芭芭拉·福爾特納  /文

趙超  /譯

哈貝馬斯的思想最為引人注目的，一方面是其系統(tǒng)性和連續(xù)性，另一方面則是其動(dòng)態(tài)性。他的觀點(diǎn)和興趣不僅僅依據(jù)其內(nèi)在的邏輯而演進(jìn)，更為重要的是，還不斷地基于他人的批評和對話進(jìn)行調(diào)整。他不僅是一個(gè)辯證的思想家，更是一個(gè)不斷參與對話的思想家。他的作品大致可以劃分出四個(gè)不同的時(shí)期。[1]這一分期并不代表哈貝馬斯基本觀點(diǎn)的改變，而僅僅表明其思考和關(guān)注重心的轉(zhuǎn)移。同時(shí)，正如多數(shù)的思想分期一樣，這一劃分標(biāo)準(zhǔn)在一定程度上也是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模鼘⒐愸R斯的思想從一個(gè)整體切割成了四個(gè)部分。

第一階段的跨度大約是從他的博士論文一直到《認(rèn)識與興趣》的出版。這一時(shí)期的著作主要包括《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》、《理論與實(shí)踐》、《社會(huì)科學(xué)的邏輯》以及論文集《哲學(xué)—政治剪影》。在這一時(shí)期里，哈貝馬斯展開了對于先驗(yàn)主體的批判，這一先驗(yàn)主體根植于德國的理念論（康德、費(fèi)希特、黑格爾）和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之中?；谠忈寣W(xué)和歷史唯物主義，他并不認(rèn)為意識哲學(xué)能夠?yàn)閺?qiáng)調(diào)社會(huì)演化和人類歷史的社會(huì)學(xué)理論提供一個(gè)可行的基點(diǎn)。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一書中有一段關(guān)于18世紀(jì)咖啡館文化的詳細(xì)分析，這一批判理論和文學(xué)研究的規(guī)范文本，充分展示了資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域是如何從歷史性的特殊物質(zhì)場所產(chǎn)生的，又是如何與一定的時(shí)代背景下發(fā)生的特定經(jīng)濟(jì)變化（資本主義、全球化等）關(guān)聯(lián)在一起的。這意味著，公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)乃是歷史形成的。同時(shí)，《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一書還使得公共領(lǐng)域成為哈貝馬斯的終生興趣之所在，從而預(yù)示了他此后的研究導(dǎo)向。例如，在他對文化的商品化趨勢的批判中，可以看到對此后關(guān)于生活世界殖民化主題的論文的預(yù)想；還有，他這一時(shí)期已經(jīng)開始關(guān)注公私關(guān)系和主體性的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而這二者將在1980年代成為他詳盡研究的主題。

與此同時(shí)，哈貝馬斯還在科學(xué)領(lǐng)域展開了對實(shí)證主義的批判。在科學(xué)領(lǐng)域，他以反對意識哲學(xué)同樣的理由拒絕虛假的客觀性概念，即這一概念的反歷史性，以及這一概念無法充分顯示文化在塑造我們本性中所扮演的不可消除的重要角色?？斩吹某叫灾黧w，以及客觀、公正然而同樣空洞的科學(xué)家，在哈貝馬斯這里都被人所取代，一個(gè)具體的、處在特定歷史條件下的人，這個(gè)人乃是演化的產(chǎn)物，是在社會(huì)文化進(jìn)程中才得以形成的。因此對于這樣一個(gè)主體來說，其認(rèn)知能力絕非鐫刻在某種永恒的本性之上，而是來自于不斷的學(xué)習(xí)。對這一認(rèn)知能力以及人類是如何獲得這一能力的研究，伴隨著哈貝馬斯的學(xué)術(shù)生涯。他的朋友卡爾-奧托·阿佩爾（Karl-Otto Apel）將這一問題歸納為“Erkenntnisanthropologie”，或者說認(rèn)知人類學(xué)。

同樣，《認(rèn)識與興趣》也為其后來的理論奠定了基礎(chǔ)。哈貝馬斯在這一著作中將人類的興趣劃分為人類知識的三種結(jié)構(gòu)，并將這三種基本的知識構(gòu)成旨趣界定為：技術(shù)的、實(shí)踐的和解放的。盡管并不能精準(zhǔn)地一一對應(yīng)，但“生活行為中的技術(shù)控制導(dǎo)向與相互理解導(dǎo)向，以及將人從表面性‘自然’約束中釋放出來的解放導(dǎo)向”（KHI：311）這三者，依然向我們預(yù)示了此后在理論話語、實(shí)踐話語和審美話語之間的區(qū)分，以及與之對應(yīng)的真實(shí)性、規(guī)范性和真誠性三種有效性主張?；蛟S最為重要的是，《認(rèn)識與興趣》將語言視作“其本質(zhì)能為我們所知曉的唯一事物”（314），這標(biāo)志著語言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)?gòu)成交往行為理論的基礎(chǔ)。盡管如此，《認(rèn)識與興趣》仍存在著一些方法論上的問題，并且它未能給哈貝馬斯提供一個(gè)正確的綜合理論框架，從而不僅能構(gòu)建起以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的社會(huì)理論，同時(shí)還能包含對現(xiàn)代性的規(guī)范批判分析。

在出版了《認(rèn)識與興趣》一書之后，哈貝馬斯轉(zhuǎn)向了對馬克思主義的改造與更新，他試圖通過借鑒系統(tǒng)論（盧曼）、發(fā)展心理學(xué)（皮亞杰、科爾博格）和社會(huì)學(xué)理論（韋伯、涂爾干、帕森斯、米德等）來實(shí)現(xiàn)這一目的。《合法化危機(jī)》、他于1971年在普林斯頓大學(xué)的高斯講座、于1984年出版的《論社會(huì)交往的語用學(xué)》[2]以及收錄于《交往與社會(huì)進(jìn)化》中的論文都屬于這一時(shí)期。高斯講座標(biāo)志著哈貝馬斯思想的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變，也標(biāo)志著他對于適當(dāng)?shù)母拍羁蚣艿奶綄?。因?yàn)檎窃谶@次講座中，他提出了社會(huì)學(xué)理論的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，認(rèn)為人類的行為和理解可以像語言結(jié)構(gòu)一樣得到有效的分析。這一重建社會(huì)學(xué)理論基礎(chǔ)的嘗試最終導(dǎo)致了1976年的一篇關(guān)鍵性論文《何為普遍語用學(xué)？》（CES：1-94；OPC:21-103），在這篇論文中，他為自己的交往能力理論奠定了基礎(chǔ)。

這一時(shí)期作品的最高峰在其最后階段出現(xiàn)，毫無疑問自然就是《交往行為理論》。哈貝馬斯為這部兩卷本的作品界定了三個(gè)目標(biāo)，即：

首先是交往理性概念，我在對它進(jìn)行闡述時(shí)雖然充滿重重疑慮，但交往理性概念還是頂住了認(rèn)知工具理性的短視行為；接著是兩個(gè)層次的社會(huì)概念，它用一種并非只是修辭學(xué)的方法，把生活世界和系統(tǒng)這兩個(gè)范式聯(lián)系了起來；最后是現(xiàn)代性理論，它對當(dāng)今越來越清楚可見的社會(huì)病理類型進(jìn)行解釋，認(rèn)為現(xiàn)代病就病在具有交往結(jié)構(gòu)的生活領(lǐng)域聽任具有形式結(jié)構(gòu)的獨(dú)立系統(tǒng)的擺布。因此，交往行為理論要盡可能地勾畫出現(xiàn)代發(fā)生悖論的社會(huì)生活關(guān)系。[3]

（TCA 1：xlii）

處在《交往行為理論》所闡述理論模型的核心位置的，是哈貝馬斯的交往理性概念以及對生活世界和系統(tǒng)的二分法。哈貝馬斯將社會(huì)演化理解為一種社會(huì)學(xué)習(xí)的形式，同時(shí)這種學(xué)習(xí)是沉淀在社會(huì)系統(tǒng)之中的。隨著其日益地復(fù)雜化和分化，這一系統(tǒng)日益按照其自身的邏輯運(yùn)轉(zhuǎn)，而不再服從個(gè)體乃至社會(huì)大眾總體的控制。與此相反，社會(huì)化和個(gè)性化的過程則發(fā)生在生活世界，生活世界這一概念源自胡塞爾，但在哈貝馬斯這里被重構(gòu)為了形式語用學(xué)概念。

在出版了《交往行為理論》之后，哈貝馬斯繼續(xù)闡釋其關(guān)于理性和現(xiàn)代性的理論，并進(jìn)一步夯實(shí)其概念基礎(chǔ)。他發(fā)展了對于后現(xiàn)代主義、懷疑主義、歷史相對主義以及教條化的實(shí)證主義的批判。在《真理與論證》中，他再一次系統(tǒng)地論述了他的真理觀，清楚地表達(dá)了他的“弱自然主義”（參看下文）。同時(shí)，在這一時(shí)期，《交往行為理論》一書中的概念框架——考慮到其廣闊的視野和野心——被引申應(yīng)用于分析人類行為的各個(gè)領(lǐng)域。在倫理學(xué)和社會(huì)—政治哲學(xué)方面，哈貝馬斯運(yùn)用這一理論框架，發(fā)展了法律商談理論、協(xié)商民主理論和以商談倫理形式出現(xiàn)的哈式特色道德理論。在這三個(gè)領(lǐng)域中，他不僅僅關(guān)注于對各種商談和理性形式的規(guī)范進(jìn)行分析，還關(guān)注對于各種社會(huì)結(jié)構(gòu)的探討。為了產(chǎn)生具備相應(yīng)參與能力的主體，這些社會(huì)結(jié)構(gòu)是必不可少的。

這段時(shí)期的著作包括《道德意識與交往行為》、《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》、《后形而上學(xué)思想》、《正當(dāng)化與應(yīng)用》、《包容他者》，還有他在政治和法律理論方面的里程碑式巨著《在事實(shí)與規(guī)范之間》。

對哈貝馬斯來說，進(jìn)入21世紀(jì)在某種程度上將其重新帶回到哲學(xué)人類學(xué)，他開始關(guān)注起理性和信仰之間的關(guān)系。尤其是話語倫理的討論常常涉及動(dòng)機(jī)問題：對于某個(gè)個(gè)體來說，為什么他必須理性地采取行動(dòng)并遵守道德的規(guī)范？曾有人批評哈貝馬斯，認(rèn)為他過于強(qiáng)調(diào)理性主義和康德的普遍認(rèn)知和行為主體。然而，在他最近十年左右的作品中，他更為清晰地展示了自己對于人類的肉身性以及隨之而來的脆弱性的認(rèn)可。這一最近的階段可以說開始于他在2001年德國書業(yè)協(xié)會(huì)和平獎(jiǎng)的獲獎(jiǎng)感言，這一獲獎(jiǎng)感言名為《信仰和知識》。隨后，他在《人性的未來》一書中的長篇論文“人類這種物種的倫理自我理解之爭”是這一階段思想的進(jìn)一步延伸。哈貝馬斯認(rèn)為我們?nèi)祟悓ψ约哼@種物種有一種倫理上的自我理解，這一自我理解為所有倫理人所共享，并且道德是內(nèi)嵌于其中的，基于這一理由他反對克隆和胚胎前基因檢測。他隱約擔(dān)心，對于未來人類（我們無法在事先取得其同意）的特定生物構(gòu)造干預(yù)，有可能威脅到我們——以及未來人類——作為自主主體和作為自由主體的自我體驗(yàn)。除了參與到生物倫理學(xué)爭論之中，哈貝馬斯還就自由意志問題以及宗教在其所說的“后世俗”社會(huì)中所扮演的角色問題撰寫了文章，提出“一種特定的辯證法，這一辯證法介于下述二者之間，即一面是現(xiàn)代性的哲學(xué)啟蒙式自我理解，一面是主要世界宗教在理論上的自我認(rèn)知，后者構(gòu)成為現(xiàn)代性從其歷史中所繼承的最龐大（也是最笨拙）的遺產(chǎn)”（Habermas 2010：16，譯文有所改動(dòng)）。他的后形而上學(xué)哲學(xué)承諾，以及其關(guān)于道德、民主和法律方面的程序主義話語理論，與他在《在自然主義與宗教之間》一書中所描述的現(xiàn)代社會(huì)的后世俗自我理解，顯然是趨于一致的。

對后世俗社會(huì)模型和宗教問題闡釋的企圖，不僅僅是源自話語倫理學(xué)的內(nèi)部問題（例如前文所提到的動(dòng)機(jī)問題），同時(shí)也是出于對下述具體政治環(huán)境的考慮。德國和歐洲其他國家都面臨著宗教多元主義不斷發(fā)展的局面。而在蘇聯(lián)解體和東歐劇變之后，歐盟的擴(kuò)張緊隨而來，使得歐洲的團(tuán)結(jié)承載著新的壓力。在全球方面，無論是南斯拉夫內(nèi)戰(zhàn)、9·11恐怖襲擊，還是伊拉克正在持續(xù)的沖突，宗教顯然都構(gòu)成其中重要的參與因素。一方面，哈貝馬斯支持北約在1999年對科索沃的干預(yù)和轟炸；另一方面，他反對美國在2003年對于伊拉克的入侵。這些政治立場，不僅要求他給出理論上的辯護(hù)，同時(shí)也促使他對國際法、國際法的規(guī)范性力量以及國際法如何得到奉行和應(yīng)用展開了研究。簡而言之，哈貝馬斯試圖去判定，社會(huì)民主主義能否越過民族國家的界限，以及世界主義民主在全球政治秩序中又將如何呈現(xiàn)。因此，在他近期的作品中，他不僅已很明顯地回到了哲學(xué)人類學(xué)的形式中，同時(shí)還轉(zhuǎn)向了一種更為明確的規(guī)范性批判理論。

注釋

[1]這一周期改編自愛德華多·門迭塔所提出的分期。

[2]即《交往行為理論的準(zhǔn)備性研究及其補(bǔ)充》。——譯者注

[3]引自《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2004年版，第4頁。——譯者注

○●文章選自○●

哈貝馬斯：關(guān)鍵概念

芭芭拉·福爾特納  |編

趙超  |譯

2016.11