郭立東

義務(wù)概念在近代以來已經(jīng)成為道德哲學(xué)的基本概念。義務(wù)導(dǎo)向的道德哲學(xué)將道德上的對與錯(cuò)都與義務(wù)聯(lián)系起來：道德上正確的行為是履行道德義務(wù)的行為，而道德上錯(cuò)誤的行為是沒有履行道德義務(wù)。完全義務(wù)與不完全義務(wù)是最基本的義務(wù)分類，康德和密爾對此都有論及，而在康德倫理學(xué)中尤其重要，因此值得專門探討。

康 德

一

首先對于以義務(wù)為導(dǎo)向的道德哲學(xué)來說，對完全義務(wù)和不完全義務(wù)進(jìn)行劃分非常必要。因?yàn)橐粤x務(wù)為導(dǎo)向的道德哲學(xué)主張義務(wù)概念為行為提供了道德理由：我應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)，因?yàn)檫@是我的義務(wù)。因而，回答道德問題就是要回答什么是我們的義務(wù)。但是這種做法有可能被認(rèn)為過于寬泛。例如，叔本華認(rèn)為：“只有若干該做的行為，僅僅懈忽其中一個(gè)行為便構(gòu)成非義性行動(dòng)；那么這些行為就是義務(wù)。這是‘義務(wù)’概念的真正哲學(xué)定義，——這一術(shù)語，如果用來指稱一項(xiàng)值得贊揚(yáng)的行為的話（它迄今一直是這樣在道德科學(xué)中使用的），便喪失它特有的特征，變得毫無價(jià)值?！盵1]在他看來，義務(wù)意味著一項(xiàng)債務(wù)，一項(xiàng)誓約，是絕不能忽略的。但值得稱贊的行為并不都滿足這個(gè)條件，例如，對他人給予幫助，并不是向他人償還債務(wù)，這種行為如何能稱之為一種義務(wù)？在日常生活也存在這樣的爭論，有些人會(huì)對那些在某一場合沒有慷慨解囊的人加以道德譴責(zé)，施加輿論壓力，迫使他們這么做。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為既然慷慨和行善是一種美德，是一種社會(huì)責(zé)任，那么不這樣做就是道德缺陷和不負(fù)責(zé)任，對道德缺陷施加道德譴責(zé)，用輿論的力量喚起人來承擔(dān)社會(huì)責(zé)任當(dāng)然是正當(dāng)?shù)摹６硪恍┤藙t完全相反，因?yàn)樗麄冊谥庇X上認(rèn)為強(qiáng)迫他人行善是錯(cuò)誤的，于是干脆否認(rèn)慷慨和行善這樣的美德是一種義務(wù)，因?yàn)閷λ说膸椭⒉皇俏覀兲澢匪说臇|西，他人無權(quán)索取。

通過劃分完全義務(wù)和不完全義務(wù)，有助于緩解關(guān)于義務(wù)概念過度泛化的指責(zé)：在堅(jiān)持義務(wù)性“是把一般的道德而不只是正義與其余的利益與價(jià)值領(lǐng)域區(qū)分出來的特征性差異”[2]的前提下，承認(rèn)一部分道德義務(wù)不是完全義務(wù)，具有與完全義務(wù)有所不同的特征，也不能像對待完全義務(wù)那樣對待這些義務(wù)。

劃分完全義務(wù)與不完全義務(wù)的另一個(gè)重要性是，有助于緩解義務(wù)沖突的問題。例如，一方面我們有義務(wù)不施行欺騙和暴力的行為，另一方面我們又有行善的義務(wù)，但在直覺上，我們通常認(rèn)為不能為了行善而采用欺騙和暴力。追隨康德的倫理學(xué)家尤其堅(jiān)持這一點(diǎn)。而功利主義倫理學(xué)常常被指責(zé)為會(huì)導(dǎo)致違背上述直覺的結(jié)論。密爾這樣的功利主義哲學(xué)家否認(rèn)這一點(diǎn)，他承認(rèn)完全義務(wù)與不完全義務(wù)的劃分，并且試圖在功利原理的基礎(chǔ)上提供劃分的依據(jù)，從而否認(rèn)功利主義會(huì)允許用欺騙和暴力的方式來行善?？档潞兔軤柖颊J(rèn)為欺騙和暴力行為違反了完全義務(wù)，而行善屬于不完全義務(wù)。如果劃分和定義了完全義務(wù)和不完全義務(wù)，并且說明了為什么不采用欺騙和暴力屬于完全義務(wù)而行善屬于不完全義務(wù)，也就說明了為什么在不采用欺騙和暴力的義務(wù)和行善的義務(wù)之間，前者具有優(yōu)先性。然而，功利主義是否能成功地說明這一點(diǎn)，始終受到懷疑，而康德倫理學(xué)的特征之一就在于它似乎能更成功地說明這個(gè)問題。

最后，完全義務(wù)和不完全義務(wù)的劃分，對于康德來說，是他的理論目標(biāo)的必要組成部分（對于密爾這只是一個(gè)附帶的問題，是為了否認(rèn)功利原則會(huì)與正義原則相沖突才引入討論的）。闡明道德義務(wù)的體系，是康德道德哲學(xué)的任務(wù)，因而對義務(wù)進(jìn)行分類并闡明每一類義務(wù)的根據(jù)是康德倫理學(xué)必不可少的一部分。

不過，對于如何理解康德的完全義務(wù)和不完全義務(wù)概念，甚至康德是否成功地給出了兩種義務(wù)的劃分標(biāo)準(zhǔn)，都存在著不同意見。在當(dāng)代研究中，對這些問題已有不少新的討論。本文將結(jié)合康德的文本和當(dāng)代的一些相關(guān)研究，探討以下問題：第一，完全義務(wù)和不完全義務(wù)的概念應(yīng)當(dāng)如何理解，不完全義務(wù)在什么意義上是義務(wù)，又在什么意義上與完全義務(wù)有差別？第二，依據(jù)什么來判斷某種義務(wù)是完全的還是不完全的？或者，用另一種表述，可以基于何種理由把某種義務(wù)歸屬于完全義務(wù)或不完全義務(wù)？顯然，第二個(gè)問題的回答要以第一個(gè)問題為基礎(chǔ)，但這兩個(gè)問題并不是完全等同的，就像幾何學(xué)中定義和判定定理并不是相等同的。

二

康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中說：“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一個(gè)行為的必然性。”[3]不論是完全義務(wù)還是不完全義務(wù)其特征都在于此。而完全義務(wù)與不完全義務(wù)（康德也把完全義務(wù)稱之為嚴(yán)格的義務(wù)、狹義的義務(wù)或者不寬縱的義務(wù)，把不完全義務(wù)稱為廣義的義務(wù)或者值得贊揚(yáng)的義務(wù)）之間的差異，在《奠基》中，康德的說法非常簡略：“我在這里把一種完全的義務(wù)理解為不容許為了偏好的利益而有例外的義務(wù)?！盵4]這句話非常容易被理解為暗含著：不完全義務(wù)是容許為了偏好的利益而有例外的義務(wù)。但問題是在什么意義上可以“為了偏好的利益而有例外”？一種最寬泛的解讀就是不完全義務(wù)總是允許我們?yōu)榱似玫木壒识蛔鱿鄳?yīng)的行為。但是，巴巴拉·赫爾曼（Barbara Herman）認(rèn)為不應(yīng)該做如此寬泛的解讀，康德的觀點(diǎn)不應(yīng)該理解為我們可以因?yàn)樽约浩米隽硪患虑榫涂梢圆粠椭?，因?yàn)椤皬奈铱梢詾榱四骋黄枚评荒艿贸霭岩粋€(gè)偏好作為例外的根據(jù)是任意的”。[5]這種最寬泛的解讀不但完全是非康德式的（像赫爾曼指責(zé)的那樣），而且實(shí)際上使得不完全義務(wù)不成其為義務(wù)。如果總是允許我為了偏好而例外，那么這種義務(wù)對我來說就沒有約束了，因?yàn)?，即使我總是服從偏好，也不算違反了義務(wù)。例如，如果允許只要我想做別的事情，就可以不幫助他人，那么是否要幫助他人就取決于我是想幫助他人還是想做別的事情，從而是否要幫助他人就取決于我的偏好。如果一件事情做與不做完全取決于偏好，則在任何意義上都稱不上是義務(wù)。故此，這種解讀首先應(yīng)當(dāng)排除。

另一種可能的解讀就是把康德的觀點(diǎn)解釋為與密爾類似。密爾把不完全義務(wù)定義為“行為是義務(wù)性的，但執(zhí)行的特殊場合由我們選擇，就像仁慈或行善，我們必須踐行，但不是必須對特定的人，或者必須在規(guī)定的時(shí)間”。[6]即，康德的觀點(diǎn)不應(yīng)該理解為可以為了任意的偏好而例外，而應(yīng)該理解為，在履行義務(wù)的場合容許由偏好來決定。這類似于我有一項(xiàng)必須完成的工作，但是并不是每時(shí)每刻都必須做這項(xiàng)工作，而是允許有休息或做其他事情的時(shí)間，而什么時(shí)間工作什么時(shí)間休息則由我的偏好而定。按這種解讀，不完全義務(wù)允許我們?nèi)我獾剡x擇在某些場合不做某種義務(wù)性行為，只要我們不是拒絕在一切場合做這種行為。這種觀點(diǎn)的問題在于，不完全義務(wù)，以行善的義務(wù)為例，并不是一項(xiàng)有限量的工作。對于一項(xiàng)我所承擔(dān)的工作，我可以任意地選擇在什么時(shí)間休息什么時(shí)間工作，是因?yàn)闀r(shí)間相對于這項(xiàng)工作來說有冗余，我在某些時(shí)候休息并不妨礙工作的完成。只要能保證工作完成，我可以任意地安排工作和休息的時(shí)間。因此我在某個(gè)時(shí)間休息并不等于放棄這項(xiàng)工作。但幫助需要幫助的人卻沒有一個(gè)限量，我們不能說只需要付出多少時(shí)間或精力就可以算完成了這項(xiàng)義務(wù)。盡管不完全義務(wù)要求的是行動(dòng)的準(zhǔn)則，而不是行動(dòng)本身，但是畢竟遵循行動(dòng)準(zhǔn)則必須體現(xiàn)為行動(dòng)。如果我任意地不做體現(xiàn)行動(dòng)準(zhǔn)則的行動(dòng)，如何能分辨我是否遵循行動(dòng)準(zhǔn)則呢？正如赫爾曼所說：“從互助的義務(wù)不要求我們在任何場合都促進(jìn)他人的福祉這一事實(shí)，不應(yīng)得出我們有自由以這樣的根據(jù)拒絕幫助危難之人?！盵7]

在《道德形而上學(xué)》中，康德提出了關(guān)于不完全義務(wù)（廣義義務(wù)）的另一個(gè)解釋：“如果法則要求行動(dòng)的準(zhǔn)則，而不能要求行動(dòng)本身，那么這就是一個(gè)信號(hào)，即法則為遵循（遵從）留下了自由任性的一個(gè)活動(dòng)空間（latitudo），也就是說，不能確定地說明應(yīng)當(dāng)如何通過行動(dòng)為同時(shí)是義務(wù)的目的而發(fā)揮作用，以及發(fā)揮多少作用?！?，一種廣義的義務(wù)并不被理解為對行動(dòng)準(zhǔn)則之例外情形的一種許可，而只是一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則被另一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則所限制（例如，愛一般的鄰人被愛父母所限制）的許可，由此事實(shí)上擴(kuò)大了德性實(shí)踐的領(lǐng)域。”[8]這段話與《奠基》中的觀點(diǎn)一致的地方在于，都承認(rèn)不完全義務(wù)與完全義務(wù)本質(zhì)區(qū)別是給行為者留下了自由選擇的余地。但是，這種自由選擇的余地究竟屬于什么性質(zhì)，卻極有爭議。《道德形而上學(xué)》中的觀點(diǎn)顯然有利于做一種嚴(yán)格主義的解讀：不是允許行為者任意選擇在某些場合不做某種促進(jìn)義務(wù)性目的的行為（例如幫助某個(gè)需要幫助的人），不做某種義務(wù)性行為的根據(jù)不能是完全任意的，而必須也是義務(wù)性的，對某一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則有例外的理由是為了另一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則。

而瑪麗·格雷戈?duì)枺∕ary Gregor）反對這種嚴(yán)格主義的解讀而支持前一種解讀。她的理由是，完全義務(wù)也是允許例外的。例如，盡管不自殺是一項(xiàng)完全義務(wù)，但是，如果在某一環(huán)境中，不自殺的義務(wù)根據(jù)與另一個(gè)更強(qiáng)的義務(wù)根據(jù)相沖突，那么，對不自殺這個(gè)一般準(zhǔn)則就允許例外。不過這種例外不是任意的例外，而是道德上必須的例外。格雷戈?duì)栒J(rèn)為嚴(yán)格主義的解讀無法將完全義務(wù)和不完全義務(wù)區(qū)分開。因?yàn)?，按照?yán)格主義的解讀，不完全義務(wù)不允許任意的例外，只允許用一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則去限制另一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則，愛鄰人的義務(wù)準(zhǔn)則允許例外是根據(jù)愛父母的義務(wù)準(zhǔn)則。這與完全義務(wù)允許例外是一樣的，都是具體情形中一個(gè)一般的義務(wù)準(zhǔn)則與另一個(gè)更強(qiáng)的義務(wù)準(zhǔn)則發(fā)生了沖突，從而為了那個(gè)更強(qiáng)的義務(wù)準(zhǔn)則而例外。為了在完全義務(wù)和不完全義務(wù)之間做出必要的區(qū)分，“我們不得不說，在給定的環(huán)境中，我們可以不按照對一般人的行善準(zhǔn)則行動(dòng)，即使沒有任何相反的要求，而只是像《奠基》中指示的那樣基于主觀根據(jù)”。[9]

如果不完全義務(wù)允許的只是在具體環(huán)境中為了一個(gè)更強(qiáng)的同時(shí)又不能共存義務(wù)準(zhǔn)則而例外，的確會(huì)使得完全義務(wù)和不完全義務(wù)無法區(qū)分。因?yàn)檫@同樣沒有給我們留下選擇的空間。不過，愛一般鄰人的準(zhǔn)則被愛父母所限制是否意味著對父母之愛絕對高于對鄰人之愛？為了對父母行善而放棄對一般鄰人行善是否屬于強(qiáng)的義務(wù)根據(jù)壓倒弱的義務(wù)根據(jù)這種模式？

值得注意的是，康德區(qū)別了愿望中的善意與行善，前者只是一種情感，不需要做出某種貢獻(xiàn)；后者則是實(shí)際的、實(shí)踐的善意，即為了他人的福樂和得救而努力。“在愿望中，我對所有人同樣有善意，但在行善時(shí)，程度卻按照被愛者的不同（他們中的一個(gè)人與我的關(guān)系比他人更近）而畢竟很為不同，這并不侵犯準(zhǔn)則的普遍性”。[10]這可以理解為，愿望中的善意并不需要行動(dòng)能力，故此要求無差別地對所有人抱有善意；但因?yàn)槲业男袆?dòng)能力是有限的，無法無差別地對所有需要幫助的對象行善，所以行善的程度依照對象與我的關(guān)系遠(yuǎn)近有差別。我對與我關(guān)系更近的人有更多的責(zé)任，是因?yàn)槲覍εc我關(guān)系更近的人，我更有能力行善，而不是幫助與我關(guān)系較近的人在道德價(jià)值上高于幫助關(guān)系較遠(yuǎn)的人。

因此，不能說愛父母是比愛鄰人更強(qiáng)的義務(wù)根據(jù)，如果在某一場合，我有同等的能力幫助父母和鄰人，而兩者又不可得兼時(shí)，并沒有絕對的道德根據(jù)決定我?guī)椭改付粠椭徣恕Ｋ_特舉過一著名例子：他的一個(gè)學(xué)生面臨著一個(gè)困難的境遇，他不知道是應(yīng)該到英國去參加自由法國軍隊(duì)抵抗德國人，還是留在視他為唯一安慰的母親身邊。薩特說沒有什么原則能幫助他進(jìn)行選擇，因?yàn)樵瓌t太抽象，沒有辦法用它來決定我們目前所考慮的特殊的、具體的事情。對于這個(gè)學(xué)生，薩特說，他只能給予這樣的忠告：“你是自由的，所以你選擇吧——這就是說去發(fā)明吧。沒有任何普遍的道德準(zhǔn)則能指點(diǎn)你怎樣做：世界上沒有任何的天降標(biāo)志?！盵11]這個(gè)例子可以很好地說明不完全義務(wù)留有主觀任意的選擇空間，但這個(gè)選擇空間不是在沒有道德理由的情況下任意選擇要不要對某一義務(wù)準(zhǔn)則破例，而是在不同的義務(wù)準(zhǔn)則之間做出選擇。[12]

一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則構(gòu)成對另一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則的限制，并不一定就意味著一個(gè)準(zhǔn)則壓倒了另一個(gè)準(zhǔn)則；而可能只是在踐行某個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則時(shí)要把另外的義務(wù)準(zhǔn)則納入考慮。例如，愛鄰人時(shí)也要考慮對父母的愛，因而一個(gè)人有時(shí)需要在這二者之間做出選擇。我不能將我全部的行動(dòng)能力和資源用以幫助一般人，而不考慮父母。但這不等于對父母之愛毫無選擇地壓倒對一般鄰人之愛。兩個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則或許有不同權(quán)重，但不是一種詞典次序。因?yàn)閷Ω改钢異鄱龀鰧坂徣诉@個(gè)準(zhǔn)則的例外時(shí)，并不就是像格雷戈?duì)査J(rèn)為那樣是一個(gè)道德上必須的例外，而是出于任意選擇的例外，只不過這個(gè)選擇是出于道德考慮，是為履行一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則而對另一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則的例外。格雷戈?duì)栔鲝埐煌耆x務(wù)與完全義務(wù)的區(qū)別在于前者包含主觀任意性因素是正確的，但問題在于，她認(rèn)為嚴(yán)格主義的解讀和主觀任意性因素不相容。而上面的論證試圖表明，情況并非如此。

三

接下來的問題是如何判別哪些事情屬于完全義務(wù)，哪些事情屬于不完全義務(wù)。在《奠基》中康德認(rèn)為定言命令的第一個(gè)公式（通常稱為普遍法則公式）可以提供判別完全義務(wù)和不完全義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)：

人們必須能夠愿意我們的行為的一個(gè)準(zhǔn)則成為一個(gè)普遍的法則：這就是一般而言對行為作出道德判斷的法規(guī)。一些行為具有這樣的性狀：它們的準(zhǔn)則絕不能被沒有矛盾地設(shè)想為普遍的自然法則；更不用說人們還能夠愿意它應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)法則了。在其他行為那里，雖然不能發(fā)現(xiàn)那種內(nèi)在的不可能性，但愿意它們的準(zhǔn)則被提升到一個(gè)自然法則的普遍性，這畢竟是不可能的，因?yàn)檫@樣一個(gè)意志就會(huì)與自己矛盾。人們很容易看出：前一種行為與嚴(yán)格的或者較狹隘的（不寬縱的）義務(wù)相抵觸，第二種僅僅與較寬泛的（值得贊揚(yáng)的）義務(wù)相抵觸。[13]

按照康德的這個(gè)觀點(diǎn)，可以這樣來判別完全義務(wù)和不完全義務(wù)。如果設(shè)想某一行為的準(zhǔn)則成為普遍法則是矛盾的（這種矛盾稱為“概念矛盾”），那么相反的行為就是完全義務(wù)；如果設(shè)想某一行為的準(zhǔn)則成為普遍法則本身沒有矛盾，但是愿意它成為普遍法則的意志包含著矛盾（這種矛盾稱為“意志矛盾”），那么相反的行為是不完全義務(wù)。但是康德的這種劃分方式存在著幾個(gè)困難：

第一，如何理解某些行為的準(zhǔn)則不能被設(shè)想為普遍法則？“概念矛盾”要比“意志矛盾”更容易受到質(zhì)疑。密爾斷言康德根本沒能表明，即使所有理性存在者采取最不道德的行為準(zhǔn)則會(huì)有什么矛盾或邏輯不可能性。[14]

第二，即使真的存在著概念矛盾和意志矛盾的區(qū)分，有些行為準(zhǔn)則的普遍化會(huì)導(dǎo)致概念矛盾，有些行為準(zhǔn)則的普遍化只會(huì)導(dǎo)致意志矛盾，這一區(qū)分是否可以合理地看作完全義務(wù)和不完全義務(wù)的區(qū)分？關(guān)于概念矛盾的主要解釋有三種：目的論解釋、邏輯矛盾解釋和實(shí)踐矛盾解釋。支持目的論解釋的人很少，討論得最多的是邏輯矛盾解釋和實(shí)踐矛盾解釋，故此在這里將不涉及目的論解釋。

以虛假承諾為例，概念矛盾解釋依賴兩個(gè)前提：（1）承諾行為能夠?qū)嵤┑谋匾獥l件是存在著承諾制度；（2）如果一切承諾都是虛假的，承諾制度將不復(fù)存在。如果這兩個(gè)前提成立，的確可以表明虛假承諾成為普遍法則在邏輯上是矛盾的。但是，很明顯可以看到，概念矛盾解釋只適合于制度性行為，即其可能性必須依賴某種制度背景的行為。同樣顯然的是，并非所有違反完全義務(wù)的行為都是制度性行為。例如，康德也把侵犯他人自由與財(cái)產(chǎn)列入違背完全義務(wù)之類，[15]但是脅迫和偷盜這類侵犯他人的自由與財(cái)產(chǎn)的行為并不依賴某種制度。如果把行為準(zhǔn)則普遍化引起的概念矛盾解釋為這種邏輯矛盾，那么，概念矛盾與意志矛盾的區(qū)分不能用于區(qū)分完全義務(wù)和不完全義務(wù)。

實(shí)踐矛盾解釋認(rèn)為虛假承諾的準(zhǔn)則之所以不能普遍化，在于虛假承諾成為普遍法則會(huì)與這個(gè)準(zhǔn)則包含的目的相矛盾。做出虛假承諾是為了借到錢，但是借到錢需要以信任為條件，如果虛假承諾成了普遍法則，就不會(huì)再有信任?？死锼雇ⅰた扑辜蔚拢–hristine M. Korsgaard）是實(shí)踐矛盾解釋的支持者，她認(rèn)為實(shí)踐矛盾解釋優(yōu)于邏輯矛盾解釋就在于它更能解釋違背義務(wù)的自然行為（與制度性行為相對，自然行為的可能性不依賴某種制度的存在）。例如，為了獲得工作而用謀殺的方式來排除競爭對手。這種準(zhǔn)則的普遍化不會(huì)引起邏輯矛盾解釋所描述的那種矛盾，因?yàn)橹\殺并不是在某種制度的基礎(chǔ)上才可能。但是，科斯嘉德解釋說，如果把準(zhǔn)則的目的設(shè)定為取得工作，那么用謀殺獲取工作一旦普遍化，就與這個(gè)目的相矛盾。因?yàn)榛钪菗碛泄ぷ鞯谋匾獥l件，而如果謀殺成了普遍法則，那么任何想要獲得我的工作的人就會(huì)對我實(shí)施謀殺，我也就無法擁有工作。[16]故此，用謀殺的方式獲得工作這一準(zhǔn)則一旦普遍化就會(huì)與該準(zhǔn)則中包含的目的相矛盾。然而，赫爾曼指出，實(shí)踐矛盾解釋無法把虛假承諾這種違背義務(wù)的行為和并不違背義務(wù)的協(xié)調(diào)性行為區(qū)別開。[17]例如，為了省錢而在圣誕節(jié)后大處理圣誕物品時(shí)購買來年的圣誕禮物，如果人人都這樣做，就買不到便宜貨了，從而與該準(zhǔn)則中包含的目的相矛盾；為了避免場地人滿為患而在上午10點(diǎn)打網(wǎng)球（這個(gè)時(shí)候打網(wǎng)球的人很少），但是一旦這個(gè)準(zhǔn)則普遍化，想避開高峰期的意圖就落空了。這兩個(gè)例子都符合實(shí)踐矛盾解釋，但這兩個(gè)例子都屬于協(xié)調(diào)性行為，而沒有違反任何義務(wù)。

而且，科斯嘉德也承認(rèn)，某些違背完全義務(wù)的例子是實(shí)踐矛盾解釋難以應(yīng)付的，例如為復(fù)仇而殺人或出于憤怒而殺人。“在這些事例中，行為者想要的恰恰不是某種持續(xù)性條件——他想要直接的結(jié)果——所以安全的考慮在這里對我們沒有幫助”。[18]實(shí)踐矛盾解釋的另一名支持者托馬斯·波格（Thomas W. Pogge）也認(rèn)為“強(qiáng)迫他人為自己服務(wù)”這一準(zhǔn)則普遍化并不會(huì)帶來矛盾。[19]故此，實(shí)踐矛盾解釋一方面會(huì)把某些不違背完全義務(wù)的行為判斷為違背完全義務(wù)，另一方面卻又無法把某些違背完全義務(wù)的行為判斷為不違背完全義務(wù)。

第三，即使其普遍化會(huì)引起概念矛盾的準(zhǔn)則恰好就是那些違背完全義務(wù)的行為準(zhǔn)則，而其普遍化只引起意志矛盾的準(zhǔn)則恰好就是那些違背不完全義務(wù)的行為準(zhǔn)則，仍然沒有能夠說明二者之間有什么內(nèi)在聯(lián)系。大多數(shù)人的直覺認(rèn)為，做虛假承諾是違背完全義務(wù)的，而不幫助他人只是違反了不完全義務(wù)。但是，如果我們追問為什么虛假承諾違背了完全義務(wù)，而不幫助他人只違反了不完全義務(wù)，告訴我們前者的普遍化會(huì)造成概念矛盾，而后者的普遍化只會(huì)造成意志矛盾，并不能解決問題。義務(wù)的類型，與普遍地違反它們所造成的矛盾的類型之間，并沒有康德所認(rèn)為的那種明顯關(guān)系。完全義務(wù)與不完全義務(wù)的區(qū)別在于后者為主觀任意性因素留下了空間，而前者沒有。有什么理由說，如果一種義務(wù)沒有給主觀性因素留下空間，那么普遍地違反它就會(huì)造成概念矛盾？反過來，從普遍地違反某種義務(wù)可以無矛盾地設(shè)想（從而不會(huì)造成概念矛盾），如何能得出這種義務(wù)會(huì)為行為者留下選擇余地？

總之，康德關(guān)于違背完全義務(wù)的準(zhǔn)則造成概念矛盾，違背不完全義務(wù)的準(zhǔn)則造成意志矛盾的主張盡管非常著名，但是，正如艾倫·伍德（Allen Wood）所說，“這個(gè)主張難以令人信服”。[20]

四

如上所述，合理的判別標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該滿足兩個(gè)條件，第一，這個(gè)判別標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該能夠完備地將典型的完全義務(wù)的例子與不完全義務(wù)的例子正確地歸屬到相應(yīng)的義務(wù)類別中；第二，對于某種性質(zhì)的行為屬于完全義務(wù)還是不完全義務(wù)，這個(gè)判別標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該能夠給予合理解釋。而用違背義務(wù)的行為準(zhǔn)則普遍化會(huì)造成什么矛盾來做判別標(biāo)準(zhǔn)，沒有能夠滿足這兩個(gè)條件。實(shí)際上，第二個(gè)條件要比第一個(gè)條件更強(qiáng)。滿足第一個(gè)條件不一定能滿足第二個(gè)條件，而如果滿足第二個(gè)條件，就應(yīng)該可以滿足第一個(gè)條件。所以，我們應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注第二個(gè)條件。

康德在《道德形而上學(xué)》中把法則要求的只是行動(dòng)的準(zhǔn)則，還是可以要求行動(dòng)本身，作為法則所要求的是不完全義務(wù)還是完全義務(wù)的一個(gè)信號(hào)。[21]這里首先需要澄清一個(gè)問題。準(zhǔn)則具有雙重含義，一方面準(zhǔn)則規(guī)定著行為的性質(zhì)，不同的準(zhǔn)則體現(xiàn)為不同的行為。在這個(gè)意義上，對準(zhǔn)則的要求間接地是對行為的要求。在另一個(gè)意義上，準(zhǔn)則是行為的動(dòng)機(jī)。對準(zhǔn)則的要求是要求出自義務(wù)動(dòng)機(jī)去行動(dòng)，即不僅做出合乎義務(wù)的行為，而且要為了義務(wù)自身的緣故而做合乎義務(wù)的行為。在后一種意義上，法則只要求行動(dòng)的準(zhǔn)則而不要求行為，是因?yàn)檫@樣的法則是規(guī)定動(dòng)機(jī)的法則。這種義務(wù)是 “出自義務(wù)而盡義務(wù)”的義務(wù)，與行善的義務(wù)和不做虛假承諾的義務(wù)不是同一個(gè)層次的義務(wù)。本文不考慮這種層次的義務(wù)。

排除這種情形之后，法則要求準(zhǔn)則，不能要求行為本身，就只是因?yàn)榉▌t所要求的準(zhǔn)則無法精確地規(guī)定行為。以“盡力幫助需要幫助的人”這個(gè)準(zhǔn)則為例。這個(gè)準(zhǔn)則并沒有告訴我在具體場合應(yīng)當(dāng)幫助誰，這一點(diǎn)在本文的第二節(jié)已經(jīng)討論過了；它也沒有告訴我應(yīng)當(dāng)如何安排我的行動(dòng)能力，是應(yīng)當(dāng)在某個(gè)場合傾盡全力以至于再也無力在以后幫助其他人，還是適當(dāng)保留行動(dòng)能力以便未來可以幫助其他人；也沒有告訴我在一個(gè)具體場合給人多大的幫助算是盡力了，等等。相反，“不做虛假的承諾”這個(gè)準(zhǔn)則卻精確地規(guī)定了行為。在任何一個(gè)具體的場合，我對任何人做了一個(gè)虛假的承諾，都與這個(gè)準(zhǔn)則相抵觸。如果一個(gè)義務(wù)所包含的法則要求的是不做虛假承諾這樣的準(zhǔn)則，那么它也就是對行為本身的要求。從而，法則要求的是準(zhǔn)則還是行為這一問題，可以轉(zhuǎn)化為：法則要求的是能精確規(guī)定行為的準(zhǔn)則，還是不能精確規(guī)定行為的準(zhǔn)則。故此，康德的觀點(diǎn)可以理解為一個(gè)義務(wù)是完全的還是不完全的，取決于它要求什么樣的準(zhǔn)則。如果它要求的準(zhǔn)則沒有包含對行為的精確規(guī)定，這個(gè)義務(wù)就是不完全的。

那么，什么決定一個(gè)義務(wù)所要求的準(zhǔn)則？這需要回溯到義務(wù)的決定根據(jù)。這里，我們?nèi)匀灰孕猩茷槔ㄋ遣煌耆x務(wù)的一個(gè)主要類型）。盡管康德在《道德形而上學(xué)》中更經(jīng)常使用定言命令的第二個(gè)公式（人性公式），但在論證行善義務(wù)時(shí)，他仍然以與《奠基》中的論證相似的方式使用了普遍法則公式。這個(gè)論證的要點(diǎn)是：每個(gè)身處困境的人都意欲得到幫助；如果一個(gè)人愿意讓不幫助身處困境的人的準(zhǔn)則普遍化，就意味著愿意在自己身處困境時(shí)得不到幫助，故此是自相矛盾的。因而相反的準(zhǔn)則就是義務(wù)。[22]這個(gè)相反的準(zhǔn)則就是要盡力幫助需要幫助的人這樣一個(gè)不精確規(guī)定行為的一般準(zhǔn)則。因?yàn)槲业哪芰Σ蛔阋詭椭行枰獛椭娜耍约词贡M全力也只能幫助某些需要幫助的人。如何分配我的能力，就成了需要我自己做出選擇的問題。除非行善的準(zhǔn)則能夠被精確化，否則它就是一個(gè)不完全義務(wù)。但這個(gè)準(zhǔn)則并不能被進(jìn)一步精確化，因?yàn)橐寽?zhǔn)則精確化，就要指定一種特定的能力分配的方式。但是是否只有一種特定的能力分配方式可以通過上述那種普遍化檢驗(yàn)程序？是否違反這種能力分配方式的做法一旦普遍化就會(huì)產(chǎn)生矛盾？例如，我們能否在行善準(zhǔn)則中加入一個(gè)進(jìn)一步規(guī)定，當(dāng)父母與一般的他人都需要幫助時(shí)，總是優(yōu)先幫助父母？很容易看到，這個(gè)準(zhǔn)則的相反準(zhǔn)則不是不幫助他人，而是不總是優(yōu)先幫助父母。我們看不出這個(gè)準(zhǔn)則普遍化怎么會(huì)導(dǎo)致上面所說的那種矛盾（我意欲在我需要幫助時(shí)得不到幫助）。因?yàn)檫@個(gè)準(zhǔn)則普遍化只是意味著，我的子女并不會(huì)總是優(yōu)先幫助我，但這也意味著他人的子女并不會(huì)總是為了他們的父母而拒絕幫助我。從一個(gè)人人都拒絕給予他人幫助的世界，的確可以推出，我在這個(gè)世界中陷入困境時(shí)將不會(huì)得到幫助；但是，在一個(gè)人人都平等地分配能力與資源來幫助父母和其他人的世界中，卻推不出我將得不到所需的幫助這樣一種結(jié)論。

不做虛假承諾的義務(wù)可以用類似的方式進(jìn)行論證。相反的準(zhǔn)則，即允許做虛假承諾，不能通過普遍化檢驗(yàn)。因?yàn)樵试S做虛假承諾的準(zhǔn)則普遍化就意味著允許他人用虛假承諾欺騙我，而這是矛盾的?？梢?，不完全義務(wù)和完全義務(wù)的判別標(biāo)準(zhǔn)不是違反義務(wù)的準(zhǔn)則普遍化會(huì)導(dǎo)致的矛盾類型，而是能夠用普遍化檢驗(yàn)程序來論證的義務(wù)準(zhǔn)則本身的性質(zhì)。正是行善的義務(wù)準(zhǔn)則本身不精確地規(guī)定行為，與之相反的準(zhǔn)則才無法通過普遍化檢驗(yàn)。而試圖找到一種精確地規(guī)定行為的行善準(zhǔn)則是不可行的，因?yàn)楹芸赡苡袩o數(shù)種具體的行善準(zhǔn)則可以通過普遍化檢驗(yàn)程序。普遍化檢驗(yàn)程序不能為我們挑選出一個(gè)規(guī)定在具體情形下如何行善的唯一準(zhǔn)則。故此，這樣的義務(wù)只能要求準(zhǔn)則，不能要求行為本身，從而為行為者留下了選擇的余地。但是，這里的主觀任意性，并不是毫無限制的主觀任意性，而是基于道德立場的任意性，不論做出的是什么選擇，都是出于道德理由的選擇。相反，考慮這樣的例子，如果當(dāng)有人陷于瀕臨死亡的危機(jī)，情況極為急迫，一個(gè)人是唯一經(jīng)過現(xiàn)場的人，他不費(fèi)除灰之力就可以拯救受害者，而不會(huì)對他個(gè)人生活以及他行善的能力造成什么減損，但他卻沒有作為。這個(gè)人會(huì)被看作直接違反了行善的義務(wù)而受到譴責(zé)，而不會(huì)被看作做出了一個(gè)對不完全義務(wù)的可準(zhǔn)許的例外。因?yàn)樵谶@一場景中，不可能有任何道德理由支持這種例外。

現(xiàn)在這種判別標(biāo)準(zhǔn)，其優(yōu)越性就在于它直接訴諸義務(wù)準(zhǔn)則本身的性質(zhì)，直接由義務(wù)準(zhǔn)則本身的性質(zhì)來說明它何以會(huì)留有選擇的余地，或者相反，何以沒有選擇的余地。從而不僅可以判別一個(gè)義務(wù)屬于完全義務(wù)還是不完全義務(wù)，而且對此做出了解釋。這種判別方式不僅可以解釋某種義務(wù)是否留有選擇的余地，也能解釋這種選擇余地究竟有多大。我們?nèi)匀灰孕猩茷槔?，按照反?yán)格主義的觀點(diǎn)，在不是完全拒絕幫助受困者的前提下，行善義務(wù)允許任意的例外。那么，是否可以無矛盾地愿意“只要不完全拒絕幫助受困者，在某些場合可以任意拒絕提供幫助”成為普遍法則？在一個(gè)人人都奉行這個(gè)準(zhǔn)則的世界里，人們除了偶爾提供幫助外，在很多場合都會(huì)出自任意的理由拒絕幫助，在這個(gè)世界里，仍然不能排除我會(huì)在處于困境中時(shí)得不到我原本可以得到的幫助。故此，我不能無矛盾地愿意這個(gè)準(zhǔn)則成為普遍法則。從而，行善義務(wù)留下的選擇余地不能以反嚴(yán)格主義的方式來解釋。

由此，我們可以看到，不完全義務(wù)何以會(huì)產(chǎn)生。一方面，我們必須致力于某種目的，例如幫助需要幫助的人，否定這一點(diǎn)的準(zhǔn)則無法無矛盾地普遍化；另一方面，義務(wù)的要求又不能超出我們的行動(dòng)能力，行動(dòng)能力的有限性，使得在某些場合我們必須在行動(dòng)的對象和方式上做出選擇。而如何做出選擇，普遍化檢驗(yàn)程序不會(huì)提供進(jìn)一步的指導(dǎo)。而歸根到底，按照能夠成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)，是理性對實(shí)踐施加的唯一限制。所以，實(shí)踐理性會(huì)在某些事情上為主觀任意性留下余地。

注：圖片來源于網(wǎng)絡(luò)

本文發(fā)表于《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第2期。

【注釋】

[1]叔本華：《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第247頁。

[2]叔本華：《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，第73-74頁。

[3]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第407頁。

[4]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第429頁。

[5]Barbara Herman，The Practice of Moral Judgment，Cambridge：Harvard University Press，1993，p.63，n.27.

[6]John Stuart Mill，Utilitarianism，London：Longmans，Green and Co.，1907，p.74.

[7]Herman，The Practice of Moral Judgment，p.65.

[8]康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第六卷，李秋零、張榮譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第403頁。譯文有改動(dòng)，原譯文中“愛父母進(jìn)而愛鄰人”有誤，德文原文為“die allgemeine nchstenliebe durch die Elternliebe”，故改為“愛一般的鄰人被愛父母所限制”。

[9]Mary Gregor，Laws of Freedom，Oxford：Blackwell，1963，p.102.

[10]康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第六卷，第463頁。

[11]讓－保羅·薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第15頁。

[12]不過薩特夸大了這種主觀性。這種主觀選擇的空間并不是無限的，而是已經(jīng)被道德法則限制在一定范圍內(nèi)，這個(gè)例子中的當(dāng)事人是在有義務(wù)根據(jù)的事項(xiàng)之間選擇：幫助那些抵抗者，還是幫助自己的母親。因此是在遵循道德法則的前提下的選擇。

[13]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第431-432頁。

[14]Mill，Utilitarianism，pp.5-6.

[15]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第437-438頁。

[16]Christine M. Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.98.

[17]Herman，The Practice of Moral Judgment，p.138.

[18]Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.100.

[19]Thomas W. Pogge，Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals：Critical Essays，Lanham：Rowman & Littlefield Publishers，Inc.， 1998，p.200.

[20]Allen Wood，Kantian Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2008，p.168.

[21]康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第六卷，第402頁。

[22]康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第六卷，第464頁。