拯救途徑”的有效范圍。哈貝馬斯認(rèn)為，哲學(xué)必須放棄其掌握真理和理論的神圣意義特權(quán)，同時進(jìn)行一種超越方法論和科學(xué)理論界限的自我反思——和形而上學(xué)對知識的終極論證截然相反——它揭示出了科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的前科學(xué)實(shí)踐中的意義基礎(chǔ)，以此再將自己應(yīng)用于整個科學(xué)體系。不過需要注意的是，哲學(xué)的目光不能僅限于科學(xué)范圍內(nèi)的真值問題，否則認(rèn)識到實(shí)踐先于理論的地位只會導(dǎo)致徹底的理性懷疑論，發(fā)展出一種語境主義。哲學(xué)對理性的探討還要將正義問題、趣味問題甚至真誠的自我表現(xiàn)問題納入到理性范圍內(nèi)來。這就需要哲學(xué)不變成科學(xué)的自我反思，并把目光轉(zhuǎn)移到科學(xué)體系之外，變換視角，關(guān)注紛繁復(fù)雜的生活世界。哲學(xué)需要去揭示一種早就在日常交往實(shí)踐中活動的理性。這種理性在此盡管只要求語言所闡釋的具體世界范圍內(nèi)的陳述具有真值性，規(guī)范具有正確性，主體具有真誠性，但是可供批判檢驗(yàn)的這些要求同時也越出了它們的表達(dá)和使用語境。在日常交往實(shí)踐的有效范圍內(nèi)，出現(xiàn)了一種跨越多種層面的交往理性。這種交往理性同時還為徹底被扭曲的交往和生活方式提供了一種準(zhǔn)繩。這些被扭曲的交往和生活方式具體表現(xiàn)為對在向現(xiàn)代性過渡過程中所獲得的理性潛能有選擇地加以充分利用。哲學(xué)在溝通專家知識和有待深究的日常實(shí)踐之間充當(dāng)了解釋者；就此角色而言，哲學(xué)可以使用這種專家知識，并使人們意識到這種畸形的生活世界。但它只能發(fā)揮批判力量，因?yàn)樗巡辉贀碛幸环N關(guān)于好的生活的肯定理論。形而上學(xué)之后，具體的生活世界只是作為背景而存在，其非對象性的整體性避免了被理論作為對象加以把握。馬克思主義哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化的名言也可以這樣來理解：隨著形而上學(xué)和宗教世界觀的瓦解，具有多方面價值的文化解釋系統(tǒng)中所分化出來的一切，只有在生活世界的實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)語境中還能組合起來，并恢復(fù)原有秩序。從這一方面而言，后形而上學(xué)思想也可以和宗教實(shí)踐平等共存，只要交往理性在由說服力的言語媒介中找不到更好的語詞來表達(dá)宗教所言說的內(nèi)容，它就會保持克制，與宗教共存，既不支持宗教，也不反對宗教。
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