東方既白 著

而老子的格局之高和思想之深還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此，其“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的整體觀念和思想，更詮釋說(shuō)明了宇宙萬(wàn)物“生生不息，周流復(fù)始”的宇宙大循環(huán)體系的重要意義，也使“道生萬(wàn)物，生生不息”閉環(huán)路線圖的概念更加立體直觀，更加豐滿鮮活。但嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，“道生萬(wàn)物，生生不息”閉環(huán)路線圖并不是真正意義上的閉環(huán)，而是沿著螺旋上升的“閉環(huán)”形式躍升到更高的層階和維度。從”混沌無(wú)極“之道開(kāi)始”道生萬(wàn)物“，即“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈?！?，人為萬(wàn)物之靈，人統(tǒng)萬(wàn)物以法道；“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人類萬(wàn)物皆循道而生，循道而行并最終回歸到“道法自然”的終始點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)“反者道之動(dòng)”的戰(zhàn)略大迂回，并在人法道的過(guò)程中踐行“弱者道之用”的具體法則，以逐步達(dá)到“道人合一”的境界，繼而再在新一輪“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！钡挠钪娲笱h(huán)體系過(guò)程中實(shí)現(xiàn)對(duì)新生事物的“無(wú)為而治”，如此周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)，在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中逐步實(shí)現(xiàn)迭代精進(jìn)，波浪式前進(jìn)過(guò)程中的螺旋式上升。但在每一輪“閉環(huán)”過(guò)程中都不可避免的經(jīng)歷兩次“反者道之動(dòng)，弱者道之用”的偉大轉(zhuǎn)折，一個(gè)是“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”逐步向“人法地，地法天，天法道，道法自然”的偉大轉(zhuǎn)折，另一個(gè)則是“人法地，地法天，天法道，道法自然”迭代精進(jìn)向“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的又一次偉大轉(zhuǎn)折。因此，“道法自然”和“道生萬(wàn)物”的“混沌無(wú)極之道”就是萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)迭代精進(jìn)和螺旋式上升的重要轉(zhuǎn)折和終始點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”的另一個(gè)基本條件就是要求施治者達(dá)到人法道，道法自然，混沌無(wú)極，道生萬(wàn)物的層次和境界，與混沌無(wú)極之道渾然一體。但此種情況乃世間少有，中華文明五千年，也只有幾人能悟透和達(dá)到此種境界，如兵法中的上兵伐謀，不戰(zhàn)而屈人之兵，中醫(yī)中的上醫(yī)治未病，太極武學(xué)中的“無(wú)招勝有招”，莊子的“呆若木雞”，三國(guó)演義中諸葛孔明的“空城計(jì)”等等。如若達(dá)不到此等修行，則只能如鏡花水月，空空如也。

宇宙大循環(huán)體系

如此以來(lái)就很好理解一些外國(guó)哲學(xué)家說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有“真正意義”上哲學(xué)家的原因了，比如黑格爾在其《哲學(xué)講演錄》中明確說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有哲學(xué)，他認(rèn)為中國(guó)古代只有一些哲人箴言錄，就是只有一些大智慧的人，說(shuō)了一些毫無(wú)“邏輯性”的語(yǔ)錄，沒(méi)有一一種邏輯體系的方式形成一套概念范疇的完整體系?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”，其實(shí)這也正好暴露出了西方哲學(xué)家在整體世界觀上局限性，他們根本無(wú)法在整體世界觀上和萬(wàn)物生長(zhǎng)宇宙大循環(huán)體系中理解把握中國(guó)古代哲學(xué)家的深度和層次。所以他們講中國(guó)古代沒(méi)有哲學(xué)家，實(shí)際上講的意思就是中國(guó)古代沒(méi)有西方現(xiàn)代意義上的哲學(xué)家，因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?lái)，西方的哲學(xué)歷史即是形而上學(xué)的歷史，它的原型是將“存在”定為“在場(chǎng)”，借助于海德格爾的概念，德里達(dá)則將此稱作“在場(chǎng)的形而上學(xué)”，因此是有“在場(chǎng)的”這個(gè)邊界思維的限制在里面，一旦超越“在場(chǎng)的”這個(gè)邊界，擴(kuò)充到更大的邊界，上升到更高的維度，當(dāng)前西方所謂的嚴(yán)密邏輯哲學(xué)必將陷于如當(dāng)年牛頓經(jīng)典力學(xué)那樣的困境，局部正確，但對(duì)整個(gè)宇宙來(lái)說(shuō)片面而極其有限。所以在中國(guó)古人看來(lái)，西方人現(xiàn)在所謂的哲學(xué)都是“有為”層次上的哲學(xué)而已，而中國(guó)古人遠(yuǎn)遠(yuǎn)比他們走的更深更遠(yuǎn)，從一開(kāi)始就擁有了比西方意義上的哲學(xué)更全面，更加先進(jìn)和高級(jí)的整體世界觀和思想架構(gòu)體系，套用當(dāng)下流行的話就是“中國(guó)哲學(xué)研究的起點(diǎn)，卻是西方哲學(xué)研究難以企及的終點(diǎn)”。

正如《系辭》所言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，也許西方哲學(xué)家認(rèn)為他們用概念的范疇的邏輯來(lái)組建的這個(gè)“世界”就是“形而上學(xué)”意義上的哲學(xué)，而實(shí)際上站在《易經(jīng)》和老子《道德經(jīng)》的全局層次來(lái)看，他們所看到和掌握的這個(gè)“形而上學(xué)”的所謂“哲學(xué)”仍舊是“形而下者謂之器”的層次，是整個(gè)宇宙萬(wàn)物生生不息過(guò)程中的某些片段，是宇宙萬(wàn)物整體狀況冰山一角。所以，西方哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)和研究的成果和領(lǐng)域就像是盲人摸象中的其中一人對(duì)于大象整體情況的把握，淺顯而極其有限。其研究的成果就像當(dāng)年牛頓的宏觀經(jīng)典力學(xué)相對(duì)于整體宇宙運(yùn)行原理的意義，僅限于人類“肉眼可見(jiàn)”的宏觀領(lǐng)域（即可見(jiàn)光的部分），而對(duì)于人類“肉眼不可見(jiàn)”的超宏觀領(lǐng)域以及微觀甚至超微觀領(lǐng)域（即不可見(jiàn)光部分）則百思不得其解。但法國(guó)著名哲學(xué)家，西方解構(gòu)主義的代表人物雅克·德里達(dá)則是個(gè)例外，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)從開(kāi)端以來(lái)一直將存在視為最終的本原或根據(jù)。德里達(dá)對(duì)這種傳統(tǒng)的存在本原觀進(jìn)行了解構(gòu)。他認(rèn)為，存在遠(yuǎn)非最終的根據(jù)或本原：在存在之“前”，還有更古老的“延異”；而存在自身，也早已是“蹤跡”。其實(shí)其所思考的“存在遠(yuǎn)非最終的根據(jù)或本原：在存在之“前”，還有更古老的“延異”；而存在自身，也早已是“蹤跡”?！钡膯?wèn)題，就是老子關(guān)于“有無(wú)”綜合辯證關(guān)系以及宇宙大循環(huán)體系的西方哲學(xué)方式的表達(dá)。因其不滿于西方幾千年來(lái)貫穿至今的哲學(xué)思想，自其成名以來(lái)就對(duì)那種傳統(tǒng)的不容置疑的哲學(xué)信念發(fā)起挑戰(zhàn)，對(duì)自柏拉圖以來(lái)的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)大加責(zé)難，甚至認(rèn)為西方所謂的哲學(xué)實(shí)際上是個(gè)固囿，是個(gè)窠臼，是個(gè)壞的東西。

“眼見(jiàn)”并不為“實(shí)”

也正因?yàn)槿绱?，德里達(dá)在2001年訪問(wèn)中國(guó)時(shí)，不無(wú)羨慕地發(fā)出了“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”的由衷贊嘆，鬧出了哲學(xué)家級(jí)別的辯證法烏龍笑話，德里達(dá)的本意是在表?yè)P(yáng)中國(guó)沒(méi)有西方意義上的哲學(xué)這個(gè)壞東西，是有智慧的表現(xiàn)，而這在不明所以的中國(guó)人看來(lái)是一種褻瀆。盡管如此，仍不能掩蓋其滿身的才華橫溢和對(duì)中國(guó)智慧哲學(xué)的深刻領(lǐng)悟和理解。因?yàn)榘ā兑捉?jīng)》和《道德經(jīng)》在內(nèi)的中國(guó)智慧哲學(xué)不但在于不斷為人生提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)成答案，更在于它啟發(fā)人不斷重新思考的能力，思考讓看似不成問(wèn)題的觀點(diǎn)成為問(wèn)題，在看似確定的地方提出疑惑。其哲學(xué)思考的過(guò)程猶如漫步在林間小道，在一片茂密的森林中有各種各樣、蜿蜒曲折的小徑，漫步其中猶如置身迷宮的探索之旅，充滿了各種各樣的可能性，它能塑造我們走出各種各樣生活方式。所以，中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就拒絕給我們提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案，而是只提供了找到答案的所以可能方法和路徑，讓我們自己在思想的森林之中去真正開(kāi)始尋找答案，并且鼓足勇氣去獨(dú)自面對(duì)未知的歷險(xiǎn)和旅行，創(chuàng)出屬于自己的一片天地。

所以中國(guó)人的很多做法在外國(guó)人看來(lái)大都不可思議，說(shuō)中國(guó)人太精明，不好對(duì)付，又說(shuō)不出個(gè)所以然來(lái)，明明自己也達(dá)到了既定的盈利目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)了雙贏甚至是多贏。面對(duì)同一件事情，中國(guó)人做與不做都能自圓其說(shuō)，以前不能做以后堅(jiān)持做亦自有道理，這在他們看來(lái)不可思議且沒(méi)有原則，但作為站在更高維度的中國(guó)人看來(lái)這都不是事，因?yàn)槲覀兛吹酶呖吹酶h(yuǎn)，熟悉事物發(fā)展過(guò)程的全貌，可以在整體宇宙大循環(huán)體系的任何過(guò)程中玩轉(zhuǎn)辯證法。所以中國(guó)人基本不玩零和游戲，因?yàn)檎麄€(gè)大循環(huán)過(guò)程體系中可以作為的地方數(shù)不勝數(shù)，沒(méi)必要急于一時(shí)在獨(dú)木橋上奮力廝殺，可以綜合辯證地在整體大循環(huán)的戰(zhàn)略路徑中選擇最適合的突破方式，可以混沌無(wú)極，道生萬(wàn)物，生生不息；可以無(wú)為而治，不戰(zhàn)而屈人之兵；可以四兩撥千斤，以少勝多；可以無(wú)招勝有招，無(wú)聲勝有聲，甚至在飲食習(xí)慣上作到臭與香的綜合施治和完美統(tǒng)一，比如臭豆腐和鹵大腸就是綜合辯證法在飲食領(lǐng)域活學(xué)活用、大膽創(chuàng)新的最好案例。為什么可以這樣，就是因?yàn)橹袊?guó)人有統(tǒng)領(lǐng)全局的大局觀和曲折迂回的綜合辯證思維?！肚f子·養(yǎng)生主》“庖丁解?！钡墓适戮驼f(shuō)明，在中國(guó)人的眼里沒(méi)有做不了的難事，縱然世上事物紛繁復(fù)雜，但只要反復(fù)實(shí)踐，掌握了它的客觀規(guī)律，就能得心應(yīng)手，運(yùn)用自如,迎刃而解。所以“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”是老子繼“有無(wú)”綜合辯證法之后的又一大哲學(xué)創(chuàng)舉和不朽貢獻(xiàn)。

那人類又到底如何才能準(zhǔn)確把握“有為”“無(wú)為”的綜合辯證關(guān)系，并最終達(dá)到“道人合一”“無(wú)為而治”境界呢？我們還是要從《道德經(jīng)》中尋找答案。其第三十七章有云：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定?！笔裁词恰暗莱o(wú)為而無(wú)不為”呢？說(shuō)白了就是以“無(wú)”為主體，即在“無(wú)”狀態(tài)下的“為”和“不為”，這是一對(duì)在“無(wú)”狀態(tài)下綜合辯證的關(guān)系，其實(shí)與之相對(duì)應(yīng)的，還有在“有”狀態(tài)下的“為”和“不為”的綜合辯證關(guān)系，即大家常說(shuō)的“有所為有所不為”，但這所有的綜合辯證關(guān)系都遵循“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！钡目傮w綜合辯證關(guān)系和運(yùn)行法則。因此正如前文所講，《道德經(jīng)》中有兩對(duì)和“為”有關(guān)系的詞語(yǔ)是不好理解和把握的，一個(gè)是“無(wú)為”和“有為”，一個(gè)是“為”和“不為”，只有正確理解和把握了這兩組詞語(yǔ)的綜合辯證關(guān)系，才能更深入和準(zhǔn)確的理解和把握《道德經(jīng)》的主旨內(nèi)涵。為什么這么說(shuō)呢？且看《道德經(jīng)》下篇開(kāi)篇說(shuō)了什么。

“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；下德為之而有以為。上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。”

縱觀《道德經(jīng)》全篇及三十七章和三十八章的文章內(nèi)容，我們不難發(fā)現(xiàn)這兩章就是上篇“道經(jīng)”和下篇“德經(jīng)”的橋梁和轉(zhuǎn)折，三十七章說(shuō)“道常無(wú)為而無(wú)不為”，既總結(jié)概括了上篇“道經(jīng)”關(guān)于“道常無(wú)”的主要思想和核心內(nèi)涵，又綜合闡釋了對(duì)“無(wú)”用“為”的綜合辯證關(guān)系：“為”和“不為”，三十七章這個(gè)“道常無(wú)為而無(wú)不為”概念的提出正是其對(duì)下篇“德經(jīng)”內(nèi)容的提前預(yù)告。緊接著三十八章也說(shuō)“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；下德為之而有以為。”，那什么是其所說(shuō)的“上德”呢？“上德”近乎“道”，仍是沿承上篇“道經(jīng)”的核心思想而來(lái)。所以，正確解讀《道德經(jīng)》下篇的重點(diǎn)就仍舊不能脫離對(duì)上篇關(guān)于“有無(wú)”綜合辯證關(guān)系的正確理解和把握，只要確保了“有無(wú)”綜合辯證關(guān)系在解讀整篇《道德經(jīng)》過(guò)程中的綜合統(tǒng)領(lǐng)作用，對(duì)下篇關(guān)于“有為”“無(wú)為”綜合辯證關(guān)系的理解和把握就不在話下。

未完待續(xù)………

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