論“惻隱之心”與孟子的“類本善”說

彼岸花開xwdj0v 2021-10-11

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孟子的性善論自提出以來，歷代學(xué)人對它的闡釋與質(zhì)疑從未間斷。有學(xué)者將古今學(xué)界對性善論的解釋模式歸納為心善說、善端說、向善說、可善說、有善說、人禽說、天命說、總體說8種①。盡管當(dāng)代學(xué)界對性善論仍然爭論不已②，但現(xiàn)代新儒家提出的孟子以“心善”為“性善”之根據(jù)的觀點，已獲得了較為普遍的認(rèn)同。從而，對“心善”(“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心)，尤其是對“惻隱之心”的研究逐漸受到重視，這也與宋明理學(xué)家們的主張相一致。在朱熹看來，“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須是從這里發(fā)來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心貫通此三者”(《朱子語類》卷五十三)。近些年來，對“惻隱之心”的研究大致循兩條思路展開，一條是從情感哲學(xué)或情感心理學(xué)角度分析“惻隱之心”的心理狀態(tài)，如西方學(xué)者耿寧認(rèn)為“惻隱之心”不是“同感”“同情”，只是一種“為他感”，而“為他感”“常常會做出不利于他們的福祉的行為”，因而“惻隱之心”“本身還不足以成為德性”③。這一說法引起中國學(xué)者的廣泛討論。有學(xué)者指出：“這與'惻隱之心，仁也’的論述宗旨之間存在著矛盾?！雹芰硪粭l是基于傳統(tǒng)儒家的仁學(xué)本體論，將“惻隱之心”闡釋為“仁者渾然中處于天地萬物之間，與天地萬物一體相通之覺情”⑤。然而，“與天地萬物一體相通”乃是宋明儒論“仁”時所提出的道德境界，只有經(jīng)過道德的自覺和哲學(xué)的思考才能達(dá)到，這與“乍見孺子將入于井”時的情急之心截然不同。其實，無論是基于西方個體主義的心理分析，還是基于中國傳統(tǒng)的生命體悟方法，都未能把握孟子“惻隱之心”的本原內(nèi)涵，甚至曲解了孟子本意。而要把握“惻隱之心”的本原內(nèi)涵，一條可能的途徑就是對其做追本溯源的研究。反復(fù)體味孟子提出“惻隱之心”時所設(shè)定的“三非”條件，可能是解決這一問題的突破口。

　　一、“惻隱之心”的本原內(nèi)涵

　　《孟子·公孫丑上》在論及“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”時，有一個重要的提示：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！毙鞆?fù)觀據(jù)此認(rèn)為，這種“惻隱之心”乃是“擺脫了生理欲望的裹脅”的“心的獨立自主的活動”。⑥但筆者認(rèn)為，這與“生理欲望”的“擺脫”無關(guān)。因為，無論是“內(nèi)交于孺子之父母”，還是“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”，都不是單純的“生理欲望”，而是出于社會關(guān)系層面的考慮。因此，孟子的三“非”提示，乃是剝離了“孺子”和“乍見”者的特定的社會關(guān)系與具體身份的必要假設(shè)。孟子之所以要作這樣的剝離性假設(shè)，就是為了使“孺子將入井”呈現(xiàn)為一種典型的生命臨危情景，而使“乍見”者頓時所生的“怵惕惻隱之心”成為一種純粹的生命關(guān)切之情，是在情急之下從人性深處自然噴出的“惜生”真情。所謂“純粹的”是指只關(guān)心生命本身，不考慮臨危者的具體身份。這意味著只要有人生命臨危，無論他是誰，人們都會一視同仁地予以真心關(guān)切；只有如此，才能證明“惻隱之心”的普遍性。孟子的這種假設(shè)，猶如羅爾斯在設(shè)定“無知之幕”的前提下才能確立人們普遍必然的正義感。

　　問題在于，這種沒有被救者的父母家庭的勢力可以攀援，也不需要鄉(xiāng)黨朋友的稱譽，卻仍然能夠真切地關(guān)懷他人生命的先驗人性是否具有普遍性或必然性？換言之，這種剝離了特定社會關(guān)系的純粹的生命關(guān)切之情是否真實存在？它會不會是一個僅憑思維而推想出的一廂情愿的哲學(xué)假設(shè)？如果我們對“惻隱之心”的論述始終局限于儒家思想體系內(nèi)的闡釋性說明，而不能從根源上證明這種哲學(xué)假設(shè)的合理性與真實性，那么，儒家的性善說豈不始終只在疑、信之間？

　　在筆者看來，“惻隱之心”作為一種先驗人性，是在漫長的人類心理發(fā)展經(jīng)驗中“積淀”而成的，它最初形成于人類早期的氏族社會?！抖Y記·禮運》云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己?！边@表明，在儒家的典籍記載中有一種不分彼此的普遍性相互關(guān)愛。這也已為現(xiàn)代古人類學(xué)家所證實。恩格斯根據(jù)摩爾根對原始社會氏族制度的研究，轉(zhuǎn)述了美洲印第安人中易洛魁人的氏族習(xí)俗，其中一條是：“同氏族人必須相互援助、保護(hù)，特別是在受到外族人傷害時，要幫助報仇。個人依靠氏族來保護(hù)自己的安全，而且也能作到這一點；凡傷害個人的，便是傷害了整個氏族。因而，從氏族的血族關(guān)系中便產(chǎn)生了那為易洛魁人所絕對承認(rèn)的血族復(fù)仇的義務(wù)?！雹呤献迳鐣我阅墚a(chǎn)生這種同氏族人相互援助、相互保護(hù)的習(xí)俗？這是因為在當(dāng)時的條件下，獨立的個人根本無法生存，氏族成員必須集體求生。集體求生就意味著氏族成員間必須相互依賴，這種依賴關(guān)系自然而然地生成了相互救助精神，而相互救助精神又催生著社會合作精神。法國人類學(xué)家埃德加·莫蘭通過研究從動物世界剛剛脫離出來的“原人”社會的原始人性指出：“原人進(jìn)化實現(xiàn)的一個根本性進(jìn)步就是用男人的團(tuán)結(jié)壓制了雄性本能的不相容，并把在狩獵活動中發(fā)展起來的合作精神投射到社會生活本身的組織上?！雹嗫梢?，人類的理性是可以克服其非理性的本能性沖動的，但理性不是決定性因素，其可以發(fā)揮作用的基礎(chǔ)仍在于社會生活本身的相互依賴性。

　　值得注意的是，恩格斯所說的“凡傷害個人的，便是傷害了整個氏族”這句話暗含著一個十分重要的生命意識，即氏族中每個個體生命的存在對整個氏族的生存發(fā)展都具有不可忽視的重要意義。因為氏族力量強弱的一個重要標(biāo)志就是人口數(shù)量的多寡，那些人丁不旺的族類往往被強大族類打敗而散落或滅亡。所以原始人無不重視人口的繁衍。由此，生殖崇拜成為世界各氏族普遍的生命意識。在中國上古神話中就十分突出這種生殖崇拜意識。劉毓慶指出：“在中國上古神話與文化史上，沒有任何一位女神之地位可與中華之母女媧相提并論。女媧業(yè)績主要在'補天’'造人’兩端。”⑨女媧是“一個充滿無限生殖力的生育神，華夏女始祖”，她“化育萬物、創(chuàng)造人類”，生炎帝、黃帝和夏人。其“補天”神話也是“對巨大生殖意義的闡釋與頌揚”，因為“所謂'補天’，乃是平息災(zāi)難、拯救民族滅亡的寓言”。⑩實際上，“拯救民族滅亡的寓言”不只是女媧補天神話，精衛(wèi)填海、后羿射日、鯀禹治水等英雄神話都有此類性質(zhì)，都表達(dá)著對生存的追求和對族類生命的關(guān)切。劉毓慶總結(jié)說：“正是由于氏族部落生存、延續(xù)的需要，中國上古文化充滿了對生殖的崇拜和歌頌?！?無限的生殖!只有生殖，才能強大征服自然與社會的力量；只有生殖，才能使氏族表現(xiàn)出旺盛、強大的氣象。……原始的社會存在，使先民把對于社會的認(rèn)識凝固為一種觀念，把認(rèn)定的真理凝固為一種信仰。生殖崇拜變成一種潛在的力量，支配著民族的行為?！?11)

　　正是這種“重生”的氏族信仰與集體求生中的相互依賴，使原始人逐漸積累出一種生存領(lǐng)悟：必須珍惜族內(nèi)每一個人的生命，他人與自己息息相關(guān)、同命共生，他人生命臨危受難就意味著自己生命受損，所以必須盡力拯救。這正是孟子所說的“惻隱之心”的情感內(nèi)涵：一種原初的生命意識，它既是一種珍惜生命的本能情感，又有面向所有生命的倫理性質(zhì)。概言之，它具有“重生惜生”與“同命共生”相融的雙重性。這種雙重性證明了趙法生的“情本身就是理”(12)這一論斷。由此可見，看似超現(xiàn)實的、先驗的存在于個體心理中的“惻隱之心”，實際上有其生成的根源。孟子之所以要剝落特定的社會關(guān)系，就是為了論證它的先驗性存在。而這種先驗性從根源上是經(jīng)過漫長的心理積淀生成的。這正可以用李澤厚的“經(jīng)驗變先驗”理論來說明，也可以使楊澤波的“人性中的自然生長傾向”(13)之說獲得一種新的解釋?！皭烹[之心”本是氏族原人共同的生存領(lǐng)悟，在長期的生存實踐中積淀為一種生命意識，并潛存于此集體中每個成員的深層心理中。由此證明，儒學(xué)的人性理論有著真實的歷史文化基礎(chǔ)。只有從人性生成的根源上發(fā)掘出性善論的歷史文化根基，而不是僅憑思辨玄談，性善論才能具有真理性的說服力。

　　二、“惻隱之心”是人的類本性，亦是“類本善”

　　“惻隱之心”作為產(chǎn)生于氏族社會中的原初性生命意識，無疑具有族類性。建立在“惻隱之心”基礎(chǔ)上的性善論也彰顯了一種族類立場?！睹献印じ孀由稀氛f：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！逼淅碛墒牵骸皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！比绾卫斫狻叭藷o有不善”與“仁義禮智……我固有之”這兩個重要論斷呢？張岱年說：“孟子以為人之與禽獸，所異者不若所同者之多，是孟子并不否認(rèn)人有不善的性質(zhì)即與禽獸相同的性質(zhì)?！粍t何以仍講性善？……孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征。人之所同于禽獸者，不可謂為人之性；所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之'特性’。……孟子講性，最注重物類之不同?！?14)在他看來，孟子所謂“性”既“專指”“人之所以為人者”，即人的本質(zhì)屬性；又“正指”“人之所以異于禽獸之特殊性征”，即人的族類特性。換言之，孟子所謂“人之所以為人”的本質(zhì)屬性與“人之所以異于禽獸”的族類特性是同一個東西。這是因為“人之所以為人者”只能在族類的基礎(chǔ)上才能確立，單個人是無法確定其“人之所以為人”的標(biāo)準(zhǔn)的。由此可以推知孟子性善論的邏輯是：人的族類特性是人的本質(zhì)屬性之根源。由于人的族類特性“異于禽獸”，所以人的本質(zhì)屬性也是善的。所謂“我固有之”可以理解為“我”分有了“我”的族類特性，所以“我”的心中就潛存了族類性之善。后來學(xué)者們對孟子“惻隱之心”的理解，也都是從人與我同類故而其心與我同然的角度來解釋的。戴震說：“己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，惻隱于孺子之死。使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？”(15)王中江也指出：“人能夠'表現(xiàn)出’同情心，恰恰又依賴于人自身對自己身心痛癢的親切感受和體驗?！热蛔约河汹吚芎Α⑶蟾＿h(yuǎn)禍的強烈愿望，那么作為'同類’的他人肯定與自己有一樣的愿望，這自然會使對他人的不幸遭遇和幸運的際遇作出不假思索的同情反映?！?16)這正是儒家“將心比心”之“恕”道，而西方學(xué)者對此顯然十分隔膜。美國漢學(xué)家葛瑞漢說：“我們現(xiàn)在幾乎可怕地意識到了，證明沒有利己的動機的顯而易見的無私的行為和不從社會上被限制的顯而易見的本能的反映是困難的?！?17)因此，他提出：“完善孟子人的本性理論的是去掉人的本性是善的主張?！?18)

　　確實，我們并不能否認(rèn)人皆有自利之心。孟子所處的時代，早已是“天下為家，各親其親，各子其子”(《禮記·禮運》)的社會。面對西方學(xué)者對孟子性善論的質(zhì)疑，僅僅用儒學(xué)理論無法有效回應(yīng)，必須從哲學(xué)人類學(xué)的角度對“惻隱之心”進(jìn)行新的解釋。孟子性善論的邏輯大前提是：正因為人有“異于禽獸”的地方，所以人的本性是善的。那么，人“異于禽獸之特殊性征”是什么呢？焦循的解釋是：“乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也?！?19)孟子的說法更具體，他在《孟子·公孫丑上》中說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”既然“四心”是判斷人與“非人”(禽獸)的標(biāo)準(zhǔn)，則“四心”就是人的族類特性之所在。然而，為什么“四心”是人的族類特性？換言之，以“四心”為人的族類特性能成立嗎？葛瑞漢所說的“利己的動機”難道不是人的族類性嗎？孟子的性善說能否成立，全在這一前提能否成立。因此，我們不能不首先探討這一前提的可靠性。如上所述，“四心”只是“惻隱之心”的展開，這里仍然以“惻隱之心”為論題。

　　筆者認(rèn)為，人的族類特性就在于人的社會合作意識，而“四心”恰是一種社會合作意識，因而“四心”是人的族類特性的體現(xiàn)。焦循所謂“人能知義，禽獸不能知義”，其實是指人能懂得社會合作的必要性，而禽獸無此自覺性。《孟子·盡心下》說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也。有命焉，君子不謂性也?！薄安恢^性”就是不承認(rèn)其為性，這其實是對告子“生之謂性”的否定。孟子為什么不承認(rèn)“生之謂性”？直接的原因是“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”(《孟子·盡心上》)。在今天看來，人的一切自然欲望，從其產(chǎn)生的內(nèi)容到追求和滿足的形式——如衣、食、住、行等，沒有一樣是不具有社會形式的?！吧钡挠荒茉谏鐣袑崿F(xiàn)，離開社會的“生”只能是“野人”的生活。馬克思認(rèn)為“人是類存在物”，“它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物”。(20)在馬克思那里，“類”就是指人的“社會性”。既然“類”是“自己的本質(zhì)”，則只有“社會性”才是人“自己的本質(zhì)”。馬克思明確指出，“只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！?21)可見，作為“自然存在”的人，只能是在社會之中“完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。換言之，“社會性”才是人的“自然性”的“完成”，人沒有單純的自然性。

　　人類“社會性”的實質(zhì)內(nèi)涵是社會合作，沒有“合作”就不能構(gòu)成社會，不構(gòu)成社會人類就不能存延下去。在社會合作(即人與人的“共處”)中，雖然矛盾、沖突經(jīng)常發(fā)生，但這常常是由于合作得不好(社會之外的沖突這里暫不論說)。人類可以通過改變合作方式，通過更為合理的合作來化解矛盾和沖突，卻不能通過斗爭去消滅社會。因而，社會合作是絕對必要的，斗爭只有相對必要性。莫蘭指出了在“原人社會”中，“男人的團(tuán)結(jié)壓制了雄性本能的不相容”這一事實，這證明了社會合作是比生存斗爭更為根本的人的族類性。由此可證，自覺的社會合作就是人“異于禽獸”的特性，亦即人的類本性。進(jìn)而言之，因意識到“同命共生”而必然催生合作精神的“惻隱之心”，不正是人的類本性的體現(xiàn)嗎？

　　由上可知，體現(xiàn)人的類本性的“惻隱之心”就是“本善”。對孟子“善”觀念的理解，應(yīng)訴諸“可欲”這一概念。孟子在回答浩生不害“何謂善、何謂信”的問題時說“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)，對善的本質(zhì)內(nèi)涵進(jìn)行了界定。理解此句的關(guān)鍵是何謂“可欲”？趙岐沒有直接解釋“可欲”，卻解釋“可欲之善”：“所謂善，即仁義禮智也，是為可欲之善矣?！?22)朱熹也盡力避開對“可欲”的解釋，他在回答弟子有關(guān)“有欲”“無欲”“可欲”“不可欲”的提問時說：“不須如此說。善人只是渾全一個好人?！?《朱子語類》卷六十一)焦循則把“欲”解釋為動詞性的“好”，指出“善可欲，即可好，其人善則可好，猶其人不善則可惡”(23)。其實，這些注解都沒有解釋“可欲之謂善”，而是顛倒過來說“善”的就是“可欲”的。王夫之的解釋稍有不同：“'可欲’是應(yīng)事接物合乎人心之公好，而溫恭之度抑令人可親。”(24)把“可欲”界定為應(yīng)事接物的溫恭態(tài)度，這就更縮小了“可欲”的外延。李景林說：“在流行的舊注未規(guī)定'可欲’之內(nèi)容的情況下，今人的解釋乃往往以人的各種情欲和功利性的'欲求’來'填充’這'可欲’的內(nèi)容。我們認(rèn)為張栻以'四端’及'仁義禮智’四德規(guī)定'可欲之謂善’的內(nèi)容符合孟子的思想，是一個正確的解釋。”(25)筆者認(rèn)為，張栻的解釋仍屬于倫理學(xué)層面，而孟子的“可欲之謂善”實乃一個生命哲學(xué)命題，是對善的最高本質(zhì)的規(guī)定。孟子對何為“可欲”有明確論述?！睹献印じ孀由稀份d：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不避也?！缓勈?，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辨利義而受之，萬鐘于我何加焉？……鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之……此之謂失其本心?！贝苏麦w現(xiàn)了孟子的生命倫理學(xué)思想，其要點如下。

　　第一，生與義都是“可欲”的。張岱年曾指出：“'生亦我所欲也，義亦我所欲也?！@是正常的情況。在正常的情況中，一方面要充實生命力，一方面要提高道德自覺性，遵守道德的制約。生命與道德是相需相成的。”(26)因此可以說，生與義都是“善”的。

　　第二，“義”之“可欲”的內(nèi)涵可分二層：一層是指對人格尊嚴(yán)的維護(hù)，即“呼而與之，行人弗受”“蹴而與之，乞人不屑”。對人格尊嚴(yán)的維護(hù)就是對精神生命的重視。雖在某種與肉體生命不可得兼的特殊情況下必須“舍生取義”，但這仍然表現(xiàn)了對生命崇高性的尊重，而非生與義的簡單對立。另一層是對“小我”生命圈的超越，即對“宮室之美”“妻妾之奉”“所識窮乏者得我”的超越，對“小我”的超越是對族類之“大我”生命的維護(hù)，是舍“小我”之生以成就“大我”之生。總之，“義”之“可欲”，其實仍然是廣義的(大)“生”之“可欲”。

　　第三，“所欲有甚于生者”不是對生命的否定或貶低，只是說道德生命和“大我”生命的價值重于個體的肉體生命。然而，肉體生命存在的意義就在于承載精神生命，人的肉體和精神是一個完整的生命體。“小我”即在“大我”之中，保存“大我”即所以成就“小我”，兩者是同生共存的。如果把這兩層生命意蘊用“人類生命整體”一詞來概括，那么可以說，人類生命整體的存在本身就是“生”與“義”的統(tǒng)一，就是“可欲之善”。這是孟子對“善”之為善的最高本質(zhì)的揭示，這樣的“善”不是調(diào)節(jié)人際關(guān)系的道德準(zhǔn)則，而是道德準(zhǔn)則所指向的人類生命價值的普遍實現(xiàn)，也就是儒家所說的“生生之仁”。

　　綜上所述，在以特定的社會規(guī)范為道德準(zhǔn)則的倫理學(xué)范圍內(nèi)，善與惡是相對且相互依存的：合規(guī)范者即是善，否則即是惡。但隨著社會的變遷，規(guī)范本身也在變遷，故善、惡之內(nèi)涵也會發(fā)生變化，甚至出現(xiàn)善、惡互轉(zhuǎn)。但是，在把人類作為一個生命整體加以考察的生命哲學(xué)范圍內(nèi)，既然人類生命本身就是“可欲”的，那么凡有利于人類生命整體存在的因素或力量就是“善”的。而且，這樣的“善”由于超越了現(xiàn)實倫理生活中的具體的善惡準(zhǔn)則而具有本體性。在這個意義上，“惻隱之心”因其具有催生社會合作精神的內(nèi)在動能，可視為有利于人類生命整體存在的精神因素，也是超越具體的倫理之善的“本體之善”。至于惡，其并不產(chǎn)生于人的生存本能，而是產(chǎn)生于人類合作的實踐規(guī)則的不合理或個人品性的缺陷。換言之，惡產(chǎn)生于人類交往過程中善的不足或缺陷。人的生存本能不是惡，認(rèn)為惡產(chǎn)生于人的生存本能，這是極大的誤解。《荀子?性惡》說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！么擞^之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！避髯影讶说纳姹灸芤暈閻?，進(jìn)而認(rèn)為人性天然是惡，否定人類生命存在之善的本體性(包括對個人來說的先驗性的善性)。我們無法認(rèn)同其主張，這是因為惡不是人類交往的原初目的，因而惡不具有本體性。人類社會之所以延續(xù)至今而不滅亡，原因就在于此?？傊?，孟子所說的“惻隱之心”乃是人的類本性的體現(xiàn)，是一種“類本善”，“類本善”是孟子性善說的本相。

三、類本善的形上先驗性即孟學(xué)之“天”

　　類本性是人類的整體存在性，因而是一種超越個體的抽象存在。就其超越個體而作為人之為人的本質(zhì)得以顯現(xiàn)的本體來說，它具有形上性；就其先于任何個體人性的生成而言，它又具有先驗性。這種形上性和先驗性集中表現(xiàn)為它是一種超越個體的自然存在。這種自然的存在和存在的自然性(本然的、必然的同時也是當(dāng)然的)就是孟子所論的“天”。孟子在與萬章討論唐、虞、三代的王位繼承問題時說：“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬章上》)在他看來，“天”表示一切事情的發(fā)生與存在都是一個自然而然的事實，而不是什么力量有意作為的結(jié)果，因而也無需追問其何以如此。仔細(xì)推敲孟子的論證邏輯，他正是把人性之善論證為“天生”如此。孟子把“四心”當(dāng)作一種既成的事實來言說，這一既成的事實“猶水之就下也”，乃是自然而然地存在著，根本無需追問其何以如此。為了論證人性之善的自然性，孟子在論說“四心”的存在和“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”之后，引《詩》以證：“《詩》曰：'天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：'為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”(《孟子·告子上》)普泛而言，天下無“無則”之“物”，也無“無物”之“則”；“有物”即“有則”，這是“天生”自然的，無可懷疑的。對于“烝民”來說，正是這樣的道理：有人類就必然有人類存在之理，人類社會不可能是一個無“則”的社會。因而，人類作為一種有“心”的存在者，自然要去追求這樣的“理”與“則”，這就是孟子引用“天生烝民，有物有則”之意。

　　值得注意的是，孟子所說的“莫之為而為者”之“天”與其引《詩》以證“有物必有則”之“天”是同一個“天”嗎？細(xì)思之，當(dāng)是有所不同的?！澳疄槎鵀檎摺敝疤臁睕]有具體的針對性，可說是泛指“自然”性之“天”，是一種客觀必然性?！坝形锉赜袆t”之“天”則顯然是針對“民”來講的，即針對“人類”性來講的，具有“屬人”之“天”的性質(zhì)。陳淳已對“天”的這兩種性質(zhì)作了區(qū)分，王夫之進(jìn)一步指出，“北溪分'天道之本然’與'在人之天道’，極為精細(xì)。其以孩提之知愛、稍長之知敬為在人之天道，尤切”(27)。于此可見，他們所謂的“在人之天道”，就是指孩提知愛、稍長知敬之類的人之為人的“天性”，而這種“天性”只能從人的“類本性”上去理解。孟子在論證人性之善的自然性時，正是從類的角度來說的。他指出：“口之于味也，有同耆焉；耳之與聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)他把“我心”對理、義之“悅”喻為“我口”對芻豢之“悅”，顯然也是在論證人心對“理”“義”追求的自然性，但這里更強調(diào)的是這種自然性追求的“同然”性。按照孟子的邏輯，圣人之心對“理”“義”之“悅”是無可懷疑的，但圣人只是“先得我心之所同然耳”。因為圣人乃是與我同類者：“故凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！?《孟子·告子上》)可見，孟子從天生自然的角度來論證人性之善，最終是落在了“圣人與我同類”上。由此證明，在孟子那里，作為人性善的終極根據(jù)的“天”，乃是“在人之天”，也就是人的“類本性”。人的“類本性”之存在是一個自然性的事實，這種客觀自在性與本然之天道的“莫之為而為者”具有同律性，故均可稱之為“天”。明乎此理，《禮記·中庸》的“天命之謂性”和理學(xué)家的“天地生物之心”諸說的神秘性面紗就被揭開，這些論斷無疑都指向人性之“自然”。這種人性之“自然”，對個人來說便是當(dāng)然之則。進(jìn)而言之，認(rèn)識到“類本性”的自然而當(dāng)然性(“天”)，就為人的個體性的發(fā)展指明了方向，這就是孟子所說的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)從而，人就能自覺地去存養(yǎng)自己人性的自然和當(dāng)然，以安身立命：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》)

　　四、類本性與個體性的相互關(guān)系及孟子性善論的落實

　　既然孟子的性善論是“類本善”說，而不是指個體人性生來即善。那么，在社會內(nèi)部早已分化的“家天下”時代，人的類本性與個體性之間究竟是何種關(guān)系呢？

　　其一，類本性是人類在其世代延續(xù)的生存實踐中積淀而成的，就人類群體而言，其來源于經(jīng)驗而不是先天就有的。但對于個體之人來說，是他出生之前就已存在的，因而具有先驗性。個體之人出生后，此種人類性影響，伴隨其個體意識的形成，在其心性中潛滋暗長而生成一種“根性”(善的根性即“良知”)，它似乎是在人具有相對自覺的意識之前就已經(jīng)存在了。孟子所謂“我固有之”，即指人的個體性中具有潛意識形態(tài)的此種根性(“仁義禮智根于心”)。這一“根性”為人“可以為善”提供了某種根據(jù)。而當(dāng)個體之人已成為一個具有獨立意識的個體之后，類本性還能繼續(xù)作用于個體之人嗎？回答應(yīng)當(dāng)是肯定的，原因在于人與人的相互依賴關(guān)系不可能被擺脫。個體與社會的關(guān)系問題，一直是把自由作為首要價值的現(xiàn)代西方社會學(xué)難以解決的“霍布斯的秩序問題”(28)，但西方“交互主體性”哲學(xué)的登臺，似乎帶來了一絲轉(zhuǎn)機。當(dāng)代美國社會學(xué)家?guī)炖f得更為直接：“我們發(fā)現(xiàn)個體是與人類整體不可分割的，是其中的活生生的一份子。他把全人類作為一個整體而通過社會和遺傳的渠道從中吸取生命的養(yǎng)料。他不能脫離人類整體；遺傳因素和教育已經(jīng)構(gòu)成了他的生命。而另一方面，社會整體也在某種程度上依賴每一個個人，因為每一個人都給整體生活貢獻(xiàn)了不可替代的一部分?！?29)在此認(rèn)識的基礎(chǔ)上，庫利把人的同情心視為人的本體性情感。他說：“一個人所同情的事物的范圍是對他個性的衡量，表現(xiàn)他作為一個人的內(nèi)涵到底有多大。……因此一個人是一個什么樣的人與他在多大程度上理解別人并進(jìn)入他們的生活是一回事?！?30)此外，趙汀陽將海德格爾的“共在”理論與中國的儒、道哲學(xué)相融通，進(jìn)而提出的“共在存在”論更能佐證筆者的觀點：“每個人都存在于與他人的共在關(guān)系中，每個人都不可能先于共在而具有存在的意義……只有當(dāng)所做之事將我與他人化為共在之時，我才在共在中獲得一席之地，我才不僅僅是一個概念而成為在場存在，這正是中國古典哲學(xué)強調(diào)做人所暗含的深刻意義?！?31)這些理論證明，人與人之間的相互依賴關(guān)系是普遍的，任何個體都無法完全獨立而擺脫“類本性”的影響，這表明孟子的“固有”說是有一定道理的。

　　其二，盡管我們把人類“異于禽獸”之性規(guī)定為人的類本性，但對于個體來說，它只是一種先驗的存在，并不是現(xiàn)成的善性。換言之，人的類本性為個體性的生成提供了善的“根性”，但“根性”只是可能性根據(jù)，并不能保證個體人性必然為善。具有自我意識的現(xiàn)實之人是否成就其善性，有賴于個體的生活實踐，有賴于人在特定歷史條件和客觀境況下的道德自覺和人格修養(yǎng)，這也就是《孟子·告子上》中所說的“思則得之，不思則不得也”。對此，王中江把孟子道德修養(yǎng)論的真諦視為“倫理選擇論”，即一個人最終成為怎樣的人，取決于他究竟想成為怎樣的人，而不是取決于他先天的道德稟賦。他說：“對孟子來說，人實際上成為什么樣的人，實際上是否運用他的道德能力并表現(xiàn)出道德行為，最終取決于他究竟愿意和希望成為一個什么樣的人，取決于他實際上作出了什么樣的選擇。人只有在現(xiàn)實中作出倫理選擇、形成倫理意志并產(chǎn)生倫理行為，才算實現(xiàn)了他的道德能力?！?32)因此，人的道德自覺意識的培養(yǎng)才是人性成善的關(guān)鍵(當(dāng)然也不可忽視客觀環(huán)境的整體效應(yīng))。

　　其三，“心”的自覺使個體人性獲得了一定的發(fā)展和完善，而個體人性的發(fā)展和完善推動著整個族類人性的文明與進(jìn)步。族類人性文明程度的提高，又為個體人性的進(jìn)一步提升提供了更堅實的基礎(chǔ)?？梢哉f，類本性與個體性之間是一種互為根柢、互促共進(jìn)的關(guān)系；其發(fā)展指向則是“人與天地萬物一體之仁”的“生生”之境。這意味著“惻隱之心”只能是“仁之端”。孟子并不認(rèn)為“惻隱之心”就是人類的理想人性?！睹献印けM心下》中說：“仁也者，人也。合而言之，道也?！痹诿献涌磥?，“仁”才是人之所以為人的本質(zhì)。梁濤在分析孟子的“仁之端”與“仁”之關(guān)系時說：“孟子的以上論述實際涉及兩個層面，在超越、先天的層面，他肯定惻隱、羞惡、恭敬、是非之心與仁、義、禮、智是一致的；在經(jīng)驗、事實的層面，他則強調(diào)惻隱、羞惡、恭敬、是非之心只是仁、義、禮、智之端。超越、先天層面的一致性保證了經(jīng)驗、事實層面的可能性?！?33)這是說，孟子的“四心”與“四德”“是一種等同關(guān)系”，只是論述的層面不同。筆者基本認(rèn)同這種看法，即“惻隱之心”與“仁”都是孟子對人的類本性的揭示；但“惻隱之心”是近乎自然發(fā)生的道德心，“仁心”則是人自覺的道德心。因為，“仁也者，人也”表明人只有通過“心”的自覺，才能達(dá)到對“人之所以為人”的本質(zhì)性的認(rèn)識。所以說，“惻隱之心”是人的類本性的自然表達(dá)，“仁心”則是人的類本性的自覺表達(dá)?！皭烹[之心，仁之端也”體現(xiàn)了孟子要將原初的道德心提升為理想人性的追求。由于兩者都是對人的類本性的表達(dá)，故可視為一個整體，筆者稱之為“惻隱-仁心”結(jié)構(gòu)。

　　其四，類本性與個體性之間互根共進(jìn)的關(guān)系并非抽象地存在，而是歷史地、具體地表現(xiàn)出來的。儒家倫理由西周宗法觀念發(fā)展而來，孟子將其主要內(nèi)容概括為仁、義、禮、智，但核心是仁與義。《孟子·離婁上》說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！薄八苟摺闭醋晕髦茏诜ㄓ^念的核心——“親親”“尊尊”。繼承了“親親”“尊尊”等級性觀念的“事親”“從兄”似乎與“惻隱之心”的普遍性之間存在著矛盾，但實際上這是類本性落實于具體的社會關(guān)系中的一個轉(zhuǎn)換。儒家倫理乃是在“家天下”的歷史條件下為解決個體與社會之間的矛盾而采取的中道。在孟子時代，楊朱主“為我”，墨子主“兼愛”，代表了在處理個體與社會關(guān)系問題上截然相反的兩種主張。這兩種主張各有其社會基礎(chǔ)，卻不符合當(dāng)時占主導(dǎo)地位的社會關(guān)系的要求。歷史證明，當(dāng)時只能采取以“親親”為基礎(chǔ)的等級制社會制度及其倫理原則。“事親”之“仁”與“從兄”之“義”的結(jié)合固然體現(xiàn)著“愛有差等”的等級精神；但是，“愛親”與“惻隱”并非截然對立，因為兩者在情感發(fā)生機制上的同構(gòu)性使其均具有“仁”的性格?！皭烹[之心”產(chǎn)生于集體求生的氏族內(nèi)部的相互依賴關(guān)系，“愛親”之情則產(chǎn)生于家庭內(nèi)部的相互依賴關(guān)系?！睹献印けM心上》云：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”“孩提之童”之所以能自然產(chǎn)生“愛親”之情，正由于對其“親”的長期依賴?！皭烹[之心”與“愛親”之情的差別，是由其所產(chǎn)生的范圍大小有別造成的，“家”不過是氏族的分化所造成的小單位而已。但“家”卻是現(xiàn)實地存在著，故“愛親”便是“惻隱-仁心”的具體落實，故孟子說：“仁之實，事親是也?！?《孟子·離婁上》)“惻隱之心”與“愛親”之情都有局限性，都需要超越，它們共同指向“天地萬物一體之仁”。故“惻隱”需要“擴(kuò)而充之”，“愛親”也要“以其所愛，及其所不愛”，“推”而“達(dá)之天下”。這表達(dá)了孟子弱化現(xiàn)實制度之等級性的理想。

　　綜上所論，人因其必須“成類”而必須以合理的社會合作為生存之本。人類早在氏族社會階段就在相互依賴(合作)中產(chǎn)生了蘊含“同命共生”意識的“惻隱之心”，從而積淀出了“異于禽獸”的類本性。孟子以此類本性為個人“可以為善”的內(nèi)在根據(jù)，倡揚性善說，為人類指點出人性發(fā)展的價值方向，以勵人成善。孟子的性善說實質(zhì)為“類本善”，它具有切實的歷史文化根基，而不是可以置疑的思辨玄談；它是可信的導(dǎo)人為善的價值本原，而不是形而上的價值虛設(shè)。

　　注釋：

　?、俜匠瘯煟骸缎陨普摰墓沤窠忉屇Ｊ脚c判斷類型》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第3期，第50-56頁。

　?、陉惔簖R、傅佩榮等人針對傳統(tǒng)的本善說提出的向善說，引發(fā)了當(dāng)代學(xué)界的爭論，已有多篇論文、專著專論或涉及此問題。參見陳永革：《人心向善與人性本善——孟子心性論倫理詮釋》，《中國哲學(xué)史》1996年第4期，第48-53頁；趙法生：《孟子性善論的多維解讀》，《孔子研究》2007年第6期，第16-25頁；梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社，2008，第353-355頁；劉學(xué)智：《善心、本心、善性的本體同一與直接體悟——兼談宋明諸儒解讀孟子“性善論”的方法論示》，《哲學(xué)研究》2011年第5期，第30-36頁；張新、黃玉順：《性善：本善與向善——孟子性善論的兩種詮釋進(jìn)路及其當(dāng)代省察》，《學(xué)術(shù)界》2017年第7期，第100-110頁。

　?、酃帲骸度松谝坏仁隆蹶柮骷捌浜髮W(xué)論“致良知”》，商務(wù)印書館，2014，第1079頁。

　?、芰_高強：《再論如何理解“惻隱之心”的問題——兼論耿寧的解釋困境》，《孔子研究》2016年第2期，第101頁。

　　⑤陳立勝：《惻隱之心：“同感”“同情”與“在世基調(diào)”》，《哲學(xué)研究》2011年第12期，第26頁。

　?、扌鞆?fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，湖北人民出版社，2009，第103頁。

　?、摺恶R克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009，第101頁。

　?、喟５录印つm：《迷失的范式：人性研究》，陳一壯譯，北京大學(xué)出版社，1999，第53頁。

　　⑨⑩(11)劉毓慶：《神話與歷史論稿》，商務(wù)印書館，2017，第112頁；第127-129頁；第129-130頁。

　　(12)趙法生：《性情論還是性理論——原始儒家人性論義理形態(tài)的再審視》，《哲學(xué)研究》2019年第3期，第60頁。

　　(13)楊澤波：《孟子性善論研究》，中國人民大學(xué)出版社，2010，第79-83頁。

　　(14)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，1982，第184-185頁。

　　(15)戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982，第29頁。

　　(16)王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學(xué)出版社，2011，第217-218頁。