|
并非所有問題都值得一想。盡管哲學(xué)的確思考一些“大問題”，但值得一想的哲學(xué)問題首先是因?yàn)橛杏枚皇且驗(yàn)椤按蟆薄？梢哉f，哲學(xué)問題是有用的問題中的大問題，僅此而已。因此，哲學(xué)的首要工作是考察一個提供給哲學(xué)的問題是否是一個有用的問題，其次的工作才是考察對一個問題的解答是否有意義，哲學(xué)不能由于一個問題是“大的”就盲目投入工作。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的有用性就是要求哲學(xué)恢復(fù)它對人類行動的積極意義而不再只是一種可有可無的“高級的”精神修養(yǎng)。當(dāng)然，哲學(xué)的有用性不是直接的。有一句眾所熟知的口號可以用來表達(dá)這種有用性，這就是“從實(shí)踐中來，到實(shí)踐中去”。對于哲學(xué)來說，我把這一口號具體地理解為：一個哲學(xué)問題如果是有用的，而且僅當(dāng)它是在人類實(shí)踐中被提出來的；對一個哲學(xué)問題的解答如果是有意義的，而且僅當(dāng)它是人類實(shí)踐所必需的。前一種有用性可稱為“來源上的有用性”，后一種則可稱作“應(yīng)用上的有用性”。這兩種有用性都是哲學(xué)思想必不可少的。缺乏這兩種有用性的“哲學(xué)”就是平白無故的無聊思想，也許那種無聊的思想可以被美化為純粹精神上的閑適游戲，但畢竟是不重要的而且還往往助長人類思想中混亂荒謬的傾向。長期以來，哲學(xué)沉溺于無用的思想，其中很可能有一個原因是哲學(xué)一直就沒有能夠確切地表明哲學(xué)是為了什么而進(jìn)行工作的，這一點(diǎn)很容易使哲學(xué)滑向某種無節(jié)制的談?wù)摚移渲杏幸徊糠终務(wù)摰囊饬x僅限于談?wù)?，例如就一些人們關(guān)于世界和生活的看法表表態(tài)或者制造一些“抽象的”神話。 當(dāng)哲學(xué)不能表明哲學(xué)為了什么而工作時(shí)，它就會盲目地遵循其歷史傳統(tǒng)而進(jìn)行習(xí)慣性的工作。對歷史傳統(tǒng)的崇拜使得人們似乎只能從哲學(xué)史去理解哲學(xué)，甚至去定義哲學(xué)。哲學(xué)史的確表明了，在“哲學(xué)”這一名下，人們做了些什么事情。但是，這并不等于表明了所做的這些事情都是恰如其份的，而且，由過去所做的事情尤其不能推論出現(xiàn)在仍然必須做這些事情。因此，哲學(xué)不是由其歷史傳統(tǒng)所定義的，而是由它所發(fā)揮的作用所定義的，或者說，哲學(xué)史僅僅表明了哲學(xué)在過去的作用而不能表明哲學(xué)在今天必須發(fā)揮的作用——哲學(xué)的作用不是由哲學(xué)自身設(shè)想出來的，而是人類整個思想發(fā)展?fàn)顩r所要求的，于是，在不同的時(shí)代和條件下，哲學(xué)的工作任務(wù)是不同的，哲學(xué)決不能被埋葬在一些千年不變而且永遠(yuǎn)解決不了的問題中。 可以說，哲學(xué)自身根本不能自己給自己制造問題（那些糟糕的哲學(xué)已經(jīng)制造了太多的精神烏托邦而且比社會烏托邦要荒謬得多）。任何一個有價(jià)值的哲學(xué)問題都是某一個具有實(shí)際意義的思想領(lǐng)域所產(chǎn)生的問題，這種問題特別之處在于它本來不是一個哲學(xué)問題，但由于它不能在實(shí)際的領(lǐng)域中被解決，因此轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€哲學(xué)問題，所以確切地說，所謂“哲學(xué)問題”其實(shí)指的是必須在哲學(xué)中被解決或者說只能以哲學(xué)的方式去解決的實(shí)際問題。哲學(xué)根本不是一個精神地主，它不會有自給自足的一些財(cái)產(chǎn)，而是一個精神工人，它只有一些特殊的能力（方法和技術(shù)）。哲學(xué)在形式上雖然高度理論化，但在實(shí)質(zhì)上必須是應(yīng)用性的，所以說，任何一種有價(jià)值的哲學(xué)都是一種應(yīng)用哲學(xué)。哲學(xué)不是一切胡思亂想的保留地。 一開始我就提到哲學(xué)曾經(jīng)是有用的，這既意味著傳統(tǒng)的哲學(xué)思考在過去的思想背景下恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮了作用，又意味著這種思考傳統(tǒng)在當(dāng)下已經(jīng)失去作用。在人類早期的知識－思想背景下，各個知識－思想領(lǐng)域中的問題仍然是被含糊地提出而且被含糊地回答，其中暗含著許多一時(shí)不能克服的混亂和矛盾，在這種情況下，傳統(tǒng)的哲學(xué)在各個思想領(lǐng)域“之上”給出一些所謂“總的”、“根本的”或“整體的”原則可以說是有用的，因?yàn)樵趯?shí)際問題尚未被清楚地揭示出來之前，哲學(xué)式的含糊恰恰是清晰思想得到發(fā)展的一個條件。如今，在各個知識￣思想領(lǐng)域已經(jīng)清清楚楚得到發(fā)展的情況下，哲學(xué)式的含糊也就不再有用，哲學(xué)實(shí)際上已經(jīng)失去了原先的那種隨便發(fā)言權(quán)。哲學(xué)關(guān)于世界的那些“總的”看法注定只能有這樣一些遭遇：(1)如果這些總看法與科學(xué)一致，那么是多余的，因?yàn)榭茖W(xué)比這些看法更清楚更確實(shí)地表達(dá)了世界；(2)如果這些看法與科學(xué)不一致，那么是無用的，因?yàn)榭茖W(xué)被證明是有用的；(3)如果這些看法被認(rèn)為是在科學(xué)之外的對世界“本質(zhì)”的獨(dú)特見識，那么只不過是文學(xué)的，因?yàn)閷o法觸及的東西的見識只能是想象。既然關(guān)于世界的“形而上學(xué)”（即元科學(xué)）是無用的，傳統(tǒng)哲學(xué)的知識論和命運(yùn)也就被注定了，那種關(guān)于世界知識的一般性質(zhì)和結(jié)構(gòu)同樣是多余的或者無用的。 至此已不難理解我為什么認(rèn)為哲學(xué)必須由“元科學(xué)”(metaphysics)轉(zhuǎn)變成“元觀念學(xué)”(metaideololgy)。在其中我絲毫沒有貶低哲學(xué)過去的作用，所以所要求的不是對傳統(tǒng)哲學(xué)的否定而是告別?，F(xiàn)今的人類思想狀況要求哲學(xué)從事另一種有用的工作。在某種意義上，我們不得不改變“哲學(xué)”這一概念。這種改變只不過是要使哲學(xué)以新的思考方式成為有用的思想。比較簡單地說，傳統(tǒng)哲學(xué)是在觀念中面對世界問題的思考，是觀察者的哲學(xué)；新概念的哲學(xué)則是在世界中面對觀念問題的思考，是行動者的哲學(xué)。既然人類已經(jīng)擁有科學(xué)這樣一種清晰有效的表達(dá)世界的方式，傳統(tǒng)哲學(xué)方式就退化為就一些無關(guān)緊要的困惑進(jìn)行無關(guān)痛癢閑談的方式，這種老化了的哲學(xué)也許可以作為一種文學(xué)繼續(xù)存在，但由于缺乏必要的藝術(shù)性因此只是一種價(jià)值不高的文學(xué)。新概念的哲學(xué)雖然不再談?wù)撃切┎恢呺H的關(guān)于世界的本質(zhì)和存在的問題以及與此相關(guān)的老式知識論，但決非脫離世界去進(jìn)行思考（“面向觀念界”這一主張的確很容易引起誤解），恰恰相反，新概念的哲學(xué)更實(shí)在地對待世界，它把世界接受為一些顯然的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而不作出胡思亂問，并且在這樣的世界中去審問那些決定行動的觀念。人類的真正存在主題不是作為觀察者去猜想存在，而是作為行動者去制造存在，因此，人類的真正思想主題就是如何制造存在，更明白地說，就是怎樣行動。在這其中，哲學(xué)作為思想的一部分，所從事的工作應(yīng)該是對決定行動或者說對行動有用的基本觀念進(jìn)行反思。 我們必須意識到，哲學(xué)并不等于哲學(xué)史或哲學(xué)傳統(tǒng)所表明的東西，而是人類思想當(dāng)下所需要的某種特殊的反思方式。由此也就可以看到，沒有哪一個哲學(xué)問題是“永恒的”謎。有時(shí)人們喜歡說，哲學(xué)問題是一些“最大的”永遠(yuǎn)不能完美解答的問題，其實(shí)，我們很難想象那些大問題到底是些什么問題，或者說我們根本不知道那些問題到底問的是什么。這些不恰當(dāng)?shù)膯栴}之所以看上去是一些“大”問題而且似乎總能通向無窮多種解釋，恰恰是因?yàn)樗鼈兪呛磺宓乇槐磉_(dá)的。另外更重要的是，我們也不知道那些問題即使獲得某種解釋又會有什么用。哲學(xué)作為一種特殊的反思方式，它的一個主要特征就是把一個問題改造為一個顯然可解的問題，甚至可以說，所謂解決一個哲學(xué)問題只不過就是改造這個問題。對哲學(xué)的這種期望與現(xiàn)代流行的分析哲學(xué)態(tài)度幾乎是相反的，分析哲學(xué)所能做到的事情僅僅是消解哲學(xué)問題——放棄關(guān)于世界的胡思亂想而面對現(xiàn)實(shí)世界——這種做法無疑表明了清醒的頭腦但卻根本沒有盡到哲學(xué)的職責(zé)。哲學(xué)必須能夠進(jìn)行對行動有用的思想決策，必須建設(shè)性地解答問題而不僅僅保持一種袖手旁觀的清醒。
二、無用的哲學(xué)類型 在較為具體地表述新概念的哲學(xué)工作情況之前，有必要考察一些主要的無用的哲學(xué)類型，以作為正面表述的對照。在這些主要的無用類型中，有兩類是涉及提問的，有三類是涉及解答的。 (1)缺乏判定條件的提問。哲學(xué)家有時(shí)候在沒有給出問題背景或者只是非常含糊地給出背景的情況下就莫名其妙地提出問題，這些問題往往是就一些龐大的概念諸如世界、本質(zhì)或者最終存在之類進(jìn)行提問。對于這些糊涂問題，無論是清楚的還是不清楚的解答都是無意義的，因?yàn)?，如果對糊涂問題進(jìn)行清楚的解答無疑是妄作主張的回答；如果進(jìn)行糊涂解答則仍然是糊涂的。也就是說，無論是以昏昏使人昭昭還是以昏昏使人昏昏都是不可信的。我們有理由要求，在提出問題的同時(shí)給出所期望的解答條件。這有一點(diǎn)兒象幾何證明，如果所給條件不充分就無法證明。不過，哲學(xué)家對待哲學(xué)問題往往是與此大不相同的一種態(tài)度，可以說是一種猜答案的態(tài)度。對答案當(dāng)然可以有許多種猜測，比如說讓我們猜一只箱子里有什么東西。假如我們認(rèn)為猜測是一種有意義的做法，就必須具備亮出答案的手段。但假如那只箱子是絕對無法打開的，我們的任何一種猜測——也許其中有一種碰巧猜中了答案——都是無意義的，因?yàn)闊o法證明真的猜中了答案。 (2)把作為先決條件的事實(shí)當(dāng)成問題。與第一種類型相比，第二種類型并不太糊涂但可能更有害，尤其是它是更為流行的無用類型。當(dāng)哲學(xué)家（這一身份本身就具欺騙性）把一些基本事實(shí)當(dāng)成問題時(shí)，這很容易造成一種“深刻”的假相。那些與我們的存在息息相關(guān)的基本事實(shí)無疑是最重要的事實(shí)，但卻不是最重要的問題，甚至根本不是值得一問的問題——那些事實(shí)顯然是不容置疑的因而是無須盤問的。諸如“世界的存在”、“人的死”、“自由”、“幸?！钡鹊绕鋵?shí)只能被表達(dá)為事實(shí)或者先決條件而不是能夠提問的東西。例如，當(dāng)把“自由”和“幸?！碑?dāng)成倫理學(xué)問題就會從根本上搞亂真正倫理學(xué)問題所需要的談?wù)摶A(chǔ)。實(shí)際上，自由和幸福是全部倫理學(xué)問題得以提出的先決條件?！耙灰降群兔裰鳌敝惖拇_是倫理學(xué)問題，但卻不可以提問“要不要自由”，因?yàn)槿绻活A(yù)先承認(rèn)自由，所有倫理學(xué)問題就不再需要討論了，至多有些法律問題。同樣，幸福也不是一個選擇對象，象“是應(yīng)該追求幸福還是應(yīng)該選擇苦難”這類提問是全然荒謬的，因?yàn)樾腋?shí)際上是由人所需要的或者說真正希望選擇的東西所定義的，假如某人只想選擇苦難甚至自殺，那么對于這個人來說，苦難或自殺就是他的幸福。每個人想要的東西也許不同，但無論每個人想要的到底是什么，只要他尚有某種自由，他的所有自由決定都是在追求幸福。所以，關(guān)于自由和幸福的表述只能是前倫理學(xué)的事實(shí)而不是倫理學(xué)的問題。 提問型的句式經(jīng)常被哲學(xué)家所濫用。對基本事實(shí)進(jìn)行提問也許是令人“驚訝”的（恐怕其實(shí)是因?yàn)榛闹嚥帕钊梭@訝），但卻是無用的。一個提問句式只有當(dāng)存在著兩種以上的選擇時(shí)才是有意義的，假如其實(shí)只能有一種選擇，那么就只不過是一個冒充為問題的斷定而己。 (3)把表態(tài)當(dāng)成解答。在涉及對問題的解答的無用類型中，表態(tài)是最主要的類型。對一件事情、一個問題進(jìn)行表態(tài)是最平常不過的日?；顒?，這本來不應(yīng)該成為哲學(xué)思想的一部分。表態(tài)總是非反思性的，它所表明的正是某種未經(jīng)反思的意識形態(tài)立場，或者某種習(xí)慣了的態(tài)度，甚至個人趣味。人們其實(shí)并不需要哲學(xué)家就某個問題表個態(tài)——每個人自己都能夠表態(tài)，而且就純粹思想價(jià)值而言，任何一個人的表態(tài)都不比另一個人的表態(tài)更有價(jià)值。一旦把哲學(xué)活動變成表態(tài)活動，哲學(xué)就失去普遍性也就不再有意義。讓我們考慮在實(shí)際生活為什么要作出表態(tài)，這顯然是想讓別人知道我們支持或反對某種事情以及我們因此可能采取的行動。在這種實(shí)際有用的表態(tài)活動中，人們根本不需要哲學(xué)式的表態(tài)，那么，那種純粹思想上的表態(tài)有什么用呢？對一個思想問題，每個人都可以有自己的主觀看法和態(tài)度，人們顯然需要哲學(xué)家實(shí)實(shí)在在地去解決問題而決不是去表明他也有自己的主觀看法和態(tài)度。任何一種態(tài)度總是“我”的態(tài)度，這個渺小的“我”在哲學(xué)中毫無價(jià)值。表態(tài)只是一種謀求同情或同感的方式卻不是解決問題的方法，哲學(xué)的普遍有效性并非落實(shí)在主體間性之上而是表現(xiàn)為無人稱性，或者說觀念間性。所謂對話、解釋之類所提倡的只是表態(tài)，這些都只是思想的交流方式而不是解決思想問題的方法，因而只是思想之外的工作。 哲學(xué)式的表態(tài)特別適合于用來糊弄那些所謂的大問題，比如說到“世界本質(zhì)是如此這般的”或者“存在是如此這般的”，其中的“如此這般”根本不是一個描述(deion)——因?yàn)闆]有描述那些主詞的手段，因此只不過是對應(yīng)于態(tài)度或趣味的表態(tài)。又比如說“人生是荒謬的”或“人是孤獨(dú)的”之類的表達(dá)式只不過是某種經(jīng)驗(yàn)方式和某種境遇的印象(impression)的表達(dá)(expre-ssion)，它說明不了什么普遍的問題，即使它對于個人來說是確實(shí)的陳述，但對于普遍的問題來說卻只是一種無用的表態(tài)。人們有時(shí)候分不清感悟和哲學(xué)思想。感悟可能是“智慧的”，哲學(xué)卻是“關(guān)于智慧的”（所以說“愛智慧”）。其精神職能和工作性質(zhì)大不相同。哲學(xué)不能被看成是一個含含糊糊包括了各種智慧的領(lǐng)域，那只不過是一種不知道哲學(xué)到底要做什么事情的糊涂印象。 (4)文學(xué)性的幻想。有一類哲學(xué)充滿熱情地想象了世界總體的結(jié)構(gòu)或運(yùn)動方式、精神的至高境界以及諸如此類的東西，而且還以為這些東西是關(guān)于世界和生活問題的最終答案或者是不同尋常的答案。由于這類所謂的“答案”不可能被證明是答案，因此都不具有哲學(xué)的意義而只是一些藝術(shù)性不高的文學(xué)幻想。想象是一種稀松平常的能力（想象是平凡的，想象出不凡的東西才是不凡的），一個人只要下決心胡思亂想就肯定會有許多幻想。那些文學(xué)性的幻想對于文學(xué)而言可能價(jià)值各有高低，但對于哲學(xué)來說卻同等地沒有意義。想象世界以正反合形式運(yùn)動并不比想象世界永遠(yuǎn)單調(diào)重復(fù)或者時(shí)間能夠倒流更有意義；想象“齊生死”和“物我同一”也并不比畫符驅(qū)鬼有著更高的哲學(xué)境界。任何一個幻想都比一個實(shí)實(shí)在在的問題脆弱得多。通過實(shí)際問題我們總能夠證明那些幻想或者是謊言或者是無價(jià)值的，例如所謂“齊生死”——假設(shè)一個人平白無故就要被殺害，如果他不能堅(jiān)持齊生死的態(tài)度，則他關(guān)于齊生死的主張是謊言；如果死是無所謂的，則他的生命是無價(jià)值的。一個無價(jià)值的人的“齊生死”也就無價(jià)值?？梢哉f，哲學(xué)中那些文學(xué)性的幻想是一些軟弱的思想。 有時(shí)候流漫的哲學(xué)被稱作“詩化哲學(xué)”。詩化哲學(xué)應(yīng)該是可能的，但決不是哲學(xué)中那些文學(xué)性的幻想。詩化哲學(xué)的根本特征不在于其哲學(xué)觀念以詩化的形式表達(dá)出來（表達(dá)形式是一個表面的、次要的特征），而在于它的觀念主題是詩化的、浪漫的。以詩化觀念為主題的哲學(xué)在表達(dá)其思想時(shí)仍然是清楚明白的，這一點(diǎn)使它從根本上區(qū)別于幻想。 (5)非重言式的“永真”命題。我們知道，在邏輯上，永真命題可以說是重言式，重言式雖然是永真的，但如果是開語句則無非表達(dá)了某種必然的思想形式而不能表達(dá)確定內(nèi)容的思想；如果是閉語句則雖然具有確定的思想內(nèi)容但卻又只是一句廢話（例如“明天將下雨或者不下雨”）。這兩種情況都不能使哲學(xué)家滿意，對于那些喜歡研究特大問題的哲學(xué)家來說，邏輯幾乎是一種壞東西，他們謀求在邏輯之外找到另一類“永真”命題，其一般形式通常表現(xiàn)“X既是這樣的又不是這樣的”。當(dāng)然，其中的x往往不是一種具體事物而是總體性的或普遍性的東西。關(guān)于這一點(diǎn)，其隱藏著的原因可能是以這種形式談?wù)摼唧w事物比較容易暴露其荒謬性。假設(shè)以科學(xué)的方式談?wù)撃撤N金屬x，就可能說“在條件a下，x是這樣的，在條件b下，x是那樣的，……”。當(dāng)以“哲學(xué)的”方式去談?wù)摻饘賦，我們就似乎應(yīng)該說“金屬x既是這樣的又不是這樣的”。但是人們很容易看出這種語句的毛病：如果不是廢話那就是笑話，因?yàn)檫@只不過是省略了“多種條件”后的一種滑稽說法，當(dāng)我們使用元觀念學(xué)的“補(bǔ)寫”技術(shù)就可以把這類笑話還原為廢話。具體的步驟是這樣的：一旦把多種條件補(bǔ)寫進(jìn)去，其中的命題聯(lián)結(jié)詞就不可能是“并且”而只能是“或者”，于是，補(bǔ)寫完畢的語句的邏輯形式是“由于有條件a，b，……，金屬x是這樣的或者是那樣的……”。這種語句似乎接近“永真”了，但也就成了廢話。 不過，哲學(xué)家通常沒有這么愚蠢，他們尋找一些巧妙得多的說法，比如說“世界是這樣的又不是這樣的”，“每一個事物既是這樣的又不是這樣的”諸如此類。巧妙之處在于這類主詞有著無窮大的容量，于是，對多種條件的非法省略也就似乎不足為奇——反正總能被想象成已經(jīng)包含在其中了。在包容一切的情況下，邏輯矛盾也就似乎是無所謂的。但是，這種超越邏輯的企圖令人遺憾地使這類哲學(xué)說法成為空話：它超出了真理的普遍有效性要求而企圖充當(dāng)萬能的真言，而萬能真言是徹底無用的，一種可以被用來解釋一切的東西等于什么也不能解釋（就象一種“包治百病”的藥什么病也治不了）。其根本的原因是，這類命題的謂詞并不是其主詞的真正陳述，而只是一項(xiàng)不起任何作用的冗余部份。這就象當(dāng)我們被要求就某人的長相進(jìn)行描述，而我們卻回答說“怎樣描述都可以”。這種充當(dāng)一切描述的描述就這樣注定是無用的空話。 三、有效的提問和問題 我們在前面討論到，所謂解決一個哲學(xué)問題只不過是改造這個問題，這意味著，改造這個問題一直到其答案是明擺著的。任何一個哲學(xué)問題(problem)都始于某個發(fā)問(interrogation)，但并非隨便一個看上去好象比較深刻的發(fā)問都能生成問題，事實(shí)上有許多發(fā)問是無用的。 有的發(fā)問（或者說問句）只不過要求給出某種反應(yīng)或者表態(tài)，例如問到“喜歡不喜歡那首曲子”，回答是“喜歡”或“不喜歡”。回答這類發(fā)問不需要思想，只需隨各人的立場和趣味進(jìn)行表態(tài)就夠了。另一種發(fā)問則要求給出一個答案（answer或者更明確些key answer）而不僅僅是應(yīng)答(reply)。這兩者有一個根本區(qū)別：任何一種應(yīng)答或表態(tài)都是有效的，我們無權(quán)說某人的一個表態(tài)是不正確的。這一點(diǎn)決定了表態(tài)性的哲學(xué)在思想上是無價(jià)值的；而答案卻不是任意有效的，總有某種標(biāo)準(zhǔn)來衡量答案是否正確。不難看出，一個發(fā)問必須首先成為一個能夠有答案的提問(question)才能生成問題。 并非任何一個提問都能形成問題。對于思想來說，提問只是引出某個主題，而問題則引出某些論證。如果人們對一個提問的主題所包含的斷定沒有疑問，就無需也不可能形成問題，因?yàn)橹恍柚苯咏o出答案。因此，只有在存在著多種思想選擇卻又缺乏足夠的條件來斷定哪一個選擇是答案的情況下才能形成問題。假如有人問“你為什么做這樣一件缺德事？”而我按照我所承認(rèn)的當(dāng)然標(biāo)準(zhǔn)也知道這件事的確是缺德事，我就會直接給出一個答案（比如說“因?yàn)槲蚁胫\私利”）從而結(jié)束這一提問。但如果我所承認(rèn)的是另一種準(zhǔn)則，并且似乎能找出種種理由，那么，“這件事是否是缺德的”就成為一個問題?？梢哉f，哲學(xué)只對那種能夠形成問題的提問感興趣，或者說，只對問題感興趣，顯然那些能夠直接解答的提問并不需要哲學(xué)這道工序。當(dāng)然，哲學(xué)并非對所有問題都有所作為，而只能研究某個層次的問題（觀念框架或思想基礎(chǔ)的問題），其它問題本來就只能在它所屬的領(lǐng)域中被解決。關(guān)于這一點(diǎn)我們在下一節(jié)再詳加討論。 現(xiàn)在我們有理由認(rèn)為，一個有效的提問至少必須滿足這樣一些條件： (1)有效的提問不能表達(dá)為對思想所必須接受或必須利用的基本事實(shí)的懷疑。比如說“世界是否是外部存在”或“真理是否可能”之類的提問都是無效的，很顯然，假如世界只是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的話，我們根本想不到也提不出關(guān)于“外在”的問題；而否定真理的說法至少必須承認(rèn)這一說法本身是一個真理，斷言真理只能相對地被理解的說法也至少必須認(rèn)為這個說法本身不能被相對地理解。這類無效的提問所提出的是一種假選擇，因?yàn)槟切┍仨毘姓J(rèn)的基本事實(shí)是無可選擇的，我們不能選擇它們的不存在，所以是一種冒充深刻的假選擇。 (2)有效的提問必須允許有一個可指望的限定答案。這一原則曾由維特根斯坦表述過，故可稱為維特根斯坦原則。如果一個提問不指望有一個限定的答案而是指望可以“多元的”、“相對的”回答，那么它要求的只是表態(tài)性的應(yīng)答（只有表態(tài)才是無限制的），但假如所要求的只是表態(tài)，那么就只是情感活動而根本不需要思想。 (3)有效提問的答案必須是人類思想能力所能達(dá)到的。那種所謂對無限世界總體的認(rèn)識就是基于無效提問的無效答案。特別需要指出的是，人類思想能力表現(xiàn)為人類所具備的思想方法，而且不可能發(fā)展出超越這些現(xiàn)有思想方法的另一些方法。因?yàn)榧词挂抛硪恍┓椒ㄒ仓荒芾矛F(xiàn)有的方法。思想的發(fā)展其實(shí)只是對思想方法的重新發(fā)現(xiàn)或者說自覺以及對思想方法的應(yīng)用技術(shù)的精細(xì)發(fā)展。答案的存在完全取決于某種可應(yīng)用的方法，如果缺少這樣一種具有制造能力的可行方法，答案就純屬幻想。 (4)一個提問是有效的，就必須存在著一個明確的思想對象領(lǐng)域F使得這一提問能夠提出，并且其有效答案也存在于F之中。哲學(xué)不是一項(xiàng)獨(dú)立的思想游戲，它永遠(yuǎn)是關(guān)于各種知識－思想系統(tǒng)的研究，而且哲學(xué)的成果（如果取得成果的話）也必須是對這些系統(tǒng)有用的，或者說將成為屬于這些系統(tǒng)的成果。正是在這個意義上說，哲學(xué)是應(yīng)用哲學(xué)，它只能是關(guān)于語言、邏輯、倫理、法律、社會、藝術(shù)批評等等領(lǐng)域的哲學(xué)，在此之外不存在一種能夠被稱作哲學(xué)的東西。有時(shí)候我們可以讀到一些所謂的哲學(xué)理論，比如說對科學(xué)毫無用處的知識論或者對藝術(shù)批評毫無用處的美學(xué)，這些既不是從實(shí)踐中來也不能到實(shí)踐中去的想法只能是一些個人感想和自娛。 當(dāng)一個提問滿足上述的條件就是有效的，如果一個有效提問涉及某個未能判定的觀念，就生成一個問題。所謂一個問題，實(shí)際上就是一個不能直接解答的提問，或者說，是一個不能通過有限的、連續(xù)的并且必然的步驟被解答的提問。由于在思想上真正能夠不存疑問被承認(rèn)的解答必須是直接解答，所以，改造哲學(xué)問題就是把不明朗的問題改造為能夠直接解答的提問。在這一點(diǎn)上說，哲學(xué)是一道思想的加工工序(ideas processing)。哲學(xué)的特征性表現(xiàn)在思想工作的方式上而不是思想結(jié)果上。
據(jù)說 任何一個能夠形成問題的表達(dá)式都是一個含有主詞部分和謂詞部分的語句，即一個具有S-P結(jié)構(gòu)的語句。于是，有這樣兩類問題：關(guān)于S的問題和關(guān)于P的問題，在思想性質(zhì)上表現(xiàn)為“是否有”和“是否是”的問題。如果在一個語句中關(guān)于S的存在論承諾是一個未能判定的觀念，那么所產(chǎn)生的就是S是否存在的問題。要解決這一問題就必須對P進(jìn)行補(bǔ)寫，即補(bǔ)足其存在條件，使得我們能夠在經(jīng)驗(yàn)世界中檢索到S的存在或者在邏輯所允許的某個可能世界中構(gòu)造出S的存在。如果關(guān)于S的知識論描述或價(jià)值判定是一個未能判定的觀念則產(chǎn)生P是否真的問題。在這其中S的存在既然是已被肯定的，就等于說我們已經(jīng)知道有一些描述f使得能夠肯定s的存在，即sf(s)，而所討論的謂詞部分p可以看作是另一些描述g使得能夠肯定一個與g相應(yīng)的s′的存在，即s′g(s′)。于是解決這一問題就是對f進(jìn)行補(bǔ)寫使得在擴(kuò)充了的f中證明是否能夠檢索或構(gòu)造出g，從而證明s和s′是同一的或不同一?？梢哉f，任何一個問題的解決最終都依靠存在論證明而不是知識論的描述。這是我關(guān)于觀念存在論的一個基本思路。傳統(tǒng)的哲學(xué)思考方式有一個嚴(yán)重缺陷，這就是在解決問題時(shí)所使用的是以主——客觀關(guān)系為結(jié)構(gòu)的知識論描述，然而只要把“我”當(dāng)成問題中的一個元素而不是把“我”置于問題之外，就不是在解決問題而是在表態(tài)。 解決問題不是表態(tài)或者顯示多種看法，所以那些關(guān)于解釋和理解的哲學(xué)其實(shí)只是文學(xué)和歷史的理論而不是哲學(xué)，或者說是一些“智慧”但不是“愛智慧”。同樣可以說，分析哲學(xué)只是語言的邏輯理論而不是哲學(xué)。哲學(xué)當(dāng)然要求有清晰的表述，但其根本任務(wù)不是把話說清楚而是在思想上把事情做得有效。 一個有效的哲學(xué)問題其實(shí)是一個不成形的思想方程。這意味著： (1)一個哲學(xué)問題必須是一個能夠在思想中解決的問題。這等于說，哲學(xué)問題只是關(guān)于觀念的問題，因?yàn)橹挥杏^念是思想的產(chǎn)品，我們能夠在思想中解決制造觀念所發(fā)生的問題，這其中沒有任何存在論的障礙——思想在思想中做思想所能做的事情。而關(guān)于世界，我們只能是旁觀者，既然世界的存在不是我們所創(chuàng)造的，它對于我們永遠(yuǎn)具有旁在性(thereness)，這種存在論間距使我們無法跨越存在方式去解決世界本質(zhì)的問題，而只能對它隨便發(fā)表些可有可無的意見。至于深刻體驗(yàn)的感情，本來就只是表態(tài)而不是對問題的解決，體驗(yàn)所觸及的問題（例如“死”）是實(shí)踐中的問題，決非思想所能說明的對象。 (2)作為思想方程，哲學(xué)問題還必須是不成形的，或者說，已知條件是不充分的。所以我強(qiáng)調(diào)觀念的補(bǔ)寫是哲學(xué)的一個關(guān)鍵技術(shù)。補(bǔ)寫將在實(shí)際上改變原先的問題，這種改變是必要的，它使本來無法解答的問題變成可解答的。哲學(xué)幾乎全部工作都落實(shí)為對問題的改造。觀念的補(bǔ)寫不是任意的，它是對那些必要的但卻被漏寫的思想條件的恢復(fù)。補(bǔ)寫能夠明確地顯示一個問題的有效度，即這個問題是在什么意義上有效的，同時(shí)也就能夠判明我們在主觀上對一個問題所要求的有效度是否過份。例如在倫理學(xué)中，“平等”這一問題就不可能被想象為一個對每個人普遍有效的絕對的道德問題，因?yàn)槊總€人的自然條件和社會條件并非齊一的，所以任何一個平等的方案都對一部分人（即使是少數(shù)人）不利，所謂平等實(shí)際上是不平等的一個特殊形式，可見，平等只是一個具有微弱道德意義的問題。從效果上看，觀念補(bǔ)寫是一個消去選擇的過程，對哲學(xué)問題的徹底改造就是使其解答只是一個選擇。 總之，雖然哲學(xué)思考是創(chuàng)造性的，但其思想結(jié)果必須滿足邏輯的標(biāo)準(zhǔn)而不是文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。 四、什么樣的問題需要哲學(xué)的干預(yù) 現(xiàn)在我準(zhǔn)備明確地說明哪一類問題真的是哲學(xué)要處理的問題。人們通常指望哲學(xué)去回答的問題比必須由哲學(xué)去解答的問題要多得多，我在前面的論述中已對此作了限制。這種限制大大削弱了哲學(xué)那種習(xí)慣性的野心，從而使哲學(xué)的局面變小一些，但卻能贏得有用性。 知識問題（經(jīng)驗(yàn)知識的問題）不是哲學(xué)問題而是科學(xué)以及準(zhǔn)科學(xué)的問題，幾乎所有的哲學(xué)家都承認(rèn)這一點(diǎn)。接下來被排除的是絕對知識的問題，關(guān)于世界的總的或整體的知識從其問題到解答手段都是虛幻的，即使哲學(xué)家在這個方面表現(xiàn)出非凡的想象力，仍然不具有哲學(xué)的意義。被排除的還有那些表態(tài)性的或文學(xué)性的問題，哲學(xué)只有在需要進(jìn)行思想抉擇的時(shí)候才出現(xiàn)，而在表態(tài)性的思想中并沒有什么必然的選擇，只要在一個問題上存在著多種同等可能的選擇就只不過是文學(xué)性的解釋。在這些非哲學(xué)問題上，哲學(xué)的插手總是成事不足敗事有余。 哲學(xué)要處理的問題是觀念界內(nèi)的問題（我曾把這一原則稱為“面向觀念界”）。看來這一原則需要更清楚的說明。首先是“觀念”(ideas)這一概念。在日常意義上，觀念泛指任何一種想法。在哲學(xué)中有時(shí)甚至包括經(jīng)驗(yàn)印象和心理感覺。但我只在比較狹義的意義上使用“觀念”的概念，即把觀念看作是決定態(tài)度和行動的思想系統(tǒng)，包括意識形態(tài)(ideology)和理論(theoria)。由于意識形態(tài)觀念和理論觀念又是人們的基本信念(beliefs)，所以哲學(xué)也可以說是關(guān)于信念的。在此特別值得強(qiáng)調(diào)的是，基本觀念或信念既然決定著人們的態(tài)度和行動，它們在本質(zhì)上便意味著一些價(jià)值體系。所有需要哲學(xué)干預(yù)的思想問題都是關(guān)于價(jià)值體系的問題，或者說，凡是關(guān)于價(jià)值體系的問題都只能由哲學(xué)來判定。哲學(xué)的有用性正在于此。 關(guān)于價(jià)值體系的問題——既然是思想上的問題——與價(jià)值的趣味無關(guān)，趣味永遠(yuǎn)是相對的選擇或表態(tài)性的選擇而無須在思想上進(jìn)行抉擇。如果僅僅出于興趣而選擇了某種信念（比如說某人寧愿相信某種宗教），所產(chǎn)生的至多是一個如何宣傳推銷這一信念的實(shí)踐性問題而與真理無關(guān)。如果一個信念僅僅表達(dá)為這種形式： 我相信我所感興趣的東西 那么就不是一個哲學(xué)問題。 同樣，關(guān)于價(jià)值體系的問題也與信念的知識內(nèi)容無關(guān)，也就是說與表達(dá)為我相信我所知道的東西。 這種形式的信念無關(guān)。這種信念只是非基本性的信念。我當(dāng)然相信我所知的事情，“相信”這一成份在這個語句中幾乎是多余的，至多是對肯定態(tài)度的強(qiáng)調(diào)，因?yàn)樵谥R性事情上，一旦我知道P就沒有理由在知道P這一點(diǎn)上不相信P（關(guān)于知道與相信的關(guān)系可參見我在《哲學(xué)評論》第一輯的論述）。顯然，關(guān)于知識性的信念同樣引不出哲學(xué)問題。 凡是能夠引出哲學(xué)問題的信念（或者說觀念）必須是基本的信念，即既非趣味性的亦非知識性的而是價(jià)值判定性的信念。在這里，價(jià)值判定是廣義的，即指的是根據(jù)某種確定標(biāo)準(zhǔn)作出的判定，包括任何一種依標(biāo)準(zhǔn)而定的“值”，諸如“好壞”、“美丑”、“真假”等等。在日常表述中可以有更微妙的評判方式，如“高尚的”、“可愛的”之類，但這些細(xì)致的評判在理論上可歸化為那些比較基本的值。能夠引出哲學(xué)問題的價(jià)值性信念表達(dá)為這樣的形式： 我相信我所判定為真的（或好的…） 通過比較這三種信念形式可以看出，前兩種信念，即趣味性的和知識性的，是充分的或者說免受批評的信念，因?yàn)樗鼈兯闹^詞是關(guān)于對象事實(shí)的描述(deion)，它描述了作為該信念根據(jù)的某種心理事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)世界事實(shí)。以某種事實(shí)作為信念的依據(jù)當(dāng)然有理由免受批評，所以不能引出值得反思的問題。這樣的信念在思想中缺乏普遍有效的重要性而只具有很個別的意義。例如我相信我所知道的“今天下雨”這一事實(shí)并不能因此使我相信“今天有場足球賽”。所以說這類信念是非基本的，即使其中搞錯了某個事實(shí)也仍然引不出哲學(xué)問題。這里的例子雖有些瑣碎，但已足以使我們意識到，即使以世界這種大事實(shí)為單位，所產(chǎn)生的信念卻是個別的，在思想中是不重要的。價(jià)值性的信念與此大不相同，它所作出的判定涉及某個尚未出場的思想標(biāo)準(zhǔn)，正因?yàn)檫@種信念包含的謂詞不是描述而是判定（judgment或estimation），所以這種信念本身是不充分的，也就非常可能引出哲學(xué)問題。 更重要的是，價(jià)值性信念是構(gòu)成人類思想基本框架的觀念，它們支配著整個人類思想和行動。我們有必要簡單地分析由價(jià)值觀念如何引出哲學(xué)問題。人類思想有兩種基本方式，其一是陳述，句法形式是： x是如此這般的。 其二是判定，有句法形式： “x是如此這般的”是真的。 判定詞可以隨問題而替換為“好的”、“美的”諸如此類。這里出現(xiàn)一個問題，當(dāng)作出一個判定，例如P是真的，顯然意味著利用了某個價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)S，即有這樣的思想形式： 根據(jù)S，P是真的。 在非反思水平上，S是不受批評的，S實(shí)際上定義了某種真的概念而我們使用這種真理觀念去判定命題。雖然P真這一點(diǎn)對于S是顯然的，但S卻是可疑的，或者說，雖然P對于S是真的，但無法由此證明P對于所要解決的某個相應(yīng)的問題是有效的。這意味著即使S能夠定義真的概念，卻不能定義P的有效性。真理如果不是具有著有效性的真理，就是廉價(jià)的，任何一個最荒謬無聊的想法都能夠找到一個可能世界使之成為真的。因此，任何一個價(jià)值判定都必須接受再判定，即要求判定： （“X是如此這般的”是真的）是有效的。 在這種反思性判定中，不再有也不需要更基本的觀念，也不再有什么觀念可以躲避批判，這就是為什么我堅(jiān)持認(rèn)為哲學(xué)的元性質(zhì)(meta-ness)在于它是無立場的。在無立場的批判中，所有作為思想前提的基本觀念都降格為一些可能的結(jié)論。就功能而言，哲學(xué)就是思想的最后審判。由于徹底的審判不允許無窮倒退，所以哲學(xué)不需要那些越來越深刻但卻越來越無用的“更基本”的觀念。徹底審判就只能是無立場的，它所反思的是： 對于某個問題X，P為真是否是解決X的唯一選擇。 |
|
|
