尚杰

德國哲學(xué)家胡塞爾(E. Husserl，1859—1938)的現(xiàn)象學(xué)的秘密，在于他重新思考觀念的起源；“起源”是基礎(chǔ)，它支撐起整個現(xiàn)象學(xué)思想大廈。但是，在法國哲學(xué)家德里達(dá)(J. Derrida， 1930—2004)看來，這一現(xiàn)象學(xué)觀念的基礎(chǔ)并不牢固，因?yàn)楹麪柌]有說清它的起源，只是將起源的時間路徑視為通暢的、現(xiàn)成的，而沒有看到觀念的時間起源路徑中的種種障礙，會導(dǎo)致現(xiàn)象學(xué)觀念自行消解，在效果上就是解構(gòu)。正是在“起源”看法上的不同，把德里達(dá)與德國現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)區(qū)別開來，德里達(dá)的哲學(xué)也正是從批評現(xiàn)象學(xué)起步的。本文擬從德里達(dá)早期的兩部著作入手，討論他在起源問題上與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的分歧。

一 現(xiàn)象學(xué)沖動來自瞬間某種神秘的渴望

胡塞爾在晚年寫了一篇非常重要的文章《幾何學(xué)的起源》，它是理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)秘密的一把鑰匙，現(xiàn)象學(xué)所涉及的主要問題幾乎都在里面了。廣義上的幾何學(xué)觀念，是胡塞爾說的哲學(xué)“觀念”的一個雛形。如果再考慮到胡塞爾的數(shù)學(xué)出身以及他被弗雷格(F. L. G.Frege，1848—1925)的意義理論驚醒從而放棄了“算術(shù)哲學(xué)”中隱含的心理主義立場，我們就要避免一種根本性的偏差——認(rèn)為胡塞爾的思想在倒向東方的哲學(xué)而不是在批判性地繼承柏拉圖(Πλατ?ν，前427—前347)的思想。為什么呢？因?yàn)楹麪柕挠^念就是“理念”。說這個理念是哲學(xué)意義上的，根據(jù)在于它是科學(xué)意義上的；而為了找到哲學(xué)與科學(xué)觀念的雛形，胡塞爾首先想到的是幾何學(xué)。他所感興趣的，一言以蔽之，就是從感性的質(zhì)料出發(fā)，如何朝向幾何學(xué)的觀念？觀念與感性質(zhì)料之間到底是怎樣的關(guān)系？觀念是起源于感性質(zhì)料嗎？

感性質(zhì)料，或者說，人們的生活世界，是活生生的、原始的，它在科學(xué)沒有產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在了。生活世界在什么意義上是又不是科學(xué)世界的來源？生活世界還包含了人們的日常語言或自然語言，但并不自動包括人工或人為建立起來的所謂“科學(xué)語言”，如幾何學(xué)語言、電腦語言等?？茖W(xué)語言，就像《圣經(jīng)》里說的，是一座語言的巴別塔，它可以實(shí)現(xiàn)人類一種普遍語言的夢想，實(shí)現(xiàn)人類之間無障礙地交流思想。用胡塞爾的話說，它使人與人之間建立起一種“主體間性”。在這種普遍的語言面前，人人即我，我即人人。

德里達(dá)為胡塞爾的《幾何學(xué)起源》寫了一篇著名的“導(dǎo)論”，胡塞爾的原文只有43頁，而德里達(dá)的“導(dǎo)論”寫了171頁。這個不對稱的篇幅對比意味深長，而且德里達(dá)把自己很多原創(chuàng)性的思想放在眾多的注腳里。這里有解構(gòu)式閱讀的原初秘密。這種秘密就在于，在閱讀時，首先要懷著尊敬與虔誠的心情努力去接近原著的意圖，不要在閱讀之前懷有任何偏見或蓄意不贊成。一種完美的理解就是，從原著內(nèi)部出發(fā)，發(fā)現(xiàn)其中的細(xì)微模糊之處、發(fā)現(xiàn)其中隱蔽的可能性，然后加以創(chuàng)造性的澄清，使原著以新的面貌出現(xiàn)在世人面前；而這種思想面貌，是出乎原作者意料之外的。

什么是胡塞爾的理念或夢呢？在德里達(dá)看來，就是對日常經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的“還原”，也叫做“擱置”“加括弧”——這些玄而又玄的哲學(xué)術(shù)語，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容是簡化經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。經(jīng)過這樣的簡化，經(jīng)驗(yàn)變得清楚明白了、透明了、本質(zhì)化了，同時也貧困化了。這是理性、觀念論或理念論的效果，是邏輯與科學(xué)的效果，但不是幽靈或者靈魂的效果。在這個過程中，清晰性掩蓋了秘密性，具有前提性的觀念假設(shè)代替了模棱兩可的神秘性。正是這樣的解讀，暴露出哲學(xué)研究兩種根本不同的可能性，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)代表了西方古典哲學(xué)的最后痕跡，而德里達(dá)對胡塞爾的批評或解構(gòu)式閱讀，預(yù)示著“后現(xiàn)代思想”的未來走向。

以上有一個關(guān)鍵詞，叫“推遲”，或者說推遲夢的實(shí)現(xiàn)。這個推遲，就是德里達(dá)后來大名鼎鼎的“延異”(différance)一詞的原初表達(dá)方式，是產(chǎn)生差異的學(xué)理依據(jù)。在胡塞爾非常莊嚴(yán)地叫做“意向性”之處，德里達(dá)稱之為抽象的意志有一種現(xiàn)象學(xué)沖動，它始終朝向胡塞爾的理念世界。這種抽象的理性沖動可以反復(fù)進(jìn)行，但每次沖動之間的區(qū)別只是數(shù)量上的，而不是質(zhì)量上的。這就像三角形代表古今中外的一切三角形，它只與空間有關(guān)，與時間的流逝無關(guān)。意向活動的“再一次”永遠(yuǎn)指向原初的出發(fā)點(diǎn)，這就是從外感官的自然經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度中還原出來的“抽象目光”或者叫“本質(zhì)的還原”，它所瞄準(zhǔn)的其實(shí)并非一個對象模式上的意義，而是一個抽象的X。

數(shù)學(xué)—幾何學(xué)的研究對象是純粹觀念性的，它脫離或不依賴任何具體個人的經(jīng)驗(yàn)主體、任何具體時間場所，它不是此時此刻才顯現(xiàn)，而是事先“已經(jīng)”存在于一個純粹觀念的世界之中了。接下來，還會反復(fù)提到這個“已經(jīng)”。它在價值上，等于“永恒”。另一個需要澄清的的概念，在胡塞爾那里，“歷史性”(l’historicité)問題不等于“歷史”(l’historire)問題，“歷史性”屬于理念本身的領(lǐng)域，而“歷史”屬于經(jīng)驗(yàn)的或生活世界。當(dāng)人們對歷史實(shí)施一種嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)還原時，“歷史性”本身就顯露出來。現(xiàn)象學(xué)還原就像是一個純粹哲學(xué)態(tài)度的篩子，把一切非哲學(xué)的因素或者所謂“自然的態(tài)度”，無論這些因素或者“態(tài)度”是歷史上的還是現(xiàn)實(shí)的，都篩除干凈。剩下的，就是純粹理性的沉積物，胡塞爾將它叫做“現(xiàn)象學(xué)剩余”。這個剩余或這個痕跡，在自然態(tài)度下是無論如何發(fā)現(xiàn)不了的，普通人或者說非哲學(xué)的民族意識中沒有這個夢。這種情形，同樣適用于現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中的“自我”概念。這是哲學(xué)的“我”，具有普遍性或“主體間性”，與自然態(tài)度下的任何個人沒有關(guān)系。在這里，身份問題非常重要。當(dāng)胡塞爾這樣的哲學(xué)家說“我”時，其所指是超越他個人的。這是一個高貴的“我”，即精神的高貴，也就是理性。這種高貴的理性，或者說現(xiàn)象學(xué)態(tài)度即哲學(xué)態(tài)度，保證了“歷史性”能完美地送還回來。

為了準(zhǔn)確理解胡塞爾，首先必須做的，就是澄清他所使用的一系列概念。這個工作的嚴(yán)肅性有點(diǎn)像笛卡爾(R. Descartes，1596—1650)，也叫做“掃清思想障礙”。例如，胡塞爾說，為了實(shí)施純粹哲學(xué)思考，要使普通人的日常心理活動失效，他用的術(shù)語叫“中立化”(neutralisation)，其實(shí)就是對日?，F(xiàn)象的“還原”。換上“幾何學(xué)起源”的情形，胡塞爾的意思是說，幾何學(xué)觀念在經(jīng)驗(yàn)層面上是何時“第一次”發(fā)生的，是如何發(fā)生的，純粹哲學(xué)的態(tài)度不關(guān)心這樣的問題，把這樣的問題擱置起來。這種擱置，就是哲學(xué)與非哲學(xué)之間、或者說科學(xué)與非科學(xué)之間的界限，這是一種中斷，或者叫“超越”。但是，這種中斷或者超越一定有“第一次”，這個“第一次”絕對不是經(jīng)驗(yàn)層面上的，胡塞爾思想的糾結(jié)和德里達(dá)的敏感，就在于如何看待這個“第一次”。

總起來看，所謂擱置、使之失去作用、中斷、哲學(xué)態(tài)度或意向性的改變，這些詞語，都是現(xiàn)象學(xué)還原的不同說法。有人簡單地把這些叫做“現(xiàn)象學(xué)方法”，但我認(rèn)為這絕不僅是方法問題，而是事物本身的問題，是事物本身如何出場的問題。在這些詞語里，最有深意的是“中斷”。中斷一定有第一次，這意味著它是瞬間發(fā)生的。瞬間在這里遭遇到“第一次”，瞬間與“第一次”在這里是一種重合關(guān)系?！爸袛唷背ㄩ_了一個新的空間——幾何學(xué)的空間。自然世界里原本只有類似三角形狀的物體，但沒有幾何公理定義下的三角形觀念。在這個意義上說，幾何學(xué)觀念對自然世界的“中斷”體現(xiàn)了精神的高貴或精神的科學(xué)抽象能力。

但是，不要誤以為，在胡塞爾那里，哲學(xué)的態(tài)度等同于幾何學(xué)的態(tài)度。不是的，在他那里，哲學(xué)的態(tài)度與幾何學(xué)態(tài)度之間有著十分微小卻又是本質(zhì)的區(qū)別：哲學(xué)家關(guān)注“幾何學(xué)觀念的起源”問題，而幾何學(xué)家是從現(xiàn)成的“幾何學(xué)觀念”出發(fā)的。胡塞爾說，不能埋葬起源問題，不能埋葬時間問題。胡塞爾的困難在于，既要說到起源，但又不是在經(jīng)驗(yàn)的意義上討論起源，而德里達(dá)也是這個意思，兩個人的態(tài)度都是哲學(xué)的，但涉及哲學(xué)研究的兩種不同方向。

上面談到的“第一次”不是指經(jīng)驗(yàn)層面，而是在邏輯意義上說的。人們并不在乎誰是第一個幾何學(xué)家，或者誰在某年某月某日某時靈光閃現(xiàn)，想到了某個幾何學(xué)公理；人們所重視的，只是邏輯上一定有“第一次”或者叫“發(fā)生”。這也就超越了在鐘表意義上討論世俗的時間概念，而是討論時間的哲學(xué)意義。同樣，在邏輯上一定有某個人某時刻有了關(guān)于幾何學(xué)的正確觀念，于是在文明史上人類思維能力有了驚人的一跳。這個人嘗試著從這樣的幾何觀念出發(fā)，開啟了一個嶄新的思想方向。后人的工作，就是一次又一次地重復(fù)“第一次”。用我的話說，這驚人一跳的瞬間思想，從此定格為永恒(所謂“放之四海而皆準(zhǔn)”，用法文亦可表示為“l(fā)’omnitemporalit锓l(fā)’universalté”)，而胡塞爾所謂“還原”或“中斷”，在顯露出“事物本身”或“本質(zhì)”的意義上說，在效果上等于同時擱置了赫拉克利特(?ρ?κλειτο?，前540—前480)的時間之河或柏格森(H. Bergson，1859—1941)式的綿延。時間不再重要，“歷史性”從歷史中解放出來。觀念的“第一次”是精神的一種創(chuàng)造性活動，它所意向的對象是非常抽象的，它從前并不存在。經(jīng)驗(yàn)的目光永遠(yuǎn)創(chuàng)造不出幾何學(xué)的觀念，就像我們無論怎樣觀察兩個蘋果，要從中抽象出數(shù)字2，目光必須發(fā)生性質(zhì)的改變，也就是對兩個蘋果的具體形狀視而不見。這個過程同時又是兩種痕跡：一個是兩個蘋果的痕跡，一個是數(shù)字2的痕跡。這兩種痕跡的性質(zhì)完全不同。這里出現(xiàn)了悖謬或不對稱的情形：也許2個蘋果能激發(fā)創(chuàng)造數(shù)字2的靈感，但數(shù)字2與兩個蘋果之間一點(diǎn)兒關(guān)系都沒有，它們之間的相遇是極其偶然的。即使它們不相遇，一點(diǎn)兒也不會影響到數(shù)字2自身的性質(zhì)與意義，康德(I. Kant，1724—1804)把這種情形叫做“先驗(yàn)性”——這個過程有目光的解放、先驗(yàn)的冒險。

先驗(yàn)?zāi)抗庀碌摹敖?jīng)驗(yàn)”不再是經(jīng)驗(yàn)，而只是“經(jīng)驗(yàn)”一詞的類比，就像幾何學(xué)圖形的形狀并不真的存在于現(xiàn)實(shí)世界之中。胡塞爾的類似說法是，無論人們是在夢中還是醒著，2+3永遠(yuǎn)等于5，正方形永遠(yuǎn)有4個角。關(guān)于這些幾何學(xué)和數(shù)學(xué)的公理，19世紀(jì)法國大數(shù)學(xué)家彭加勒(J. H. Poincaré，1854—1912)也認(rèn)為，它們來自虛構(gòu)或約定的假說。胡塞爾說它們來自自由想象過程中的本質(zhì)直觀，它最終獲得一個不變的本質(zhì)性結(jié)論。它們脫離了實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，因而是“不真實(shí)的”，但它們是被打上了引號的“不真實(shí)”，這里我們看到了柏拉圖理念論的痕跡。在這里，所謂“起源”，就是原創(chuàng)性。這里的“第一次創(chuàng)造”，出現(xiàn)了“精神擰巴”的情形。所謂“擰巴”，就是說這種精神創(chuàng)造性活動同時既是經(jīng)驗(yàn)的、個別的，又是先驗(yàn)的、本質(zhì)的、普遍的；既是事實(shí)，又是虛構(gòu)；既是事實(shí)，又是意義。用德里達(dá)在《導(dǎo)論》中的說法，就是“一次就代表了全部幾何學(xué)‘現(xiàn)象’，這時，幾何學(xué)的可能性被構(gòu)造出來……”德里達(dá)這里說到“遠(yuǎn)距離交流”的可能性，有點(diǎn)類似于尼采(F. W. Nietzsche，1844—1900)說的“永遠(yuǎn)回來”——返回，歐幾里得的幾何學(xué)公理在兩千多年前與現(xiàn)在一模一樣。換句話說，幾何學(xué)原本不是歷史學(xué)，但現(xiàn)在討論幾何學(xué)的起源，把歷史因素?fù)诫s進(jìn)來，這個思路可能預(yù)示著思想的突破，因?yàn)樗谠厩逦膬?nèi)容之中加入了混沌。幾何學(xué)不再是純粹的了，而成為“幾何學(xué)哲學(xué)”。

解構(gòu)的態(tài)度，首先對一切總體性判斷保持警惕(無論其句子成分中是否包含系詞“being”)，例如“歷史事實(shí)”。哲學(xué)家往往能敏銳察覺出判斷句得以成立的前提，因?yàn)檎f出“歷史事實(shí)”這句話的人，暗含著他已經(jīng)知道了什么是“歷史”，即他對“歷史”這一概念已經(jīng)有了事先的理解；就像笛卡爾做出“我思故我在”的判斷時，暗含他已經(jīng)知道了什么是“我”“思”“在”，其各自的含義是不變的，否則這個著名哲學(xué)命題得以成立的基礎(chǔ)就要坍塌。以上對“歷史”含義的事先理解，也可以被用到“語言”和“傳統(tǒng)”，但事實(shí)上，歷史、語言、傳統(tǒng)都可以是別的樣子的。

德里達(dá)的“延異”(différance)，還有“在形象中思想、在情景中思想”的意思。這些形象與情景具有感性的抽象性——這是一種自相矛盾的說法，我異想天開地把它與胡塞爾關(guān)于“自由想象”的說法對應(yīng)起來。一方面，德里達(dá)的“延異”不是一個真正的文字，它不過“好像”是文字，是一個自由想象的結(jié)果；另一方面，“延異”又是創(chuàng)造出來的，它存在于真實(shí)而抽象的感性世界之中。感性一旦進(jìn)入想象之中，感性一旦被想象化，就不再是經(jīng)驗(yàn)的而是“超驗(yàn)”的，不再是外感覺的而是內(nèi)感受的，不再是視覺的而是心靈的；或者說，是活躍在心靈里的“視覺能力”?！把赢悺笔切撵`視覺的特殊效果。所謂心靈視覺，不過是“想象”或“意象”的另一種說法而已，但我這個“心”的說法強(qiáng)調(diào)“思”是心的。所謂心，也就是把感受賦予思想，反之亦然，使感受具有思想。感受因具體生動而為近，思想因抽象而為遠(yuǎn)，但我卻認(rèn)為，在這里，距離最近的與最遠(yuǎn)的以悖謬的方式扭結(jié)在一起，形成心靈視覺的厚度，它不是透明的而是混沌的。與此同時，思想永遠(yuǎn)保持著超越心靈狀態(tài)、超越感情狀態(tài)。這是思想的沖動，而不是世俗世界中的欲望。

幾何學(xué)是一個發(fā)明，就來自類似的思想沖動。這個沖動的性質(zhì)，不僅是幾何學(xué)的，而且是哲學(xué)的。胡塞爾說是“柏拉圖式的幾何學(xué)”。這里的抽象情形，甚至使我想到應(yīng)當(dāng)糾正一種長期以來的錯誤理解：即所謂“唯心論”其實(shí)不過是“觀念論”。“idealism”不是“唯心論”，而是觀念論。無論觀念在“外”(例如，柏拉圖的“理念”或“客觀的觀念論”)還是“內(nèi)”(例如，貝克萊的主觀觀念論)，觀念總是超越心靈的(要看到，心靈與思想的邊界線是混沌的；與此同時，也要具備將兩者加以區(qū)分的能力，這是思想的沖動，這是哲學(xué)的能力)。作為最典型的“理論的態(tài)度”，觀念論是滋生單義論的溫床。觀念使哲學(xué)家擺脫了情緒，使哲學(xué)家在說“我”的時候不再單指他自己。從此，無盡的觀念向哲學(xué)家敞開，以往哲學(xué)家的使命就是清晰地分析這些觀念。

幾何學(xué)公理和命題，數(shù)學(xué)中的負(fù)數(shù)、無理數(shù)等，“最純粹的”哲學(xué)概念，愛因斯坦的相對論，等等，這里我試圖列舉一切不是來自外部經(jīng)驗(yàn)的、純粹自由想象的精神產(chǎn)品。無論這些精神產(chǎn)品是觀念性的或“本質(zhì)的”，還是感受性的藝術(shù)的，它們一概是我們不可能經(jīng)驗(yàn)、不能經(jīng)歷、不能實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活中不可能有的?？傊浅降?、超驗(yàn)的。所謂超越或超驗(yàn)的另一層含義，就是描述無中生有，或者既無經(jīng)驗(yàn)根據(jù)甚至有時也無可理解性的根據(jù)，單憑某種野性而抽象的直覺洞察力創(chuàng)造出某種情形——這確實(shí)不可思議，但這種創(chuàng)造力及其成就的存在卻是一個事實(shí)。這里包括了對幾何學(xué)起源的描述。這里的“起源”，是抽象的時刻、抽象的瞬間，也就是“有厚度的瞬間”。這個抽象瞬間是世俗時間的“殘留物”，它創(chuàng)造出超越經(jīng)驗(yàn)與歷史的精神產(chǎn)品。但這個精神產(chǎn)品不是現(xiàn)成的，它是瞬間的精神遭遇。不能說在這個遭遇之前，精神產(chǎn)品在冥冥世界中就已經(jīng)存在了。由于忽略了創(chuàng)造的過程或抽象瞬間的作用，柏拉圖主義是站不住腳的。

瞬間與瞬間之間本來是平等的關(guān)系，但上述“抽象的瞬間”一躍而成為關(guān)鍵時刻，這也是做出判斷或選擇的時刻。問題是，為什么絕大多數(shù)判斷或選擇都是平庸的？因?yàn)?，它們只是現(xiàn)成的判斷與選擇，它們只是重復(fù)著曾經(jīng)的存在，它們只不過相當(dāng)于解釋，或者為了符合某個暗中的標(biāo)準(zhǔn)而做的注解。天才式的或真正的判斷或選擇，是沒有充分理由的；或者說，它是一種試錯，尚沒有獲得充分理解，但它與擲骰子那樣的運(yùn)氣有微妙而本質(zhì)的區(qū)別——它的發(fā)生，同時是臨時的與本質(zhì)的，取決于一種瞬間洞察本質(zhì)的能力。這是一種偶然性之中的本質(zhì)性選擇——一錘定音，這是創(chuàng)造性的瞬間而非重復(fù)性的瞬間。

為什么觀念論站不住腳？因?yàn)樗延^念看成一個自身封閉的整體，邏輯的術(shù)語也叫它“集合”。不可能徹底實(shí)現(xiàn)這個整體或者集合，我們只能設(shè)想它的存在、在推理或計(jì)算中無限接近它的存在，但無法落實(shí)它的全部存在。在這個意義上，一切被命名的觀念都不實(shí)際?？梢园延^念描述為異域里的X，觀念是本質(zhì)性的無限大或無限小，但無法被觸到。觀念是清晰的，因?yàn)樗潜举|(zhì)的、確定的；觀念又是混沌的、神秘的，因?yàn)樗遣淮_定的、是X；觀念還是形式的，因?yàn)槠鋬?nèi)容無法在直觀(胡塞爾用“純粹意向”取代了康德的“直觀”)中實(shí)現(xiàn)。觀念是理想，是意向性所朝向的神；觀念不是意向的對象，而是X意味上的意向意義(這個“意義”只是“觀念”的延伸說法)。觀念高于證明，因?yàn)樗菦]有被充分“證明”但是為真的判斷(例如無理數(shù))。這又是“現(xiàn)象學(xué)”的“現(xiàn)象”一詞最容易迷惑人的地方，因?yàn)椤艾F(xiàn)象學(xué)的觀念”從來就不顯現(xiàn)出來，缺乏直觀的本質(zhì)意向從來不顯形。

有時候，胡塞爾也用“本質(zhì)直觀”取代“本質(zhì)意向”。這里的“直觀”一詞又是迷惑人的、“說不通的”，胡塞爾說它就像“木制的鐵”。理性對歷史的“超越”其實(shí)是不能超越的，而不能超越的卻一定要強(qiáng)行超越，思想的全部糾纏和哲學(xué)家的血性都在這里了。這個“木制的鐵”，改造了康德所謂“純粹直觀的形式”，它有看不見的“陽光”。對這“看不見的陽光”，德里達(dá)卻另有解釋：“胡塞爾懷著‘回到事物本身’的動機(jī)批判心理主義，‘回到事物本身’是作為‘真正的實(shí)證論’出現(xiàn)的，胡塞爾促使我們朝向心靈的幽靈能力、瞄準(zhǔn)古典實(shí)體論的全部痕跡?！敝挥杏撵`般的能力，才確保我們能“回到事物本身”，而這竟然被說成是區(qū)別于心理主義的“真正的實(shí)證論”和“古典實(shí)體論的全部痕跡”——在這里，德里達(dá)釋放出令人眼花繚亂的新的精神連線，也就是后來被他稱作“解構(gòu)”的策略——他將一些概念重新配對，暗中轉(zhuǎn)移了這些概念原有的含義。這當(dāng)然沒有經(jīng)過胡塞爾的同意，德里達(dá)仿佛是在說：哲學(xué)與文學(xué)的界限趨于消失，幽靈般的感受本身就是“實(shí)證”的，就是在“回到事物本身”。

以上是以“超越”一詞的歧義性作為例子，“歧義”之間的批判關(guān)系推遲了單義性的實(shí)現(xiàn)。推遲或者延緩，這是從內(nèi)向外發(fā)出的思想信號。思想在綿延過程中總在連接新的意思，在自由想象過程中進(jìn)行著試錯的過程，蜿蜒曲折。每個折點(diǎn)或精神的拐點(diǎn)都是“出發(fā)點(diǎn)”，但不是一元論意義上的起源。絕對的起源總是別的什么，總是在異域。這些，就是活生生的當(dāng)下狀態(tài)。

二 觀念起源的原初復(fù)雜性

原初的構(gòu)成問題，即事物本來是如何出場的？德里達(dá)批評并且放棄了現(xiàn)象學(xué)的意向性方法，他試圖打開或者解構(gòu)胡塞爾先驗(yàn)的還原，指出時間不可以“永恒”作為基礎(chǔ)，認(rèn)為胡塞爾發(fā)動的哲學(xué)革命在于不斷強(qiáng)調(diào)超越。在我看來，這種超越,在海德格爾(M. Heidegger，1889—1976)那里變異為一種“激進(jìn)的解釋(學(xué))”，到了德里達(dá)則進(jìn)一步衍變?yōu)椤把赢悺被蛘摺敖鈽?gòu)”。在這里，不能從字面上理解概念。比如,所謂“激進(jìn)的”,不是“過分的”而是“原樣的”，它源于尼采說的要“回到一個原樣的世界”。至于“超越”，對于建立在永恒基礎(chǔ)上的保守力量而言，已然是一種激進(jìn)了，但在這里，哲學(xué)的關(guān)鍵問題恰恰在于與字面的意思相反——持保守的觀點(diǎn)由于不符合“事物的原樣”，因此是過分的；而堅(jiān)持“超越”的觀點(diǎn)，卻與“事物的原樣”相吻合，只是從保守的觀點(diǎn)來看才是激進(jìn)的。德里達(dá)一生都在關(guān)注起源的原初復(fù)雜性，用我自己的話說，就是“瞬間的厚度”。

原初的復(fù)雜性，在學(xué)理上極具思考爆發(fā)力。它欲破除思考的單義性，破除意向性或意向方向的單一性，破除同時性的單義性或單一性，這使得對于原初的復(fù)雜性分析，不能不同時也是關(guān)于時間與空間問題的分析。對于哲學(xué)自身而言，這是一件極其嚴(yán)肅的大事情。但是，與此同時，這件大事卻具有幽默感或趣味性，因?yàn)樗P(guān)注意外和偶然性。所謂原初的復(fù)雜性，就是說，起源的瞬間是有厚度的瞬間；任何簡單性、單純性、單一性、單義性——在我們說它們的瞬間就已經(jīng)不純粹了，就已經(jīng)感染“細(xì)菌”了，只是我們的注意力沒有朝這個方向思考。任何事物在發(fā)生的瞬間，都是以與自身保持距離的方式發(fā)生。換句話說，事物總喜歡把自身躲藏起來，這當(dāng)然不由得使我們又想到赫拉克利特和柏格森。原初的這種復(fù)雜性從一開始就對抗語言。語言，尤其是以判斷句作為含義支撐的哲學(xué)語言，它把一切思想的出場都還原為一個“精確的”瞬間，這是一個詞語或思想含義與自身相同一的瞬間。這其實(shí)并不是瞬間，因?yàn)檫@種同一性在以后每個瞬間都反復(fù)出現(xiàn)。換句話說，后來的所有瞬間都集中在“原初的瞬間”，都是人們已經(jīng)事先知道(概念的含義已經(jīng)被完成)了的瞬間，因此它也就不再是瞬間而是永恒，不是運(yùn)動變化而是靜止呆滯。

其實(shí)，也可以說康德的哲學(xué)革命是從討論時間問題出發(fā)的，是從探討事物起源問題出發(fā)的。他所謂“先驗(yàn)綜合判斷”，也是在描述“原初的復(fù)雜性”。德里達(dá)是這樣歸納的，在康德那里，“一切綜合都是建立在先驗(yàn)綜合基礎(chǔ)上的，關(guān)于事物的‘發(fā)生’問題，就是關(guān)于這種先驗(yàn)綜合的意義的‘發(fā)生’問題。如果對于全部判斷和一切可能的經(jīng)驗(yàn)來說，先驗(yàn)綜合處于源頭和基礎(chǔ)的地位，不就是使我們回溯到一種模糊不定的辯證法嗎？”德里達(dá)與康德一樣，瞄準(zhǔn)了“出發(fā)點(diǎn)”的復(fù)雜性；而把這個“出發(fā)點(diǎn)”讀解為別的，應(yīng)該是復(fù)雜性的應(yīng)有含義之一。例如，一切出發(fā)點(diǎn)都可以被理解為瞬間，都發(fā)生在某瞬間，而且不應(yīng)該把這個瞬間理解為一個透明的點(diǎn)。這個有厚度的瞬間的厚度或不透明性，就在于原樣的瞬間潛含著個各種各樣的可能性，而以往的哲學(xué)卻往往只看到了其中一種可能性，因此在效果上等于排斥了可能性。原樣的可能性是這樣的可能性，即一種可能性自身就已經(jīng)包含著與自身不同的其他可能性。這種自身含有的差異因素，被德里達(dá)稱為“感染”(une contamination)。由于有這樣的感染，一切界限都是靠不住的，都會伴隨歲月的流逝而趨向于瓦解。哲學(xué)應(yīng)該去研究這些不易被察覺的、躲藏起來的感染，發(fā)現(xiàn)其中同時的多樣性，發(fā)現(xiàn)其中同時在疏遠(yuǎn)自身的異化現(xiàn)象，就像在“我”中發(fā)現(xiàn)“另一個我”，“我”同時有不同的身份與“面孔”。這不是道德問題而是“原樣”的問題，從而解放了“我”；就像庸俗的時間同時也是高雅而激動人心的時間，從而解放了時間；就像缺失的其實(shí)是在場的，而被人們習(xí)慣地稱作“真實(shí)起源”的東西，其實(shí)卻極有可能是被人們根據(jù)一種已經(jīng)事先構(gòu)造好了的意義(或概念、立場)，預(yù)先就人為地界定好了。至于先驗(yàn)的“我”，也會遭遇同樣的命運(yùn)，由于它是被構(gòu)造的，因而不符合“我”的原樣，或者說是掩蓋了“我”的其他可能性，比如掩蓋了“我”原本是在生活世界中發(fā)生的?？傊捎跁r間因素的介入，一切對立的界限都不牢固，感染和蔓延現(xiàn)象無處不在。一句話中包含了很多話(不斷從變化了的前提出發(fā)，起源的起源，痕跡的痕跡)。漢語表達(dá)的最高境界就在這里。

“發(fā)生，就是出生，就是瞬間或‘瞬間’(我在這里使用‘瞬間’一詞，是因?yàn)樗查g的含義是不確定的，它同時在時間和存在這兩個領(lǐng)域之中——德里達(dá)原注)完全是突然的出現(xiàn)，不能還原為前一個瞬間；發(fā)生，就是創(chuàng)造，就是原創(chuàng)性，就是本來的激進(jìn)性自主地連接到一個不是自身的他者。”也就是說，所謂發(fā)生，是事物自身由某個不是自身的別一事物產(chǎn)生的，而且永遠(yuǎn)如此。這就使“絕對的唯一起源”問題被無限期地永久地?cái)R置了、推遲了——這個問題無法被真正提出來并加以準(zhǔn)確的解答，因?yàn)樵谶@個問題發(fā)生之前的“如何發(fā)生”的問題更早、更接近事物的原樣。

理解“先驗(yàn)”一詞有兩種方式：一種是以往的哲學(xué)，把“先驗(yàn)”理解為先天就有的，也就是各種各樣的“已經(jīng)”。這些“已經(jīng)”不但與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，反而是任意經(jīng)驗(yàn)都無法逃脫的宿命。因?yàn)椋瑥恼Z法修辭角度說，“已經(jīng)”是時間上的完成時態(tài)，它封閉了意外的可能性，從而排斥了純粹的偶然性。另一種理解認(rèn)為，“先驗(yàn)”不過是說一種新經(jīng)驗(yàn)是任意產(chǎn)生的，它與從前已有的經(jīng)驗(yàn)之間或者不發(fā)生關(guān)系，或者是一種純粹偶然相遇的關(guān)系——這就與以往的哲學(xué)不同。因?yàn)椋跋闰?yàn)”與經(jīng)驗(yàn)之間不再是互相排斥的關(guān)系，而是以某種獨(dú)一無二的方式連接起來：經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生同時也就是先驗(yàn)的發(fā)生，從而是一種與康德完全不同的“先驗(yàn)綜合判斷”。現(xiàn)象與本質(zhì)之間，現(xiàn)象與自在之物之間，再沒有萬丈深淵。經(jīng)驗(yàn)不僅是已有的，還是發(fā)現(xiàn)的，甚至是被發(fā)明的——這是先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的渾濁狀態(tài)、感覺與感受之間的渾濁狀態(tài)，判斷沒有偏向其中的任何一方，從而是一個中性的、中立的、事實(shí)的判斷。它要回歸一個原樣的世界，或者說，要竭盡一切努力保存事物的“原貌”。這就叫“綜合”，也就是復(fù)雜性。于是，“發(fā)生”的問題遭遇“綜合”的問題。這當(dāng)然不是關(guān)于“發(fā)生”的虛構(gòu)，而是真實(shí)的發(fā)生，即任何“發(fā)生”都是復(fù)雜的發(fā)生。同樣，先驗(yàn)的問題遭遇經(jīng)驗(yàn)的問題，這當(dāng)然也不是關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)”的虛構(gòu)，而是真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，即任何經(jīng)驗(yàn)都具有任意性，不會照搬已有的經(jīng)驗(yàn)(不是人們想不想照搬的問題，而是無法做到照搬)。

那么，哲學(xué)呢？哲學(xué)也是由不同于它自身的因素形成的，哲學(xué)的真諦在非哲學(xué)那里，在非哲學(xué)的領(lǐng)域之中。哲學(xué)為了拯救自身，就得開放自身。胡塞爾在晚年，不也是到生活世界尋找哲學(xué)的根嗎？但是，從經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生到先驗(yàn)的發(fā)生并不是兩個完全不同的時間階段，它們是同時發(fā)生的。試圖還原出某種純而又純的精神狀態(tài)，這種情形只發(fā)生在理論態(tài)度中的虛構(gòu)，而不是自然而然的事實(shí)。

純粹的分析，是在靜態(tài)下進(jìn)行的，它已經(jīng)對真實(shí)的運(yùn)動實(shí)施了各種各樣的割裂，各種概念已經(jīng)經(jīng)歷了還原?！胺治觥弊鳛檫^程，卻把真實(shí)的時間排斥在外，即使“分析”實(shí)際上在經(jīng)歷著時間，卻好像時間因素在這里完全不發(fā)生作用似的。就這樣，“分析”不過就是一種把各種概念逐一列舉并讓它們相互衍生的過程。如此看來，“分析”的精準(zhǔn)性其實(shí)并不精準(zhǔn)，“分析”的理性其實(shí)并不理性?！胺治觥钡倪@種不理性，就表現(xiàn)在它總是假定事物的原樣已經(jīng)被給予我們。“分析”的這種先驗(yàn)性表明它脫離了活生生的事物當(dāng)下狀態(tài)，它發(fā)生在時間之前。但與此同時，我們也可以說它發(fā)生在時間之后，它是“事后諸葛亮”。在這里，“分析”和語言本身的情形面臨著同樣的尷尬——語言表達(dá)或者發(fā)生在實(shí)際感受之前，或者發(fā)生在實(shí)際感受之后，從來就沒有擊中真正的感受本身。因此，當(dāng)“先驗(yàn)的”(apriori)與“后驗(yàn)的/經(jīng)驗(yàn)的”(a posteriori)遭遇，雖然表面上似乎也在談?wù)摗爸啊迸c“之后”，但這里的“之前”“之后”與時間的真實(shí)發(fā)生無關(guān)。德里達(dá)在批評胡塞爾關(guān)于《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》時也指出了類似問題：如果時間是內(nèi)感受的形式，那我們就不可能在感受本身之外去談?wù)摃r間是什么,去談?wù)撨^去、現(xiàn)在、將來，因?yàn)檫@種談?wù)撌前褧r間本身作為我們的談?wù)搶ο罅恕Ｒ簿褪钦f，在這個時刻，談?wù)撜哒镜搅藭r間之外。

換句話說，以上對“分析”的描述同樣適用于“綜合”。所謂綜合，也就是“一次性地”把所有的時刻匯總到一起，用一種現(xiàn)象學(xué)式的括弧把它們囚禁在一起。這些性質(zhì)不同的時刻或瞬間，都把自己的貞操獻(xiàn)給了綜合(供綜合“綜合”使用)；而在做這樣的奉獻(xiàn)時，這些性質(zhì)不同的時刻在“綜合”那里是彼此外在的關(guān)系，是以生硬的方式撮合在一起的“婚姻”。再換句話說，所謂連續(xù)性其實(shí)是不連續(xù)的，并不存在唯一的起源，起源總是處于時間或“延異”之中的起源，處于改變之中的“起源”。

“盡管胡塞爾在從事著一種內(nèi)在性的哲學(xué)革命，但是他仍舊是一種偉大的古典傳統(tǒng)的囚徒。”這指的是胡塞爾對時間或關(guān)于“發(fā)生”問題的立場。胡塞爾哲學(xué)思想的起源，就來自對“起源”本身的思考。與康德不同，在理論出發(fā)點(diǎn)上，胡塞爾詢問一個更具體的問題：邏輯學(xué)與心理學(xué)的關(guān)系？在回答這個問題時，胡塞爾使用的術(shù)語，在廣義上都是“發(fā)生學(xué)”的。在康德那里，“先驗(yàn)的”在緣起上絕對不能混同于“經(jīng)驗(yàn)的”。所謂經(jīng)驗(yàn)的，也就是充滿偶然性的心理內(nèi)容，因此“先驗(yàn)的”在本質(zhì)上是形式的、邏輯的。一開始，在“發(fā)生”問題上，胡塞爾斷然拒絕了康德的先驗(yàn)形式模式，認(rèn)為類似休謨(D. Hume，1711—1776)主張的心理經(jīng)驗(yàn)比康德的先驗(yàn)論更能接近真正的先驗(yàn)哲學(xué)。但是，讓胡塞爾兩難的是，他既反對康德主義，也反對心理主義，他不得不面對同一個主體的兩面性：這個主體既是經(jīng)驗(yàn)的也是先驗(yàn)的，既是活躍在世界上的又是純粹精神的。這是一個有厚度的主體，它把相互沖突的傾向糾結(jié)、重迭在一起，就好像經(jīng)驗(yàn)與沉醉同時發(fā)生、“去行為”與“被行為”同時發(fā)生，就像快就是慢、之前就是之后、回憶就是展望，如此等等。

三 去中心化：原初發(fā)生與本質(zhì)直觀的過程

德里達(dá)排斥以任何模式的方式看待意識和語言，無論是布倫坦諾—胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)，還是索緒爾(F. d. Saussure，1857—1913)關(guān)于詞語的能指—所指結(jié)構(gòu)。關(guān)于意向性的思想，也是關(guān)于意識結(jié)構(gòu)的思想，在用某種結(jié)構(gòu)統(tǒng)攝全域這一點(diǎn)上，它與結(jié)構(gòu)主義關(guān)于結(jié)構(gòu)的思想相似，只不過前者所針對的是意識，后者針對的是語言。不可以說“一切意識都是關(guān)于某事物的意識”，因?yàn)橐庾R完全可能沒有被想到的對象，就像不能說一切意志都是為了實(shí)現(xiàn)某一目的的意志。

我的這一說法，康德可能不會贊成。因?yàn)椋凑账恼J(rèn)識論立場：概念沒有直觀就是空的，直觀沒有概念就是盲的。胡塞爾倒是進(jìn)了一步，胡塞爾承認(rèn)有本質(zhì)直觀或范疇直觀，但沒有洞察到自己關(guān)于本質(zhì)直觀的說法暗中與意識的意向性是沖突的。所謂本質(zhì)直觀，暗示沒有藉助任何對象性思維；或者借用胡塞爾的說法，“回到事物本身”(自身就是自身的“對象”或內(nèi)容)。與其說本質(zhì)直觀是思想，不如說本質(zhì)直觀是精神的行為。精神行為與思想的區(qū)別在于，在以往的哲學(xué)中，思想往往受制于某種思想結(jié)構(gòu)(比如，“二元對立”的模式)，而精神行為自身就是自由的自在之物。不是說某對象本身呈現(xiàn)于意識(不是意識與對象“對立統(tǒng)一”的認(rèn)識論模式)，而是說一切因素都在意識之中自由而內(nèi)在地發(fā)生。我們的任務(wù)是，描述這些“自由而內(nèi)在地發(fā)生”究竟是如何發(fā)生的。按照胡塞爾的說法，是先驗(yàn)的綜合，就像是“木制的鐵”，也就是我所謂的“瞬間的厚度”。精神在出發(fā)點(diǎn)上就是復(fù)雜的，而不是像黑格爾(G. W. F. Hegel,1770—1831)辯證法所謂從簡單到復(fù)雜；精神在出發(fā)點(diǎn)上就是具體而抽象的，而非黑格爾所說的在內(nèi)容上空洞簡單純粹。

本質(zhì)直觀就是“木制的鐵”——康德從來沒有這樣思考，他的認(rèn)識論不能容忍邏輯上的自相矛盾。這使康德哲學(xué)表面上是晦澀的，其實(shí)是清晰的。他認(rèn)為自相矛盾的情形超出了人的認(rèn)識能力，什么“木制的鐵”啊，“圓的方”啊，都是不可思議的?？档掠眠壿嬐评淼姆绞街赋鲱愃啤澳局频蔫F”的情形屬于邏輯錯誤，因此是“先驗(yàn)的幻象”，從而超越了理解的可能性。但康德還是為不遵守邏輯的領(lǐng)域留出了地盤，也就是“自在之物”。因而，胡塞爾現(xiàn)在說，“木制的鐵”是可能的，是可以理解的，因?yàn)楸举|(zhì)直觀是可能的，不需要把本質(zhì)直觀劃歸為宗教信仰的領(lǐng)域，本質(zhì)直觀就屬于真正的哲學(xué)問題。胡塞爾的哲學(xué)版圖比康德更為廣大，其中包含了在形式邏輯上說不通的思想內(nèi)容。

所謂“木制的鐵”，即內(nèi)容自身就是形式，形式自身就是內(nèi)容〔預(yù)言了信息時代到來的麥克盧漢(M. Mcluhan,1911—1980)所謂“媒介即信息”，就是這個意思〕。直觀與本質(zhì)并不是割裂的，不是認(rèn)識的兩個階段或在時間發(fā)生上的兩個過程，因?yàn)橹庇^與本質(zhì)是同時發(fā)生的。同樣，經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)并不是割裂的，不是認(rèn)識的兩個階段或在時間發(fā)生上的兩個過程，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)是同時發(fā)生的。“媒介即信息”相當(dāng)于“木制的鐵”的另一個說法，是因?yàn)樗言谝酝磥怼安皇且换厥隆钡膬蓸訓(xùn)|西看成是一樣的，這并非比喻成一樣，而是實(shí)質(zhì)上一樣。它的哲學(xué)意義在于告訴人們，什么是信息？并沒有“現(xiàn)成的”說法。同樣，什么是形式、內(nèi)容、經(jīng)驗(yàn)、先驗(yàn)等等，也一概沒有“現(xiàn)成的”說法。進(jìn)一步講，與其說我在這里想說的真正意思是“不是沒有現(xiàn)成的說法”，不如說是“不應(yīng)該死守著現(xiàn)成的說法”。直觀改造、感染著本質(zhì)，本質(zhì)改造、感染著直觀，從而使直觀與本質(zhì)都不再是自己本來的樣子。這就像男人的原形在女人那里，反之亦然。當(dāng)然，在這里，“原形”往往隱藏起來，就像赫拉克利特說的，事物喜歡把自己隱藏起來。能洞察到被隱藏的因素，這，就是本質(zhì)直觀。

任何關(guān)于結(jié)構(gòu)的思想，任何結(jié)構(gòu)，都是已經(jīng)“被結(jié)構(gòu)”了，思想在出發(fā)點(diǎn)上就有著尋找結(jié)構(gòu)的強(qiáng)烈意向。這種先入之見，其實(shí)不過是思考者在思考的某個瞬間臨時想到的；但這個臨時閃過的念頭，卻成為今后堅(jiān)定不移的意志，被說成“主義”。這，就是以往哲學(xué)的“軟肋”。這個軟肋的軟肋，在于結(jié)構(gòu)之所以被稱為“結(jié)構(gòu)”，不僅在于它被設(shè)想為固定不變的(比如，一個詞語必須有“能指”“所指”，這種劃分與在某些情況下“能指”變成“所指”或“所指”變成“能指”無關(guān)，因?yàn)殛P(guān)于結(jié)構(gòu)的思想，所強(qiáng)調(diào)的是思想的“分割”或“分析”本身)，更在于結(jié)構(gòu)的意向性，指向了某個固定的起源。這種指向性是一種假定，卻被認(rèn)為是不言而喻的。無論這個“起源”是時間的起源還是思想的起源，在效果上都起著“中心”的作用，有五花八門的“中心”(它們既是出發(fā)點(diǎn)又是終點(diǎn)，既是動機(jī)又是目的)。比如，在弗洛伊德(S. Freud，1856—1939)那里，“性欲”成為推進(jìn)人類文明的“中心”(或者叫“發(fā)動機(jī)”)，在唯物主義那里是“物質(zhì)”，在唯心主義那里是“精神”，如此等等。這個中心起著穩(wěn)定結(jié)構(gòu)中各種不同因素的作用。凡是結(jié)構(gòu)都是有組織的，不允許有絕對的任性或自由，因此，在以往的哲學(xué)中，沒有自由消遣的地位。

去除中心化，首先是消解“固定的起源”這一頑念，從而“結(jié)構(gòu)”這一頑念也就自行消解。“中心”是一個點(diǎn)、一個瞬間，同時也是一個“牢房”或結(jié)構(gòu)。它告訴人們，玩耍只能在結(jié)構(gòu)內(nèi)部進(jìn)行，必須被組織管理起來。因此，關(guān)于中心的思想，就是關(guān)于控制、紀(jì)律的思想。這個所謂中心貌似在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，其實(shí)卻在結(jié)構(gòu)之外，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)是由“中心”創(chuàng)立起來的。從這個意義上說，“中心”是締造者、主宰者、獨(dú)斷者。結(jié)構(gòu)無法約束中心，而中心卻可以重組結(jié)構(gòu)。但另一方面，“中心”又只有依賴“結(jié)構(gòu)”才能生存下去，如果結(jié)構(gòu)中的諸因素不聽命于“中心”，中心也就不再能自稱為“中心”，就成了任意一個普通的點(diǎn)。所以，即使在中心那里，由于它的生存有賴于結(jié)構(gòu)，它的隨心所欲也是條件的，因此也是有限制的自由。

在西方，思想史的核心是哲學(xué)史。關(guān)于中心與結(jié)構(gòu)的思想，也是哲學(xué)的“中心思想”，它的基礎(chǔ)是“是”(being)，總由“是”出場(presence)亮相，只要它一登場，就被稱為“存在”(赫拉克利特卻極力躲避這樣的“是”及其存在效果，他說事物喜歡躲藏起來)。這種以“being”為中心建立起來的“存在”結(jié)構(gòu)，是中心中的中心，結(jié)構(gòu)中的結(jié)構(gòu)。這種“先驗(yàn)的幻象”有一系列置換的說法，如真理、理念、原始、良心、上帝、人等等。由此可以理解，去除各種“中心論”如歐洲中心論、邏各斯中心論、語音中心論、人類中心論等等，并非等同于從此歐洲文明、邏各斯、語音、人不再發(fā)揮各自的作用了，而是說，它們的真諦未必有著像其“中心論”所說的那種作用。它們的真諦在于，它們的原形不是其“中心論”所說的那個樣子，而是別的樣子。例如，“主體”仍舊存在，但不是以思想中心點(diǎn)的方式存在，如此等等；也就是說，應(yīng)該放棄的不是形而上學(xué)的概念，而是這些概念原有的功能。去除中心化的批判矛頭，也指向了重復(fù)或代替。由于一切重復(fù)或替換都只能發(fā)生在時間之中，因此，所有的再一次，都是有差異的再一次，完全的重復(fù)或取代是不可能的。換句話說，“中心”從來就只是以欲望的形式存在，而非自然中真實(shí)實(shí)現(xiàn)了的存在。這就像一切表面一致的系統(tǒng)，都不過是由差異構(gòu)造起來的系統(tǒng)。

很難看出“一切符號都是關(guān)于某事物的符號”或“一切意向都是關(guān)于某事物的意向”與以上“中心論”之間有非常密切的關(guān)聯(lián)。其實(shí)，它們的關(guān)聯(lián)就在于，既然可以把“中心”請出某“一致性”系統(tǒng)之外并換之以有差異的系統(tǒng)，那么，被詞語或意識“關(guān)于”的某事物，完全可能不再是某事物或者是差異著的、處于延異之中的某事物，即時刻在發(fā)生著位移或者偏離的某事物，從而某事物的原形不可確定。在以上的意義上說，去除中心化的工作，也是去掉原有的功能或使用價值。例如，誰都知道家庭里的電視機(jī)是做什么用的，但在特殊場合，電視機(jī)也可以被當(dāng)做收音機(jī)(如果只聽聲音不看畫面)、臺燈(如果聲音與畫面全不要，只要電視機(jī)的光亮)使用，甚至在危急的瞬間可以把電視機(jī)當(dāng)成防御的武器。在效果上，這是電視機(jī)對其自身的批判，但這并不意味著電視機(jī)的原有功能不再存在。就像盡管20世紀(jì)的哲學(xué)家們總是以批判的姿態(tài)掙扎著要擺脫形而上學(xué)，結(jié)果還是深陷于形而上學(xué)之中，但這并不意味著哲學(xué)家的批判工作是沒有成效的，因?yàn)樗麄兪斋@的是不一樣的形而上學(xué)，形而上學(xué)發(fā)生了形態(tài)的改變。

以上的情形也可以這樣說，并沒有唯一的真理，在某一瞬間進(jìn)入某一事物的途徑，就是該事物臨時的意義或者真理。神圣性不再在于擁抱了理想對象本身或?qū)崿F(xiàn)了某一動機(jī)，而在于處于途徑之中，在于我們正走在思想之路上。

如果把全部26個英文字母比喻為“整體化”的一個例子的話，那么，由這26個字母所組成的單詞和句子，在理論上可以無限多、千變?nèi)f化。有限中包含著無限，這已經(jīng)是矛盾(芝諾早就看出這個悖論：正整數(shù)1可以被無限個1/2分割下去)，就像數(shù)學(xué)中的負(fù)數(shù)意味著比什么都沒有還少。有限中包含著無限與負(fù)數(shù)，都是悖理的，就像“木制的鐵”和“圓的方”。負(fù)數(shù)是進(jìn)入數(shù)學(xué)的一個途徑。倘若沒有負(fù)數(shù)，數(shù)學(xué)就沒有進(jìn)展，數(shù)學(xué)就不是今天這個樣子。同樣，胡塞爾的本質(zhì)直觀也是進(jìn)入哲學(xué)的一個新途徑，倘若沒有他的本質(zhì)直觀，哲學(xué)就沒有新的進(jìn)展，哲學(xué)就不是今天這個樣子。那無限單詞中的每一個，都由某幾個英文字母所組成，但這幾個字母卻無法概括新單詞的含義。新單詞使字母本身發(fā)生了性質(zhì)的改變，字母只是被新單詞加以利用的形式工具。新單詞的增加，總是趨向于越來越復(fù)雜抽象(這與人類文字發(fā)展史是吻合的，即從圖畫文字到象形文字和表意文字，到字母文字)。也就是說，越來越多的單詞只有含義而沒有被加以落實(shí)的實(shí)物形狀。如果借用索緒爾的概念，就是詞語的能指永遠(yuǎn)多于所指，以至于符號要超越或突破自身而成為“非符號”，例如德里達(dá)的“延異”就不再是“關(guān)于某某的”。換句話說，欲望永遠(yuǎn)要多于實(shí)現(xiàn)，欲望的意義不在“實(shí)現(xiàn)”那里。欲望和意志什么都不是，但與此同時，欲望和意志卻是一切，它們時刻在充滿、在缺失、在增補(bǔ)，否則，人類文明史就不會有新的進(jìn)展。所謂“解構(gòu)”，德里達(dá)說它不是破壞和推翻，它只是提醒人們注意隱含的意義。

在胡塞爾那里，應(yīng)該把個人的經(jīng)驗(yàn)心理加上現(xiàn)象學(xué)的括弧，這已經(jīng)是一種先驗(yàn)活動，是“事先預(yù)見”，這是他反對心理主義的學(xué)理依據(jù)。因此，當(dāng)他說“初始的經(jīng)驗(yàn)活動”時，指的就是先驗(yàn)活動?，F(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，是在先驗(yàn)原則指引下顯現(xiàn)出來的，也叫原初的綜合活動或先驗(yàn)的構(gòu)造活動，其實(shí)就是先驗(yàn)綜合，這是胡塞爾思想中的康德痕跡。但是，這個過程本身卻是忽視過程的，即它忽視了先驗(yàn)的原形就是內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn);或者更直接地說，是胡塞爾或康德的“個人心理活動”。先驗(yàn)的同時就是經(jīng)驗(yàn)的，這種情形發(fā)生在“先驗(yàn)”被想到的瞬間，但在胡塞爾和康德那里，這個瞬間仿佛不存在似的。

于是，這是一個不在時間之中的以自我同一的方式構(gòu)造出來的先驗(yàn)主體，它超越了具體的個人。在這個基礎(chǔ)上，后來所“發(fā)生”的一切都是觀念論的。這種觀念論是以永恒的方式被闡述的，即使它也不時地談?wù)摃r間。我這里批評的根據(jù)，就在于胡塞爾擱置了個人真實(shí)的外部與內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)在康德與胡塞爾哲學(xué)態(tài)度的出發(fā)點(diǎn)上，似乎就不再發(fā)生作用。這種擱置不符合事物的原樣，因此是一種純粹的玄想。這種先驗(yàn)的觀念論必然會把自己囚禁在古典認(rèn)識論范圍，它的標(biāo)志就是建立起認(rèn)識的對象。所謂先驗(yàn)的綜合，并非發(fā)生在純粹的內(nèi)感知，而是建立起某個認(rèn)識的對象，無論這個對象是一個紅蘋果的“紅”還是2+2=4的意義。至于把這里的2+2稱為意義，把4叫做對象，即這里存在著意義與對象的區(qū)分，在我看來卻并不具有實(shí)質(zhì)區(qū)分的效果，因?yàn)樗鼈兌紝儆凇皩ο笮运季S”——這充分體現(xiàn)在胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)活動即意向性活動所下的定義，可以把這個定義歸結(jié)為“一切意向或概念都是關(guān)于某事物的意向或概念”。這里的“關(guān)于某事物”，其意向的方向是對象性的、是認(rèn)識論的或知識論的，它建立起意向的結(jié)構(gòu)。也可以說，在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于抽象的某事物之可能性的學(xué)問。但如上所述，這個“某事物”逃避了它“心理發(fā)生”的瞬間，并因此是一個永恒的某事物。

四 現(xiàn)象學(xué)的“是”其實(shí)是“好像是”

胡塞爾的立場，與語言學(xué)關(guān)于符號的定義相吻合：一切符號，都是關(guān)于某事物的符號。這里的某事物，即符號所指向的對象。用哲學(xué)語言，就是說要有感覺或感受的內(nèi)容。所謂“關(guān)于某事物”的核心，是關(guān)于系詞“是”(從邏輯上說，“不是”是作為“是”的變形形態(tài)被包含在“是”之中的，它們是同一類性質(zhì)的問題)，某事物乃“是”之所指?！笆恰迸c某事物是相互依存的，這種糾纏不清的情形，才導(dǎo)致漢語哲學(xué)界爭論究竟應(yīng)該把“being”翻譯為“是”還是“存在”。換句話說，意向必須落實(shí)，意向不能為空。看到了這一點(diǎn)，康德才說，沒有直觀，概念就是空的。胡塞爾的“本質(zhì)直觀”并沒有從根本上扭轉(zhuǎn)這種必須有意向?qū)ο蟮乃季S方式，胡塞爾只是把概念本身當(dāng)成了意向?qū)ο?，因此他認(rèn)為只要具有運(yùn)算式的含義或意義，就可以成為意向?qū)ο?，例如“金山”或“圓的方”，即使前者在現(xiàn)實(shí)世界中并不存在、后者在邏輯上自相矛盾。在德里達(dá)看來，胡塞爾上述的全部“意向?qū)ο蟆鳖愋停侨抗诺湫味蠈W(xué)“最后的”痕跡，即總由“是”在出場，而“不是”或甚至“不存在”的情形，暗中也要被“being”統(tǒng)攝起來(例如，“圓的方”既是圓形的又是方形的)。只要是用語言這個媒介去表達(dá)，這就是不可避免的、無法破壞的結(jié)果。德里達(dá)并不想破壞它更不想顛覆它，他所思考的是超越語言(超越形而上學(xué)的語言、超越以“being”為核心的語言)的可能性——海德格爾的《存在與時間》已經(jīng)在思考這種可性能，他在“being”上面劃叉叉，進(jìn)而區(qū)分了“存在”與“存在者”。但是，無論怎樣，海氏還是在討論“存在”。一言以蔽之，在德里達(dá)看來，即使海德格爾，也與胡塞爾一樣，保留著“在場”(presence，即“being”顯現(xiàn)出來)的形而上學(xué)。

在以往哲學(xué)中，一切意向都是朝向或者說是以“being”作為思考出發(fā)點(diǎn)的，即使如康德所說，“being”不是一個真實(shí)的謂詞。康德的意思是說，“being”不是一個真實(shí)的概念，要把系詞與概念區(qū)別開來。后來，海德格爾進(jìn)一步說，要把“being”與“存在”區(qū)別開來(我認(rèn)為，這個說法比漢語學(xué)界通常翻譯的“區(qū)別存在與存在者”更準(zhǔn)確)，西方哲學(xué)的歷史遺忘了這種區(qū)別?？档聸]有進(jìn)一步說“being”事實(shí)上成為了一切概念的隱蔽的原形形態(tài)，是一切概念得以顯現(xiàn)的前提?！癇eing”已經(jīng)暗含了一切哲學(xué)意向，甚至就是意向本身，盡管哲學(xué)的這種“核心痕跡”是隱藏著的；如果“拋棄”了“being”，似乎哲學(xué)可能就不存在了。但是，海德格爾的《存在與時間》所做的，正是這種似乎不可能完成的工作——他描述了很多意向性為空的情形，如焦慮、恐懼、深度無聊感等等；同時，他在著作中越來越少使用“意向性”并對“being”一詞持批評態(tài)度(同樣道理，“先驗(yàn)”“主體”概念在海德格爾那里也遭到了冷遇)。哲學(xué)在分析焦慮、恐懼、深度無聊感的時候遇到了大麻煩，事實(shí)上以往的哲學(xué)基本上不把這些極深的內(nèi)感受內(nèi)容視為嚴(yán)謹(jǐn)哲學(xué)的思考對象。這些極深的內(nèi)感受內(nèi)容難以用語言表達(dá)出來，甚至是“破壞”語言的。在這個意義上，海德格爾的哲學(xué)并非像學(xué)界通常認(rèn)為的那樣，會導(dǎo)致某種“哲學(xué)解釋學(xué)”，而是導(dǎo)致了描述。哲學(xué)從論證導(dǎo)向了描述，海德格爾對“being”所做的詞源學(xué)追溯和解釋，只是這種描述的前期鋪墊。于是，哲學(xué)就有了兩種不同的“原始性”或“出發(fā)點(diǎn)”：或者是以上反復(fù)提到的“先驗(yàn)的綜合”(其核心是“being”的出場)，或者“being”不再是起主導(dǎo)作用的思想描述?！八枷朊枋觥迸c“思想論證”分道揚(yáng)鑣?！八枷朊枋觥辈慌懦枷氲膱D像、場景，甚至隱喻，這需要退回到“being”誕生之前，探究“being”究竟是如何發(fā)生的、如何出場的。

數(shù)學(xué)上的0、負(fù)數(shù)(比什么都沒有還少)在經(jīng)驗(yàn)上是不可能的，它們是我們在自由想象中誕生的抽象可能性，無法在經(jīng)驗(yàn)中感受和觸摸到它們，但它們的可能性卻實(shí)實(shí)在在。負(fù)數(shù)，還有無理數(shù)——從字面講，屬于“沒有道理的數(shù)”，與其說這是出自邏輯意義上的判斷，不如說是先驗(yàn)的本質(zhì)直觀。在這里，本質(zhì)直觀代替了邏輯判斷，本質(zhì)直觀避開了“being”，用直觀取代判斷，這是理解胡塞爾哲學(xué)的關(guān)鍵所在。他從此出發(fā)，離開了康德，并啟發(fā)了后來的哲學(xué)家。例如，對海德格爾的“深度無聊感”不能做“being”式的判斷，它來自類似“本質(zhì)直觀”的感受，盡管海氏自己不一定會直接這樣說。本質(zhì)直觀，理性的“事實(shí)”而不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，這里有先驗(yàn)而原始的發(fā)生。

“本質(zhì)”一詞區(qū)別于具體的能被感覺器官感知的所指。在做這種區(qū)別時，我們清楚地知道本質(zhì)不是什么，但與此同時，我們并不能澄清本質(zhì)是什么。在這里，本質(zhì)排斥判斷詞“是”，我們對深度無聊感只能描述而無法判斷，這種無聊感屬于“一般”但卻超越了可以用“是”加以界定的范疇那樣的“一般”。也就是說，一般或本質(zhì)，也不是一個樣子的。不需要用“是”描述的“一般”，其情形可能數(shù)不勝數(shù)，如“而且”“或者”“如果”等等。于是，從邏輯角度，我們可以說本質(zhì)是排斥了“是”的抽象感受之集合，但這個運(yùn)算式是自相矛盾的，因?yàn)樗褂昧伺袛嘣~“是”。也許我們可以說，雖然都使用了“是”，但不一定都是在做判斷，或者只是表面上看似判斷，其實(shí)在描述；或者說，是一種非常弱的在說“是”的同時就在自我否定的“判斷”，也就是在暗中“判斷”已經(jīng)變異為描述。以往哲學(xué)家似乎極少想過深度無聊感與“而且”“或者”“如果”之間有密切關(guān)系，它們是一些尚無法落實(shí)的抽象感受或抽象表達(dá)，它們同屬于“一般性”。所謂無法落實(shí)，是由于這些情形中都缺少判斷系詞“是”。也許有人會說，其中已經(jīng)裹挾著“是”，但這已經(jīng)相當(dāng)于被胡塞爾加過現(xiàn)象學(xué)括弧的“是”了，或者是被海德格爾打上叉的“being”了。毫無疑問，這個括弧或這個叉叉，并不同時意味著“不是”，而是意味著擱置，不做判斷——這是現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，或者說是哲學(xué)的態(tài)度，但意味深長的是，胡塞爾否認(rèn)這是理論的態(tài)度。哲學(xué)的態(tài)度竟然不是理論的態(tài)度而是純粹“一般性描述”的態(tài)度、本質(zhì)直觀的態(tài)度，在這里胡塞爾與康德的區(qū)別就更為明顯了。

不同于以“being”作為判斷中樞的語言表達(dá)，胡塞爾的“本質(zhì)直觀”更為靠近的不是語言表達(dá)而是內(nèi)在感受性的功能，但這種功能不是康德的純粹先天的感性形式，因?yàn)楹笳呤羌冃问降?、靜止的，而胡塞爾的“本質(zhì)直觀”包含了生動的內(nèi)容，盡管這些內(nèi)容也同時屬于“一般性”。為什么說生動？因?yàn)槠渲杏袃?nèi)感知時間因素的作用。

抽象的功能，無論是說不出口的深度無聊、恐懼、絕望、羞愧、內(nèi)疚、尷尬、不好意思、沉醉等等(這些都是深度思想氣氛)，還是似乎在表達(dá)其實(shí)卻只是在顯現(xiàn)抽象功能的“而且”“或者”“如果”“和”，它們都是被抽象的內(nèi)感知洞察到的。這種洞察力同時“是思維”但又抗拒思維，徘徊在兩者之間。在這里，似乎應(yīng)該把顯現(xiàn)與表達(dá)區(qū)別開來。例如，人在深感無聊、絕望、沉醉的時候，有顯現(xiàn)的深度思想氣氛狀態(tài)，但沒有表達(dá)或無法表達(dá)。在這個時候，思想最深處的抽象功能在發(fā)揮著作用，也就是心靈。但是，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的純粹意識卻絕口不談心靈，他用起著“括弧”作用的篩子把心靈的痕跡清除干凈。如果我們繼續(xù)追問，被什么直觀(不是直觀什么)呢？我覺得是被一個起著X功能的黑洞。這個黑洞，既抽象又鮮活，我們對它無以言表，硬稱之為心靈(感應(yīng))、幽靈等等。這個X的一個功能被叫做“主體”“自我意識”“中心”“先驗(yàn)”等等，但這些引號里的詞語都只是受制于語言運(yùn)算式的概念，X的功能不僅限于概念。心靈、幽靈與綿延、延異一樣，其含義并非是概念意義上的，而是極其混沌的。既可以說它什么都不是，也可以說它是一切；它不能被說出來，但它顯現(xiàn)出來。例如，以上列舉的“深度思想氣氛”，同時也是抽象的思想形狀或思想畫面。說它們是鮮活的，因?yàn)樗鼈兺瑫r也是時間畫面——這些思想氣氛總是以“如此這般”的方式在我們的靈魂深處顯示出來，眾多“如此這般”之間只是表面上連接其實(shí)卻是斷裂的關(guān)系。

“深度思想氣氛”中的直觀思維，絕非朝向自然的方向，無法落實(shí)到具體對象，而之所以說不出口或沒有對象，乃因?yàn)樵凇八枷霘夥铡眱?nèi)部充滿了隨機(jī)的“邏輯”?！八枷霘夥铡敝T元素之間的關(guān)系幾乎都是臨時的、遭遇的，它們本來是沒有關(guān)系的，或者說“思想氣氛”諸元素之間的關(guān)系是被創(chuàng)造出來的，但遺憾的是，由于這些創(chuàng)造性總是在沉默中顯現(xiàn)于心情進(jìn)而轉(zhuǎn)瞬即逝，這些在天性上不平庸的精神因素中的絕大多數(shù)總是永遠(yuǎn)消失了。

海德格爾與胡塞爾的區(qū)別，在于胡塞爾仍舊頑固地從“本質(zhì)直觀”中分析出“抽象的或一般的對象”，而海德格爾式的“本質(zhì)直觀”不但從此再不討論一分為二的對象式思維(也許不應(yīng)該說胡塞爾的“本質(zhì)直觀”是對象性思維，因?yàn)楸举|(zhì)直觀是返回自身的，但是當(dāng)胡塞爾把本質(zhì)直觀理解為“關(guān)于一般對象的”的時候，其思維方式顯然是古典符號學(xué)意義上的)，甚至就連“本質(zhì)直觀”這種表達(dá)，在海氏那里也被類似深度無聊或厭惡恐懼死亡之類所替換。

胡塞爾用“本質(zhì)直觀”的描述，取代了康德的先天綜合判斷。沒有經(jīng)過胡塞爾、海德格爾的同意，我用“深度思想氣氛”描述胡塞爾式的本質(zhì)直觀：一方面，思想氣氛不是來自外部世界的自然經(jīng)驗(yàn)，就此而言，思想氣氛是不實(shí)際的“好像”。但另一方面，思想氣氛有本質(zhì)直觀意義上的真實(shí)，它切切實(shí)實(shí)地觸摸到我們的靈魂深處——這里充滿了胡塞爾所謂“自由想象的變幻”，即設(shè)想某些情景，可以是任何不實(shí)際的情景(既可以分別是思想情節(jié)和“故事情節(jié)”，也可以同時是這兩者)。在這個過程中，既可以把外感官的事實(shí)變成“非事實(shí)”，也可以根本不顧外感官僅憑直覺虛構(gòu)事實(shí)。顯然，在這個過程中，“being”由于跟不上“好像”的速度而失去了作用，代之以一些令人眼花繚亂的純粹精神上的可能性，以致于“不可能性”也成為一種可能性，甚至可以不顧精神的分裂，去設(shè)想某些真實(shí)的可能性原本是不可能的?？傊?，在本質(zhì)直觀中沒有什么不可以。

在本質(zhì)直觀中，“感覺”不再是事實(shí)感覺，而是“好像是事實(shí)感覺”，像盧梭(J-J. Rousseau，1712—1778)式的感受。盡管盧梭沒有說他親吻華倫夫人踏過的地板的癡迷舉止是“本質(zhì)的”感覺(在此時此刻的文字中，盧梭是作家而非哲學(xué)家，只有哲學(xué)家才使用如此笨拙的“本質(zhì)”詞語)。這個道理，又與“雞尾酒里的現(xiàn)象學(xué)”相一致。不能用康德的先驗(yàn)形式代替這種感受，因?yàn)楹笳呤怯袃?nèi)容的，即使是“不實(shí)際”的內(nèi)容。于是，本質(zhì)直觀，木制的鐵——對感覺的描述不動聲色地瞬間變異(即加上“現(xiàn)象學(xué)括弧”的效果，它殘留下“現(xiàn)象學(xué)剩余”的痕跡)為本質(zhì)的描述。這些描述，也圍繞著一個“綜合”，即創(chuàng)造某種聞所未聞的深度新感情或不是概念的“概念”(在盧梭那里叫“浪漫”、海德格爾描述了“深度無聊”、勒維納斯創(chuàng)造了“他者”、德里達(dá)則是“延異”)。顯而易見，這里的“綜合”有賴于直覺或自由想象，它既區(qū)別于形式邏輯的歸納法，也區(qū)別于康德的先天綜合判斷。

“胡塞爾在其事業(yè)的出發(fā)點(diǎn)，提出了與康德同樣的問題：先天綜合判斷是如何可能的？但胡塞爾同時處于康德之內(nèi)與之外：胡塞爾處于批判哲學(xué)之內(nèi)，因?yàn)樗眯睦韺W(xué)術(shù)語，也就是經(jīng)驗(yàn)的術(shù)語提出問題；但是，在另一種意義上，由于意向性概念向胡塞爾提供了避開康德純粹形式構(gòu)造論的可能性，他已經(jīng)超越了康德。悖謬的是，正是由于胡塞爾在《算術(shù)哲學(xué)》中的心理主義態(tài)度，使他后來能避免陷入康德式的心理主義?？档碌男睦碇髁x就在于，在非經(jīng)驗(yàn)的或數(shù)學(xué)領(lǐng)域，為先驗(yàn)綜合判斷劃定了界限，約束先驗(yàn)綜合判斷的是一個形式主體概念，而不是意向性。”胡塞爾用“意向性”概念取代康德的純粹先天形式，意向性同時含有內(nèi)容與形式(例如，本質(zhì)直觀)。也正是由于孕育著后來“本質(zhì)直觀”意義上的意向性概念，使早期胡塞爾在《算術(shù)哲學(xué)》中的“心理主義”態(tài)度顯然已經(jīng)具有不同于康德先天綜合判斷中的心理主義的傾向。換句話說，胡塞爾的直觀是現(xiàn)象學(xué)的“意向性”意義上的，康德的直觀是“先驗(yàn)綜合”的經(jīng)驗(yàn)意義上的——這是一種在先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間先割裂后縫合的關(guān)系，其中盡管康德提到了先驗(yàn)，但他所謂先驗(yàn)，是沒有內(nèi)容的純粹形式，而胡塞爾已經(jīng)把本質(zhì)自身作為了直觀的內(nèi)容。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的全部秘密也許隱藏在對“先驗(yàn)”一詞的使用之中。這是一個有厚度的先驗(yàn)，它同時是篩除的與迭加的：一方面，先驗(yàn)既不是囚禁于個人經(jīng)驗(yàn)的、不依賴于某個人的自然心理，也不是純粹邏輯的、不是純粹的形式；另一方面，就先驗(yàn)有本質(zhì)直觀的內(nèi)容而言，又是有內(nèi)容的、是“事實(shí)”，因而是在一種非常獨(dú)特的“經(jīng)驗(yàn)”的想象(這也是“心理生活”)中發(fā)生的，而非依賴于外部經(jīng)驗(yàn)的“發(fā)生”。甚至可以說，本質(zhì)直觀是“最純粹的心理生活”，是原始的或具有開創(chuàng)性的具體經(jīng)驗(yàn)。它從此再不具有康德純粹形式上的先驗(yàn)性，而是有內(nèi)容的先驗(yàn)性了，而且本質(zhì)直觀與心理主義、邏輯主義都劃清了界限(因?yàn)椋@兩種主義都在尋求唯一的出發(fā)點(diǎn)。前者忽視了本質(zhì)或者說“超越”，后者忽視了直觀或者說“純粹經(jīng)驗(yàn)”)。這種本質(zhì)直觀又是批判邏各斯的——藝術(shù)家并非先學(xué)習(xí)了美學(xué)知識才懂得如何進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的，自然人也不是先學(xué)會了邏輯學(xué)才會說話的。思維與直觀之間、或本質(zhì)與直觀之間的過渡，是可以一蹴而就的(這也是瞬間的精神精華)，無需像康德那樣先把先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)(或者說形式與內(nèi)容)割裂開來然后又把兩者說成是兩個性質(zhì)不同的來源拼湊在一起并標(biāo)上“先驗(yàn)綜合判斷”。不要在兩者之間劃分時間上的或邏輯上的先后，兩者之間任何一方都不具有特殊地位。這種“原初發(fā)生”的厚度，也避免了康德難以自拔的“理性丑聞”即著名的“二律背反”；把它說成“丑聞”，是因?yàn)榱鍪切问降幕蛳闰?yàn)邏輯的。

所謂同時性的厚度，就是再也不糾結(jié)于先(驗(yàn))與后(驗(yàn))，因?yàn)橄扰c后是同時的。這也同樣適用于現(xiàn)象學(xué)的“發(fā)生”——它是擱置了自然態(tài)度之后所發(fā)生的哲學(xué)態(tài)度，給我們留下了“現(xiàn)象學(xué)剩余”或本質(zhì)還原。自然界中的一切仍舊存在，改變的是我們的態(tài)度或者說是意向，就像“雞尾酒里的現(xiàn)象學(xué)”。