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“現(xiàn)在，我說：人，以及一切理性的存在者，都是自身作為目的(ends)而存在(exist)的，而不只作為手段(means)為這個或那個意志所利用；在其一切的行動之中，無論這些行動關(guān)涉自己抑或關(guān)涉其他理性存在者，他都必須總是同時被視為目的。”——康德，《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》 “在這里，本體論拋棄了我們：它僅僅允許我們決定人類實(shí)在(human reality)、纏繞(haunt)它的基本可能(fundemental possibles)及價值的最終目標(biāo)(last ends)。”——讓-保爾·薩特，《存在于虛無》 “人是一種晚近的發(fā)明，我們思想的系譜學(xué)可以輕易證明；也許，包含將近的終結(jié)。”——米歇爾·?？?，《詞與物》 一切哲學(xué)會議，都必然具有某種政治意義。這不僅是出于哲學(xué)事物(the philosophical)之本質(zhì)與政治事物(the political)之本質(zhì)間一直存在的密切關(guān)聯(lián)。本質(zhì)與普遍，這一政治牽連(implication)，使之更為重要也更為嚴(yán)肅，同時也決定了它的特性(character)，尤其是當(dāng)哲學(xué)會議也是一次國際會議的時候。 國際哲學(xué)會議的可能性可以沿不同思路，在不同普遍性的層面上得到無盡的探究。在其最普遍的意義上，這樣的可能性意味著，與哲學(xué)之本質(zhì)相反，哲學(xué)的國民性(nationalitues)也已形成。在給定的歷史、政治和經(jīng)濟(jì)語境中的一個給定的時刻，這些國家群體(national groups)認(rèn)為組著國際會議以使其國民同一性/國家認(rèn)同(national identities)得到代表并（在會上）決定或講述(relate)其各自的差異，是必要的。這樣的差異之會議只有此限度內(nèi)才能發(fā)生：即預(yù)先假設(shè)國家哲學(xué)的同一性(national philosophical identities)存在且為其理論內(nèi)容(doctrinal content)及某種特定的哲學(xué)“風(fēng)格(style)”所定義。但對差異的講述也預(yù)先假設(shè)了一個共通的元素：只有通過一個共同的圖景——在此情況下，所有與會者都共享所謂普世性的哲學(xué)話語——會議方可舉行。通過這些語匯，我想指出的無非是這樣一個事實(shí)：在其本質(zhì)上（事實(shí)上，是在此在與真理的本質(zhì)和觀念上）與某個特定的語言或“文化”群體相連的某種規(guī)劃(project)。顯然，關(guān)于此元素透明的純粹性，情況已經(jīng)有所變化。 否則，我們該如何理解這樣一個事實(shí)：（為何）舉辦這些旨在補(bǔ)救(repair)、克服(overcome)或聯(lián)合(relate)國家哲學(xué)之差異的國際會議是必要的？相反，我們又應(yīng)該怎樣解釋這樣的事實(shí)，國際哲學(xué)會議在世上仍是極度罕見之物？哲學(xué)家知道，這個新近發(fā)生的事件在一個世紀(jì)以前還超乎人們的想象，而今卻在某些社會中逐漸成為某種頻繁而簡單的現(xiàn)象——盡管，在世界大多數(shù)地方它仍然罕見、令人驚奇并值得贊嘆。至于哲學(xué)思想——它總是站在急促(haste)和流利(volubility)的對立面——方面，看起來，困擾很多代表會議的，正是（相互）交流得到改進(jìn)（這一現(xiàn)象的）滋生及其本質(zhì)上的不安定(feverish)。然而，事實(shí)是，在很多社會、語言、文化、政治或國家組織中，國際哲學(xué)大會(convention)形式的交流是不可能的。對這種不可能性，我們不可匆忙地加以解釋。它不本質(zhì)地是某種國際政治-意識形態(tài)禁制(interdiction)的結(jié)果。在這種禁制存在的情況下，很可能，分歧就已經(jīng)承擔(dān)(taken on)了西方形而上學(xué)或西方哲學(xué)中的意義；在來自形而上學(xué)的政治概念中，分歧就已經(jīng)被構(gòu)想出來了。說到會議的不可能(the nonconventions)，我指的不是那些對該領(lǐng)域——它已經(jīng)是哲學(xué)的了——進(jìn)行分割的意識形態(tài)-政治圍墻和壁壘。我首先想到的，是那些文化、語言和政治領(lǐng)域，在這些地方，組織哲學(xué)會議顯然是沒有意義的。我冒昧提醒您這一顯見的事實(shí)，只是因?yàn)槲蚁嘈牛粋€選定“人(anthropos)”，哲學(xué)人類學(xué)的會議，其主題必然在其邊界上感到來自差異的持續(xù)壓力，而這些差異則來自內(nèi)部辯論或內(nèi)在于哲學(xué)之(intra-philosophical)辯論以外的另一種秩序(order)。 我想要指出我眼中這次會議的一個普遍政治意義。在留意不匆忙對此作出評價的同時，我希望指出國際哲學(xué)會議的可能性與民主形式(the form of democracy)之間的聯(lián)系。 民主必然是此次會議與會人員所在社會的政治組織形式。這意味著，至少： 1.哲學(xué)的國民同一性必須與非-同一性妥協(xié)(come to terms with a non-identity)，它不排除相對多樣性的存在及其表達(dá)，這種多樣性可能作為少數(shù)派而存在。顯然，這里在場的哲學(xué)家們自然地在其思考中相互認(rèn)同，而這種認(rèn)同并不超過他們對某種全體一致的國民話語(unanimous national discourse)的代表。 2.這里的哲學(xué)家并不認(rèn)同于其國家的官方政治方針。請允許我以個人的名義說話。當(dāng)我有幸受邀前往此次會議的時候，唯此使我不再猶豫：我確信我能夠在會上見證我與那些正在和他們國家當(dāng)時在世界某些區(qū)域——尤其是越南——施行的官方政策作斗爭的美國同事之間的相互一致。很清楚，這一行動，以及我可以實(shí)施行動這一事實(shí)意味著，聆聽我演說的人們并不比我更認(rèn)同于其國家政策，他們并不覺得自己負(fù)有支持此項(xiàng)政策的義務(wù)，至少就他們對會議的參與而言如此。 然而，聽任這種自由的表象為自己消除疑慮將是一種幼稚(na?veté)。相信只要反對意見——不僅通過公民（意愿）的表達(dá)，也通過外國人的呼吁——在本國得到表達(dá)就能夠獲得(stored)政治上的純潔(political innocence)并制止（惡勢力的）互相勾結(jié)(collusion)并相信從此以后多樣性和反對意見能夠在散漫的關(guān)聯(lián)(discursive relations)中自由地走到一起，這將是一種錯誤的觀念(illusion)。當(dāng)局批準(zhǔn)反對官方政策的言論(statement)，也就意味著，它不會擾亂社會秩序；它不礙事(does not disturb)。最后一句，“它不礙事”，可以以其所具有的一切意義來進(jìn)行理解。這就是我在一開始說到民主形式是一切國際哲學(xué)會議應(yīng)有的政治環(huán)境時想要提醒你們注意的。這也是為什么我對形式的強(qiáng)調(diào)不下于民主。這就是我在這次會議的準(zhǔn)備過程中，從我受邀到考慮到寫作這篇文章的過程中遇到的問題，而這篇文章的寫作，可以準(zhǔn)切地回溯到1968年4月——也就是越南和談開始和馬丁·路德·金遇刺的那幾周。不久以后，在我將本文打印成稿的時候，歷史上第一次，巴黎各大學(xué)在某校長的請求下為維護(hù)社會秩序的部隊(duì)(the forces of social order)所入侵，稍后于動蕩中又被學(xué)生占領(lǐng)。由于它尚不確定(indetermination)，或者說，出于其復(fù)雜性，這一政治和歷史的見解(horizon)仍待無盡的分析。這里就不再進(jìn)行。我只是覺得有義務(wù)指出并以時間注明(date)我在準(zhǔn)備這篇文章時感受到的疑惑和焦慮。在我看來，這些情感按理說(by right)正屬于此次會議的核心領(lǐng)域，同時也是會議面臨的普遍問題式。 I 在人的問題上，法國站在哪個位置？ 在我看來，這個問題之所以值得注意，原因有二。首先，一個參與關(guān)于哲學(xué)人類學(xué)之國際學(xué)術(shù)會議的法國人應(yīng)該，依據(jù)此前三個世紀(jì)哲學(xué)交流積累下來的傳統(tǒng)，對其國家當(dāng)前流行的哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行大致的介紹。其次，眼下，“人”的問題在法國正沿著一些高度顯著的脈絡(luò)(along highly significant lines)在（法國）原創(chuàng)的歷史-哲學(xué)結(jié)構(gòu)(historico-philosophical)中被提出。因此，基于某些跡象，在文中所謂的“法國”，將是某場運(yùn)動、某個結(jié)構(gòu)非經(jīng)驗(yàn)的場所(non-empirical locus)，以及“人”之問題的關(guān)節(jié)(articulation)。以后——只是在此后——把這個位置與其他定義法國的場合(instance)嚴(yán)格地聯(lián)系起來將是可能也許還是必要的。自然，這里還不能談?wù)撨@些。 那么，在人的問題上，法國站在哪個位置？ 戰(zhàn)后，在存在主義——無論是基督教的還是美學(xué)的——的名下，與基要的基督教人格主義(Christian personalism)相連，法國思想的主流公開來說，本質(zhì)上是人道主義(humanistic)的。即使人們不愿把薩特的思想總結(jié)為“存在主義是一種人道主義”這樣一個標(biāo)語，我們也不得不承認(rèn)，在《存在與虛無》，《情緒理論綱要》等書中，總而言之主要的概念、主題，其不可化約的地平線和起點(diǎn)，正是所謂的“人類-實(shí)在(human-reality)”。眾所周知，這是海德格爾“此在(Dasein)”的一種翻譯。再許多方面，這都是一個糟糕的翻譯，但也倍加重要。這個由科爾班(Corbin)提出的譯名廣為采用并通過薩特的權(quán)威而變得顯著，促使當(dāng)時的人們集中思考對海德格爾的閱讀或非閱讀(non-reading)，以及在以此方式對他的閱讀或非閱讀中的興趣。 當(dāng)然，“人類實(shí)在”的觀念也表達(dá)了以新的成本來反思——如果我可以這么說的話——人之“人性(humanity)”的謀劃(project)。如果說我們用人之觀念所有的形而上學(xué)遺產(chǎn)，用內(nèi)在于此遺產(chǎn)中的實(shí)體論之母題或誘惑(substantialist motif or temptation)，中性或不可決定的人類-實(shí)在之觀念來代替人之觀念，那也是為了懸置一直以來建構(gòu)人類統(tǒng)一體(the unity of man)概念的所有預(yù)設(shè)。因此，這也就是對曾主導(dǎo)法國哲學(xué)（如布倫士維格[Brunschvicg]、阿蘭、柏格森等人）的那種智識或精神之人道主義的反動。而這種對一切關(guān)于人(anthropos)之統(tǒng)一性的形而上學(xué)或思辨命題的中性化，在某些方面可被視作對胡塞爾超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，對《存在與時間》（那時候海德格爾僅有的幾本為人所知的著作之一，此外還有《何謂形而上學(xué)？》以及《康德及形而上學(xué)問題》）中的基礎(chǔ)存在論的忠實(shí)的繼承。然而，雖然存在這種在想象上對形而上學(xué)預(yù)設(shè)的中性化（運(yùn)動）[1]，我們也不得不承認(rèn)，人的統(tǒng)一性在本質(zhì)上(in itself)并沒有遭到質(zhì)疑。不但存在主義是一種人道主義，而且，薩特當(dāng)時所謂“現(xiàn)象學(xué)本體論”（這是《存在于虛無》的副標(biāo)題）的基礎(chǔ)與地平線仍然是人類-實(shí)在的統(tǒng)一體。就其描繪人類-實(shí)在之結(jié)構(gòu)而言，現(xiàn)象學(xué)本體論（實(shí)際上）就是一種哲學(xué)的人類學(xué)。無論這種黑格爾-胡塞爾-海德格爾式的人類學(xué)標(biāo)明了與古典人類學(xué)的決定性斷裂有多大，那種自然聯(lián)系哲學(xué)家之“我們”(we)與“我們-人類”以及人性總體視域之“我們”的形而上學(xué)之親緣性(familiarity)并沒有就此中斷。盡管該時期話語中有歷史的主題在場，概念史（本身）卻沒有得到（應(yīng)有的）研究；而且，舉例來說，人之概念的歷史從未被質(zhì)疑過。一切事情自然發(fā)生，就好像“人”這個符號(sign)沒有起源，沒有歷史、文化、語言的界限，甚至也沒有一個形而上學(xué)界限。在《存在于虛無》的末尾部分，當(dāng)薩特程式化地提出存在(Being)統(tǒng)一體（在此語境下意味著存在整體[totality]）問題的時候，當(dāng)他冠此問題以“形而上學(xué)”之名以使之區(qū)別于現(xiàn)象學(xué)本體論——后者本身是對面域之本質(zhì)特異性(the essential specificity of regions)的描繪——的時候，顯然，這個存在之形而上學(xué)統(tǒng)一性，作為完全(in itself)而自然(of itself)的整體正是最終謀劃中(in its final project)的人類-實(shí)在之統(tǒng)一性。自在存在與自為存在都是存在(were Being)，而且，此存在整體——自在存在與自為存在被放置其中——自我關(guān)聯(lián)、自我指涉，并通過人類-實(shí)在的本質(zhì)謀劃[2]自我顯現(xiàn)。因此以想象上中性的或不可決定的方式得以命名的東西，不過是人和上帝形而上學(xué)的統(tǒng)一性，是成為構(gòu)建人類-實(shí)在之最終目標(biāo)——上帝的謀劃。在此基本結(jié)構(gòu)中，美學(xué)并不能改變什么。薩特的嘗試是證實(shí)海德格爾命題的一個范例，根據(jù)后者，“一切人道主義都仍是形而上學(xué)”，形而上學(xué)乃本體神學(xué)(onto-theology)之別名。 這樣一來，以此方式界定的人道主義或者說人類主義(anthropologism)，某種程度上說，即是存在主義（無論基督教的還是美學(xué)的）、價值哲學(xué)（無論是否唯心論(spiritualistic)的）、個人主義（無論左派還是右派的）以及經(jīng)典馬克思主義共同的基礎(chǔ)。如果人們對文獻(xiàn)的征引(references)基于政治意識形態(tài)，那么，人類主義就是馬克思主義、社會民主主義及基督教民主主義話語不被注意且毫無異議的共同之基礎(chǔ)。這種深層次的一致，在哲學(xué)表達(dá)上，以對黑格爾（興趣主要集中在《精神現(xiàn)象學(xué)》上，而此項(xiàng)閱讀是由科耶夫完成的）、馬克思（尤其是對《1944年手稿》的關(guān)注）、胡塞爾（人們過于強(qiáng)調(diào)其描述性的局部工作[descriptive regional work]而忽視超驗(yàn)問題）以及海德格爾（在其著作中，只有哲學(xué)人類學(xué)的計劃或存在分析法為人所知并被記住[即《存在與時間》]）的人類主義式(anthropologistic)閱讀之權(quán)威為基礎(chǔ)。當(dāng)然，這里我要指出的是一個時期的主導(dǎo)特征。該時期并不為其主導(dǎo)特征所窮盡。而且，要完全精確地說，該時期始于戰(zhàn)后，是不可能的；說它在今天已走到盡頭(completed its cycle)，那更加不可能了。雖然如此，我覺得，在這里這種經(jīng)驗(yàn)的劃分，在它允許我們對支配性的母題進(jìn)行閱讀，在它為對所有進(jìn)入這樣一個時期的人而言不可爭議的種種跡象所支持的限度內(nèi)，得到了認(rèn)證。況且，這種劃分只是暫時的，只適用于我們在一個更大的整體之時空內(nèi)部重新進(jìn)入(reinsert)此時期的時刻。 強(qiáng)調(diào)從這一時期與下一個時期——亦即我們現(xiàn)在所處的時代，不過很可能，它也經(jīng)歷著某種變異——之間的對立特征出發(fā)，我們必須記住，在戰(zhàn)后的十年間，這個目前日益顯著的全能主題，所謂“人的科學(xué)”，并不占支配地位；而這個名字，“所謂人的科學(xué)”這一表達(dá)，暗示著某種距離，但它仍是一種值得尊敬的距離。相反，目前的人道主義問題，與哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部“行為科學(xué)”支配性的、令人心醉神迷的擴(kuò)張，是同時代的。 II 眾所周知，對黑格爾、胡塞爾和海德格爾的整個人類學(xué)解讀，只是一種誤釋，也許還屬于最嚴(yán)重的那種。而正是這種解讀，為戰(zhàn)后法國思想提供了最好的概念資源。 首先，《精神現(xiàn)象學(xué)》——在法國對這本書的閱讀才剛剛開始——絕無可能涉及可謂之“人”的東西。一門對意識之經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)，一門指涉自身的精神(mind)現(xiàn)象性之結(jié)構(gòu)的科學(xué)，是嚴(yán)格區(qū)別于人類學(xué)的。在《（哲學(xué)）百科全書》(The Encyclopedia)中，“精神現(xiàn)象學(xué)”部分位于“人類學(xué)”之后且非常明顯地超出其限度。對《（精神）現(xiàn)象學(xué)》(The Phenomenology)來說是真的東西對《邏輯學(xué)》(The Logic)而言更加(a fortiori)為真。 其次，與之類似地，對人類主義的批判，本就是胡塞爾超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的一個原初(inaugural)動機(jī)。這個批判是非常明顯的，在開章《純粹邏輯導(dǎo)論》[3]中，（胡塞爾）就賦予它（批判對象）以人類主義的專名。接下來，這一批判指向的就不只是經(jīng)驗(yàn)的或經(jīng)驗(yàn)主義的人類主義，還有超驗(yàn)的人類主義。[4]在現(xiàn)象學(xué)還原之后被描述的那些超驗(yàn)結(jié)構(gòu)并非內(nèi)在于物質(zhì)世界(intra-mundane)的被稱為“人”的存在之結(jié)構(gòu)。它們與社會、文化或語言，甚或人的“靈魂”及人之“精神”，并無本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。根據(jù)胡塞爾，它們只不過是可不以靈魂(seelenloses)[5]來設(shè)想的意識，因此可能——也更加——是不以人來設(shè)想的意識。 因此，戰(zhàn)后胡塞爾思想被引進(jìn)法國并逐漸在法國奠定其權(quán)威地位，甚至還成為一種哲學(xué)潮流，但它對人類主義的批判卻無人問津，或者至少到法國卻無功而返，這一事實(shí)就是令人吃驚并同時非常重要的了。這一誤釋最為吊詭的路徑之一，通向?qū)５赂駹柾瑯油崆慕庾x。由于人們用嚴(yán)格人類學(xué)的術(shù)語來闡釋對此在的分析，胡塞爾也就受限于海德格爾的觀點(diǎn)并為后者所批判，也因此，現(xiàn)象學(xué)中一切對人類學(xué)描述而言無用的東西，也都被扔在一邊。我之所以說這條路徑吊詭異常，是因?yàn)樗鼘?shí)際上沿襲了相同于胡塞爾的閱讀方向。確實(shí)，胡塞爾把《存在與時間》[6]詮釋為對超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的一種人類學(xué)背離。 再次，就在戰(zhàn)后，在《存在與虛無》出版之后，海德格爾就在《關(guān)于人道主義的書信》(1947)中對那些不能理解或沒有能力思慮《存在與時間》開頭幾段話的人們重申，人類學(xué)和人道主義，并非他思想的環(huán)境和他問題的地平線。對想而上學(xué)或經(jīng)典本體論的“摧毀(destruction)”，事實(shí)上與人道主義背道而馳。[7]在席卷法國哲學(xué)界的人道主義和人類學(xué)思潮之后，反-人道主義和反-人類學(xué)的逆流是可被預(yù)期的，而現(xiàn)在，置身于這一逆流之中，我們要逐漸重新發(fā)掘在這場逆流中被損毀(disfigured)——或者更確切地說，（損毀的原因就在于）人們過于迅速地在其中認(rèn)出了人的面孔(figure)——的思想之遺產(chǎn)。未來難道就不會有向黑格爾、胡塞爾和海德格爾的再度回歸？不會有對其文本更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拈喿x，把對這些文本的闡釋從人道主義和人類學(xué)的圖式(schemas)中解放出來？ 但這不是我要做的，現(xiàn)在我要做的，是對這種現(xiàn)象的意義進(jìn)行質(zhì)疑。對人道主義和人類主義的批判，在當(dāng)今法國思想界是一種支配性、導(dǎo)向性的母題，然而，與在黑格爾、胡塞爾和海德格爾對這種人道主義和這種人類主義的批判中尋求其資源和保障相反，今天的批判看起來，正以一種有時比系統(tǒng)化表達(dá)更為顯白的姿態(tài)，把黑格爾、胡塞爾及——以一種更加散漫(diffuse)更加含糊的方式——海德格爾混同(amalgamate)于那種老式的人道主義形而上學(xué)。我有意使用“混合(amalgam)”一詞，它貼合(joints)煉金術(shù)的指涉(reference)，這里，與戰(zhàn)略(strategical)或策略(tactical)的指涉一道，后者在政治意識形態(tài)中占首要的地位。 在試圖闡釋這種看似矛盾的現(xiàn)象之前，必須采取一些預(yù)防措施。首先，這種混同并不意味著在法國，對黑格爾、胡塞爾和海德格爾的閱讀沒有任何進(jìn)步，也不是說，這種閱讀上的長進(jìn)沒有引起對那種人道主義歪曲的質(zhì)疑。但是，這種（閱讀上的）進(jìn)步和（對人道主義歪曲的）質(zhì)疑并不顯著(forefront)，而這點(diǎn)應(yīng)該說，事實(shí)證明是很重要的。相反，對稱地，那些造成混同的，薩特時代的人類學(xué)誤釋圖式今天仍在運(yùn)作，而正因?yàn)檫@些圖式，對黑格爾、胡塞爾和海德格爾才會被置于人道主義形而上學(xué)的陰影之中。事實(shí)上，宣揚(yáng)人道主義與形而上學(xué)的人們?nèi)匀煌Ａ粼趯诟駹枴⒑麪柡秃５赂駹栠@種“最初的閱讀(first reading)”之上，對此，不只一個例子可以從近期海量的文本中得到征引。這也就暗示著，從某些角度來看——至少在此程度上來說，我們?nèi)匀唬ㄅc此前的潮流）處在同一陣營之上。 對于我要提出的問題來說，某個作者對某個文本產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤讀，或者就是簡單地沒有閱讀某個文本，抑或他在思想——他相信自己超越或翻轉(zhuǎn)的思想——上仍然停留在一種巨大的無知狀態(tài)之上，這倒無關(guān)緊要。而這也就是為什么我在這里不再對這樣或那樣的作者或這樣那樣的作品進(jìn)行征引。在正當(dāng)理由(justification)——事實(shí)上，這常常是不充分的——之外，應(yīng)該被關(guān)注的，是那種深層的、必然處于地表之下，使黑格爾、胡塞爾和海德格爾的批判或?qū)π味蠈W(xué)人道主義的定界(delimitation)以及，更準(zhǔn)確地說，他們批評和界定的領(lǐng)域之間的關(guān)聯(lián)顯而易見的正當(dāng)理由。一句話，無論這一權(quán)利是否明顯，無論它此前是否已經(jīng)得到清晰的闡明（我個人相信沒有），到底是什么允許我們今天把所有那些在形而上學(xué)之上或在形而上學(xué)邊界之上敢于批判或界定人類主義的（行動）看成在本質(zhì)上是人類的或人類主義的？（對黑格爾、胡塞爾和海德格爾的）“更替/上升(relève)”[8]，黑格爾、胡塞爾和海德格爾思想中的人，還能留下什么？ III 首先，讓我們再斟酌黑格爾話語——這種話語尚由如此多的威脅維系在一——的次序中我們時代的語言，以及人類學(xué)方面和現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)[9]方面之間的聯(lián)系。一旦對《精神現(xiàn)象學(xué)》只做人類學(xué)解讀的混亂得到嚴(yán)格的避免，人們就必能認(rèn)識到這點(diǎn)：人類學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的聯(lián)系并不——根據(jù)黑格爾——僅僅是外在性(exteriority)的聯(lián)系。人們引進(jìn)的一切，黑格爾的真理概念，否定與揚(yáng)棄（上升中伴隨著更替）使之無法成為如是的聯(lián)系。在《哲學(xué)全書》的第三部分——該部分論及“精神哲學(xué)”——，第一章（“精神哲學(xué)”）把“精神現(xiàn)象學(xué)”置于“人類學(xué)”與“心理學(xué)”之間。“精神現(xiàn)象學(xué)”緊隨“人類學(xué)”之后而在“心理學(xué)”之前?！叭祟悓W(xué)”把精神——即“自然的真理(truth of nature)”——當(dāng)做靈魂或自然的精神（靈魂[Seele]或自然精神[Naturgeist]）來處理。靈魂的發(fā)展，根據(jù)人類學(xué)的發(fā)現(xiàn)，經(jīng)歷了自然靈魂(naturliche Seele)，感覺靈魂(fuhlende Seele)和現(xiàn)實(shí)靈魂(real and effective soul/wirkliche Seele)三個階段。這一發(fā)展展開、完成并通往意識。“人類學(xué)”部分的最后一段話[10]界定了意識的普遍形式，確切地說，即論實(shí)在感(Sense-Certitude)[11]的第一章中先行于“精神現(xiàn)象學(xué)”的那種形式。意識，作為現(xiàn)象學(xué)的要素，因此也就是靈魂的真理；也就是說，意識，也正是人類學(xué)客體之真理。意識是人之真理；現(xiàn)象學(xué)則是人類學(xué)之真理。這里的真理，應(yīng)該在嚴(yán)格的黑格爾的意義上理解。在此黑格爾意義上，真理的形上學(xué)實(shí)質(zhì)(essence)——真理之真理——已經(jīng)達(dá)成。這里真理乃實(shí)質(zhì)作為曾在(Gewesenheit)，本質(zhì)(Wesen)作為已然-存在(having-been)的在場或呈現(xiàn)。就人出現(xiàn)在他逝去的存在(being-past)，出現(xiàn)在他的已然-存在中，在他被越過(surpassed)、保留(preserved)、保持(retained)、內(nèi)化/憶起(interiorized/erinnert)、接替(taken over/relevé)的過去中而言，意識就是人的真理。在“接替”同時涵蓋在同一個運(yùn)動中替換、提升和進(jìn)步等意義的情況下，“揚(yáng)棄”也就是接替。意識，是對靈魂、對人的揚(yáng)棄；現(xiàn)象學(xué)是對人類學(xué)“更替/上升(relève)”?，F(xiàn)象學(xué)不再但同時也仍然是關(guān)于人的科學(xué)。在此意義上，精神現(xiàn)象學(xué)中描述的整個結(jié)構(gòu)——正如使之與邏輯相聯(lián)系的那些事物一樣——也就是那種接替人的東西的結(jié)構(gòu)。在“更替/上升”中，人仍在那里。其實(shí)質(zhì)則在于現(xiàn)象學(xué)之中。這種“更替/上升”聯(lián)系的含混性(equivocality)無疑標(biāo)志著人、過去的人的終結(jié)，但同時它也標(biāo)志著人的完成，人對其實(shí)質(zhì)的接近。這是有限的人的終結(jié)，無限的人的終結(jié)，也是有限與無限之統(tǒng)一體，作為自我超越(as surpassing of oneself)的有限（存在）的終結(jié)；當(dāng)意識最終被指派為“對己的無限關(guān)聯(lián)”時，人類學(xué)終結(jié)處的這些實(shí)質(zhì)性的黑格爾論題就不難辨認(rèn)了。人的“更替/上升”是其目的(telos)，也是其終結(jié)(eschaton)。人這兩種結(jié)果的統(tǒng)一體，其死亡、終結(jié)、完成的統(tǒng)一體，被包裹在希臘的目的觀念之中，這種目的話語，同時也論及理念(eidos)、本質(zhì)(ousia)以及真理(aletheia)。這樣的話語，對于黑格爾，就像在一切形而上學(xué)中那樣，密不可分地與帶有某種末世論、神學(xué)和本體論色彩的目的論相匹配。因此，人的終結(jié)這樣一種觀念，在形而上學(xué)、在關(guān)于人的真理的思想中總是已經(jīng)規(guī)定了的。今天我們難以設(shè)想的，是這樣的人的終結(jié)：不以真理與否定之辯證來組織，不以第一人稱復(fù)數(shù)形式提出的人的終結(jié)?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中的我們連接自然意識和哲學(xué)意識并確保對自我固定的本質(zhì)存在的接近(proximity)，而正是為了接近這個本質(zhì)的存在，這種不斷循環(huán)的重新占有行動才被生產(chǎn)出來。我們，是絕對知識和人類學(xué)的統(tǒng)一，也是神和人的統(tǒng)一，本體-神學(xué)-目的論與人道主義的統(tǒng)一。它統(tǒng)御和開啟的，正是“存在”和語言——語言群體（即說話的存在），這也就是那用我們來確保這個文本居于形而上學(xué)和人道主義之間的東西的名字。[12] 剛才我們已經(jīng)對那種聯(lián)系顯現(xiàn)(phainesthai)[13]觀念與目的(telos)觀念的必要性有所感覺。在同一個地平線上我們也能讀到那種統(tǒng)制胡塞爾超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的目的論理論。盡管存在對人類主義的批判，這里，“人(humanity)”仍然是被決定為觀念(Idear)（在康德意義上）或理性(Reason)的超驗(yàn)?zāi)康膶χ娴哪欠N存在。正是作為理性動物(rational animal)的人，在其最經(jīng)典的形而上學(xué)決定(determination)中，為展開目的理性的場所命名；亦即，歷史。對胡塞爾來說，就像在黑格爾看來的那樣，理性即歷史，出理性的歷史外別無歷史。就其為“理性的動物”而言，這種理性的歷史作用于所有的人，無論他有多原始（《幾何學(xué)的起源》）。一切類型的人性和人的社會性(human sociality)“在人類的普遍之物的本質(zhì)成分中都有其根基，一種貫穿于所有歷史性的目的論的理性恰恰表現(xiàn)在這一根基之中。這樣便顯示出與歷史的總體性有關(guān)、并與最終負(fù)于歷史以其統(tǒng)一性的總體意義有關(guān)的獨(dú)特的提問方式”（《幾何學(xué)的起源》）。[14]超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)將是這種貫穿人性的理性的目的論的最終的完成。[15]因此，在形而上學(xué)基礎(chǔ)概念——胡塞爾復(fù)活并修復(fù)的正是它們——的保護(hù)之下，必要時予之以索引或現(xiàn)象學(xué)引述的行為標(biāo)志著，對經(jīng)驗(yàn)的人類主義的批判，不過是對某種超驗(yàn)人道主義的確證罷了。而在這些組成胡塞爾話語的形而上學(xué)概念中，終結(jié)(end)或目的(telos)扮演著決定性的角色。可以說明的是，在現(xiàn)象學(xué)各個階段，尤其是每當(dāng)求助于“康德意義上的觀念”成為必要的時候，目的的無限性，終結(jié)的無限性，規(guī)范著現(xiàn)象學(xué)的力量。人的終結(jié)（作為事實(shí)性的人類學(xué)界限），與人的目的一道被宣告給思想。人就是相對于其終結(jié)（在這個詞根本上模棱兩可的意義上來說）的那種東西。一直都是這樣。只有在必死性、與作為觀念性起源的有限性之關(guān)聯(lián)（存在）的條件下，超驗(yàn)的目的才能夠?qū)猴@現(xiàn)并于自己面前展開。在end的這兩種含義之間，人的名字總是已經(jīng)被銘寫在形而上學(xué)之中。只有在這種末世-目的論的境遇中，這一切才有意義。 IV 在境遇中產(chǎn)生了“我們”，后者以這樣或那樣的方式，在形而上學(xué)的語言和哲學(xué)話語中總是不得不回指自身。對這個我們，在這個比其他文本更好地把一切形式的形而上學(xué)和人道主義本質(zhì)和歷史的復(fù)雜性放在我們面前的文本中，最終，我們站在什么位置？而在海德格爾的文本中，這個我們又站在什么位置？ 這個問題極為艱深，這里我們僅僅是把它提出來。把海德格爾的文本封閉在他比任何人更好地界定的領(lǐng)土中是沒有問題的。自《存在與時間》、《關(guān)于人道主義的書信》和晚期文本之后，人道主義與作為本體神學(xué)的形而上學(xué)之間的聯(lián)系在名義上(as such)就變得清晰可讀了。談到這個（海德格爾文本帶來的）收益并試圖對它作出忠實(shí)的描述，我想首先闡釋這樣一種秉持(hold)的各個形式：其中，人的“人性”及存在的思想，某種特定的人道主義與存在的真理互相控制(have over one another)。自然，這里就沒有為這樣的歪曲留下余地，后者違背海德格爾極為顯明的警示，試圖把這種秉持弄成某種普遍的本體控制或本體關(guān)系。 我們這里要關(guān)注的毋寧說是一種更加潛在，更加隱蔽，更加不可根除的特權(quán)或優(yōu)勢；這種優(yōu)勢，在黑格爾或胡塞爾那里，把我們帶回話語中“我們”的位置問題。就算我們摒棄那種置我們于“我們-人”之形而上學(xué)維度的觀念，就算我們摒棄那種授予我們-人以人類特性(property of man/zoon logon ekon,etc.)之形而上學(xué)決定的觀念，事實(shí)仍是，人——我甚至要說，（一旦如此）在某種程度上，某個時刻人將被消除，人之特性或人類專有之物的觀念也會隨之而去——與此問題或者說與存在的真理密不可分。海德格爾出于某種所謂的磁吸力(magnetic attraction)而追隨的道路便是如此。 這里我只能指出這種磁化(magnetization)的名稱和它的一些效果。為了在持續(xù)的深度中發(fā)掘它，在先于或后于所謂轉(zhuǎn)向(Kehre)的文本中，海德格爾思想的這個時期和那個時期，比任何時候都不恰當(dāng)。一方面，存在分析早已經(jīng)超出了哲學(xué)人類學(xué)的地平線；此在(Dasein)不僅僅是形而上學(xué)的人。相反，另一反面，在《關(guān)于人道主義的書信》中并超越此文本之外，“人之本質(zhì)(property of man)”的磁吸力不會停止對海德格爾思想多條路徑的引導(dǎo)。這，至少，就是我要指出的，我將重新對這種在接近性(proximity)之普遍概念下的磁吸力的效果和跡象進(jìn)行分組。正是在某種特定接近性，對自身和對存在的接近性的謎團(tuán)中，我們將看到人的另一實(shí)例(instance)和另一種堅持(insistence)反人道主義和形而上學(xué)人類主義而自我建構(gòu)，轉(zhuǎn)播(relaying)，“更替/上升(relevant)”，取代(replace)它根據(jù)我們所在途徑(the channels)——無疑我們將在此途徑中顯現(xiàn)，但后者仍有待質(zhì)疑——而摧毀的一切。 這種接近性位于何處？首先，讓我們打開《存在與時間》，翻到（海德格爾）以“形式結(jié)構(gòu)”提出存在問題的地方（第二節(jié)）。在那，我們對“存在”或“是”一詞之意義“尋常而含混的”領(lǐng)會被認(rèn)作一項(xiàng)事實(shí)(Faktum)： 作為一種尋求，發(fā)問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導(dǎo)。所以，存在的意義已經(jīng)以某種方式可供我們利用。我們曾提示過：我們總已經(jīng)活動在對存在的某種領(lǐng)會中了。明確提問存在的意義、意求獲得存在的概念，這些都是從存在的某種領(lǐng)會中生發(fā)出來的。我們不知道“存在”說的是什么，然而我們問道“‘存在’是什么？”時，我們已經(jīng)棲身在對“是”[“在”]的某種領(lǐng)會之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個“是”意味著什么。我們從來不知道該從哪一視野出發(fā)來把握和確定存在的意義。但這種平均的含混的存在之領(lǐng)會是個事實(shí)。（《存在與時間》，約翰·麥奎利與愛德華·羅賓森英譯）。 我已經(jīng)把我們，已經(jīng)和總已經(jīng)用斜體加以強(qiáng)調(diào)。與這種對“存在”和“是”的領(lǐng)會一道，它們在深層次上已被決定。在一切其他定項(xiàng)或前設(shè)闕如的情況下，“我們”至少對這種領(lǐng)會開放，對這種領(lǐng)會來說是可進(jìn)入的，通過它這一事實(shí)可以得到辨認(rèn)。由此，這個我們——盡管它簡單(simple)、謹(jǐn)慎(discreet)且被抹除(effaced)——把所謂存在問題的形式結(jié)構(gòu)置于形而上學(xué)的視域之內(nèi)，把在更廣泛的意義上，把它置于在印歐語系的語言環(huán)境之中——印歐語言的可能性，與形而上學(xué)的起源，有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。 正是在此限度內(nèi)，人們可以領(lǐng)會并接受這一事實(shí)(Factum)。也正是在這些被決定因此也就是物質(zhì)的限度內(nèi)，所謂問題的形式性(formality)才得到支撐。 這一“存在問題的形式結(jié)構(gòu)”一經(jīng)海德格爾提出，緊接著就成了辨認(rèn)“作為范本的存在者”(exemplary being/exemplarische Seiende)的問題，而這個作為范本的存在者，將為某種對存在意義的解讀建構(gòu)優(yōu)先文本。容我贅言，根據(jù)海德格爾，（存在）問題、一切問題的形式結(jié)構(gòu)應(yīng)包含以下三個要素：問之所問(Gefragte)，即所問之物，這里也即存在的意義；問之何所以問(Erfragte)，就其問題之真實(shí)目標(biāo)而言的所問；被質(zhì)問的存在之意義；以及，被問及的東西(Begragte)，被質(zhì)問者，將被質(zhì)問的存在，存在之意義問題正是對它提出的。因此，這也就是選擇或辨認(rèn)以存在意義的一種觀點(diǎn)來質(zhì)問的模范存在的問題：“我們應(yīng)當(dāng)從哪種存在者掇取(abgelesen)存在的意義？我們應(yīng)當(dāng)把哪種存在者作為出發(fā)點(diǎn)，好讓存在開展出來？出發(fā)點(diǎn)是隨意的嗎？抑或在擬定存在問題的時候，某種確定的存在者就具有優(yōu)先地位(Vorrang)？這種作為范本的存在者是什么？它在何種意義上具有優(yōu)先地位？” 用什么來授述此問題的答案？在何種顯明、確定或至少是理解的環(huán)境中它才能顯現(xiàn)？即使是在訴諸現(xiàn)象學(xué)方法(第七節(jié))之前，至少在一“臨時概念”中，作為存在問題的擬定方法，對作為范本的存在的決定，在其原則上就是“現(xiàn)象學(xué)的”。它是根據(jù)現(xiàn)象學(xué)原則，在場及對自身在場中的在場原則來組織的，就像他對存在并在存在——我們所是的存在——中顯現(xiàn)的那樣。它就是這種對自身的在場及此發(fā)問存在對自身的絕對接近，這種對使自身向?qū)Υ嬖诘念I(lǐng)會開放并再此事實(shí)的決定中起干預(yù)作用的存在自身的接近；它就是這種對問者的接近——后者激活對存在、文本及對存在意義的闡釋學(xué)而言的正確文本之示范性陳述者(exemplary state)的選擇。它就是對被選擇為優(yōu)先質(zhì)問對象的發(fā)問存在自身的接近。對問者自身的接近授權(quán)(authorizes)了問者與質(zhì)問者之同一性。與自身相鄰的我們，質(zhì)問自身，尋求存在的意義： 如果我們確實(shí)應(yīng)該突出地提出存在問題，并且充分透視這個問題，那么，依照此前所作的說明，可以知道：要想解決這個問題，就要求把審視存在的方式解說清楚，要求把領(lǐng)會意義、從概念上把捉意義的方式解說清楚，要求把正確選擇一種存在者作為范本的可能性準(zhǔn)備好，把通達(dá)這種存在者的天然方式清理出來。審視、領(lǐng)會與形成概念、選擇、通達(dá)，這些活動都是發(fā)問的構(gòu)成部分，所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式，也就是我們這些發(fā)問者本身向來所是的那種存在者的存在樣式(eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir die Fragenden, je selbst sind)。因次，徹底解答存在問題就等于說：就某種存在者——即發(fā)問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。作為某種存在者的存在樣式，這個問題(Das Fragen dieser Frage)的發(fā)問本身從本質(zhì)上就是由問之所問(gefragt)規(guī)定的——即由存在規(guī)定的。這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者。我們用此在這個術(shù)語(fassen eir terminologisch Dasein)來稱呼這種存在者。存在的意義問題的突出而透徹的提法要求我們事先就某種存在者[此在]的存在來對這種存在者加以適當(dāng)解說（《存在與時間》，第二節(jié)）。 這種接近、這種同一性或這種對“我們所是的存在”——問者以及被質(zhì)問者——自身的在場并不想超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)那樣有著主體意識的形式。無疑，這種接近性甚至很可能先于形而上學(xué)對“人類”名字的預(yù)示。然而，提出或者說擬定存在問題如存在之意義問題的程序，被界定為義釋(explication)或釋義性闡釋。對此文本，對此在的解讀，是某種去蔽或發(fā)展的解釋學(xué)。（第七節(jié)）。近切的檢審表明，現(xiàn)象學(xué)的“隱含-顯白(implicit-explicit)”對立，允許海德格爾拒斥那種循環(huán)論證，即首先在在者的存在中決定某種存在，再從這種本體論的前設(shè)出發(fā)，來提出存在問題（第七節(jié)）。[16]這種闡釋性閱讀的風(fēng)格實(shí)踐了一種不間斷的說明(a continual elucidation)，后者類似于，至少，是某種非斷裂、無運(yùn)動且根基不變的意識活動(Selbst-Besinnung)。另一方面，正如此在——我們自己所是的存在——被當(dāng)做示范性文本，為存在意義外顯化(explicitation)上了“一課(lesson)”那樣，人的名字也仍是此在之分析與傳統(tǒng)形而上學(xué)話語之總體性之間的聯(lián)系或使二者混同的首要威脅。因此也就有了這些奇形怪狀的詞組或括號：作為個別的人類行為，科學(xué)具有這種存在者（人）的存在風(fēng)格。我們用術(shù)語“此在”來指示這種存在者（Dieses Seiende fassen wir terminologisch als Dasein）。又一次地，“希臘存在論像任何存在論一樣，其成問題之處必須從此在本身尋覓線索。此在，也就是說，人的存在，在流俗的‘定義’中正如在哲學(xué)的‘定義’中一樣被解說(umgrentz)為會說話的動物，即這樣一種生命物，它的存在就本質(zhì)而言是由能說話(由話語：Redenkonnen)來規(guī)定的”。同樣，“完全的此在之形而上學(xué)”也就被創(chuàng)設(shè)為“哲學(xué)人類學(xué)”的先決條件。如此，我們可以看到，此在，如果不是人的話，無論如何，也不會別于人。正如我們看到的那樣，它不過是一種對人之本質(zhì)的重復(fù)，而這里的人，則可以超出人(humanitas)的形而上學(xué)概念。顯然，這一姿態(tài)的微妙(subtlety)和不確定(equivocaliyu)，導(dǎo)致了在對《存在與時間》閱讀上的人類學(xué)偏差，尤其是在法國。 接近性，也即，普遍在場的價值因此也就決定了此在之分析的本質(zhì)目標(biāo)。接近性的母題當(dāng)然包含在此后持續(xù)支配海德格爾話語的對立之中。的確，《存在與時間》的第五段，不是否認(rèn)而是限制并界定那已被要求的一切，也即，“我們所是的”此在，因其對自身的接近，我們對我們自己、對這種我們所是的存在的接近，而為存在意義的解釋學(xué)建構(gòu)示范性的存在。海德格爾因此注意到，這種接近是本體的。相反，在本體論上，也即，就這種我們所是的存在的存在而言，這個距離卻是無限遠(yuǎn)的。“確實(shí)，此在在存在者（本體，ontically/ontish）層次上不僅是切近的，甚或還是最切近的——我們自己甚至一向就是此在。雖然如此，或恰恰因?yàn)槿绱?，，此在在存在論（本體論，ontologically/ontologisch）上又是最遠(yuǎn)的?！盵17] 對此在及思想的分析超越了轉(zhuǎn)向，它追問的是存在問題，并處在此接近性及此距離分離并相互連接之處。此在(Dasein)之此(Da)以及存在(Sein)之此既指近又指遠(yuǎn)。在人道主義和形而上學(xué)的流俗領(lǐng)地之外，海德格爾的思想為作為在場——這里的在場要在比在場或當(dāng)下在場的形而上學(xué)本體定論更為原初的意義上加以領(lǐng)會——的存在之母題，為存在對人的本質(zhì)的接近性這一母題所引導(dǎo)。如此，就好像必須削減在《存在與時間》中辨認(rèn)出的那種本體論距離，而存在對人的本質(zhì)的接近，則必須得到言說。 我將以一些對《關(guān)于人道主義的書信》的直接引用來支持后一觀點(diǎn)。我不會停留在該文本原則性的、為人熟知的主題以及形而上學(xué)和人道主義的統(tǒng)一體當(dāng)中。對人道主義的任何質(zhì)問，只要不首先伴以海德格爾概述的問題之考古學(xué)上的徹底性，不對他在“人”之概念和價值上給出的指示（羅馬文化中希臘教化/派代亞[paideia]的重生，拉丁語的人[humanitas]的基督教化，十四世紀(jì)和十八世紀(jì)西瓦文化的復(fù)興等等）加以運(yùn)用，任何元-人道主義（后設(shè)人道主義）立場，只要不立足于對這些問題的回答之上，在歷史上都仍是局部的、周期性的、非本質(zhì)的，在法理上則是次要的、依賴性的，而不論其本身具有何種權(quán)益和必要性。 海德格爾以存在之思想，存在的真理之思想的名義來界-定(de-limit)人道主義和形而上學(xué)，雖然如此，這里的思想，仍然人的思想。在存在問題中——這個問題是在形而上學(xué)內(nèi)部提出的——人和人的名字并沒有被替換。當(dāng)然，它們也沒有憑空消失。相反，存在某種對人的本質(zhì)和人的尊嚴(yán)的重估和評價。在海德格爾眼中，在形而上學(xué)和技術(shù)——我們都知道海德格爾認(rèn)為二者緊密相連——的擴(kuò)張中，受到威脅的正是人的本質(zhì)，這里必須先于并超出形而上學(xué)定論來思慮人的本質(zhì)：“語言到處迅速地被荒疏，這就在一切語言應(yīng)用中損害了美學(xué)的與道德的責(zé)任。不僅如此，語言之愈來愈厲害地被荒疏還是由于人的本質(zhì)之被戕害(Gefahrdung des Wesens des Menschen)”……“只有這樣才能從存在中開始克服無家可歸的痛苦，在此無家可歸狀態(tài)(die Ueberwindung der Heimatlosikeit)中，不僅人們，而且連人的本質(zhì)都惶然迷惘?！币虼?，必須重新確立和貯存這種本質(zhì)：“但若人要再度進(jìn)入存在的近旁(in die Nahe des Seins)，那么他必須先學(xué)會在無名(im Namenlosen)中生存。他必須先(before er spricht)讓存在又對自身說話，(再被要求：wiefer Ansprechen)然后人才能說，讓存在又對自身說話時有一種危險即：人在此種要求(Anspruch)之下就無甚可說或罕有可說了。只有這樣，言辭才能再獲得它的本質(zhì)的有價值之處，而人才能在獲得(given shelter/Behausung)他要居住在存在的真理中的住處。但在對人提出的這種要求中，在使人愿應(yīng)此要求(Anspruch)的試圖中，不是已在為人而努力了么？‘煩’的方向不是為使人又回復(fù)其本質(zhì)(den Menschen wieder in sein Wesen zuruckzubringen)又是為什么呢？這意思不是說人(homo)要變成合人性的(humanus，人道的)又是說什么呢？所以人道仍然是這樣的思所關(guān)切的事情；因?yàn)檫@就是人道主義：想想煩煩人是合人性的而不是不合人性的，不是‘inhuman(不人道的/unmenschlich)’，這就是說，不是在他的本質(zhì)之外的。人的人性究竟何在？人的人性就在人的本質(zhì)之內(nèi)?！盵18] 一旦本質(zhì)觀念從本質(zhì)-存在(essential-existentia)對立中解放出來，據(jù)此也就有了“人生存這幾句話并不是人是否現(xiàn)實(shí)地存在這一問題的解答，而是追究人的‘本質(zhì)’的問題的解答。” 本質(zhì)的回復(fù)(restoration)同時也是某種尊嚴(yán)和接近性的回復(fù)：與存在和人，存在和人的接近性相符的尊嚴(yán)?！敖裉觳胚€要說的或許可能推動(Antoss)人的本質(zhì)去思維著地(denkend)注意貫徹整個人的本質(zhì)的存在的真理的這一度。然而這件事也總之只可能在尊重存在與看重人所生存著地忍受的此在的情況下出現(xiàn)(nur dem Sein zur Wurde und dem Da-sein zugunsten geschehen, das der Mensch eksistierend aussteht)，卻不是因人而出現(xiàn)；并不是因人而出現(xiàn)這件事，因而文明與文化都通過人的創(chuàng)造而行世了?！?/span> 從此在到所謂“綻出生存”(what it is as eksistence)以及存在(Sein)之此(Da)的本體論距離；此距離首先被定為本體的接近性，它必須為存在的真理之思所削減。因此，海德格爾話語中，接近性與簡單、直接之在場的整個隱喻式(metaphorics)，與作為鄰近(neighborhood)、守護(hù)(shelter)、居所(house)、勞務(wù)(service)、護(hù)衛(wèi)(guard)、聲音(voice)與聆聽(listening)價值的接近性一起，占主導(dǎo)地位。這非但不是無用的修辭，還是一個普遍的隱喻理論，基于此隱喻式及本體-本體論差異之思，我們甚至能使之明顯。我將援引一些例子來說明這種高度含蓄(connoted)并清晰銘寫于某一風(fēng)景內(nèi)的語言?！暗羧艘俣冗M(jìn)入存在的近旁(in die Nahe des Seins)，那么他必須先學(xué)會在無名中生存……‘人的實(shí)體就是生存’這句話的意思不外是說：人如何在他自己的本質(zhì)中(in seinen eigenen Wesen)在場而為存在(Zum Sein anwest)的方式，就是出竅地立于存在的真理中。人的這種本質(zhì)規(guī)定并不認(rèn)為作為理性的生物、作為‘人格’、作為精神的靈魂的肉體的東西的人之人道主義的定義是錯的，這些定義并不白費(fèi)。倒是唯一的思想是：對人的本質(zhì)的一切最高度的人道主義的規(guī)定都還不如人的本真的尊嚴(yán)(die eigentliche Wurde des Menschen)。在此種意義之下，《存在與時間》中的思就是反對人道主義的。但此所謂反對的意思并不是說，《存在與時間》中的思投到人道的東西的反對方面去了而贊成非人道的東西了，維護(hù)非人道了且貶低人的尊嚴(yán)了。那思反人道主義，是因?yàn)槟侨说乐髁x把人的人道放得不夠高?！嬖凇@不是上帝，不是世界根基。存在還是一切存在者，雖然存在離人比離任何存在者都更遠(yuǎn)(naher)，無論者任何存在者是一座巖石也好，是一只獸也好，是一件藝術(shù)品也好，是一架機(jī)器也好，是一個天使也好，是上帝也好。存在是最近的東西(Das Sein ist das Nachste)。然而此近處對于人仍然是最遠(yuǎn)的。人當(dāng)下總是已經(jīng)而且只執(zhí)著于存在者……因?yàn)槿俗鳛樯嬷娜藖淼竭@個關(guān)系中停留，而存在就作為這個關(guān)系打發(fā)自身，同時人就出竅地承受這個存在，也就是煩著來承受這個存在，所以人暫時忽略了最近的東西(das Nachste)而把自身執(zhí)著于次近的東西(das Uebernachste)之上。人甚至還以為這就是最近的東西。然而比最近的東西更近而同時又比由通俗的思維向來是最遠(yuǎn)的東西更遠(yuǎn)的，就是這近處本身：存在的真理……思在《存在與時間》中第一次企圖把自身說出來，這個思所想達(dá)到的唯一的東西(das Einzige)是一點(diǎn)簡單的東西(etwas Einfaches)。作為此種簡單的東西的存在仍然是十分神秘的，是一種不勉強(qiáng)的力量的單純近處(schlicht)。此種近處是作為語言本身來成其本質(zhì)(west)……但人不僅是一種在其他才能之外還有語言的生物。毋寧說語言是存在的家，人居于其中生存著，同時人看護(hù)著(hutendgehort)存在的真理而又屬于存在的真理。” 這種接近不是本體上的接近，而這種遠(yuǎn)近[19]思想特有的本體論重復(fù)必須得到重視。事實(shí)仍是，除在本體的隱喻中之外，虛無、非存在者的存在不可說且不能言說自身。對種種隱喻式的選擇必然是重要的。正是在隱喻式的強(qiáng)調(diào)中，才出現(xiàn)對存在意義的闡釋。而且，如果說海德格爾根本地解構(gòu)了形而上學(xué)之上的在場之物(the present)，那也是為了引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎荚趫鲋锏脑趫?。但對此在場之思出于不能為簡單決斷所逃避的深層必要性，只能使它解構(gòu)的語言隱喻化。[20] 因此，普遍的現(xiàn)象學(xué)隱喻，顯現(xiàn)(phainesthai)、光輝(brilliance)、啟發(fā)(illumination)、澄清(clearing)、澄明(Lichtung)等，通往(open on)在場的空間以及空間之在場，并在遠(yuǎn)近的對立中被領(lǐng)會。同樣，賦予語言及口語（聲音，聆聽等等）的特權(quán)，與作為對己在場之在場的母題是和諧無間的。[21] 因此，如果“雖然存在離人比離任何存在者都更遠(yuǎn)”，如果“存在是最近的東西”，那么，我們應(yīng)該可以說，存在是人的近處(the near)同時人也是存在的近處。近處即專有(the proper)，專有即最近處（prope，proprius）。人為存在所專有，存在自近切處對人耳言說。存在亦為人所專有。這就是真理，這就是把那里(the there)交給人的真理和存在的真理的主張。這種專有的觀點(diǎn)不能從形而上學(xué)的意義來理解：人的專有在這里并非某種本質(zhì)屬性(essential attribute)、某種實(shí)體的預(yù)測(predict)、特征(feature)，某種盡可能基本的建構(gòu)所謂“人”的存在——無論是客體還是主體——的其他東西。在同樣的意義上，我們也不能說人是存在的專有物。關(guān)于人和存在，適當(dāng)(propriety)或適當(dāng)通用(co-propriety)的表述應(yīng)是，它們是接近性，也是不可分離性(inseparability)。而且，存在（實(shí)體或物）與其本質(zhì)斷定之間的聯(lián)系，在形而上學(xué)中也是被構(gòu)想為不可分離的。既然人和存在的通用表述，如海德格爾話語中構(gòu)想的那樣，不是本體的，那么，此概念也就不會使這兩種“存在”互相聯(lián)系，而是在語言中，是存在的意義(sense)與人的意義相互連接。人的專有，其“本己性(eigenheit)”，其本真性將使其自身與存在的意義相連，將在“綻出的存在”中理解并質(zhì)問它，立[22]于自身光芒的近處：“Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu mein”：“我把處于存在的澄明狀態(tài)中呼叫人的生存。只有人才適于以此方式去存在”。 在棲居、植根于西方語言并沉淪其中，被銘寫并遺忘在形而上學(xué)的歷史中，又在對本體神學(xué)的解構(gòu)中復(fù)蘇的同時，今天也許正踏上背井離鄉(xiāng)之途的，難道不是這近處的安全，人名與存在之名的共同歸屬和通用表述么？然而，這處在運(yùn)動的環(huán)境(this setting in motion)——它只可能來自某一外部(outside)——卻已經(jīng)被規(guī)定在它所引發(fā)(solicits)的結(jié)構(gòu)中了。在存在的思想和語言中，人的目的/終結(jié)(end)總是被規(guī)定好了的，而這種規(guī)定，則只是用來在目的和死亡的相互作用中對目的/終結(jié)一詞的含糊性(equivocality)進(jìn)行調(diào)節(jié)。在對此相互作用的解讀中，以下事件鏈可以在其所有意義上得到理解：人的目的/終結(jié)也即存在之思，人即存在之思的目的/終結(jié)，人的目的/終結(jié)亦即存在之思的目的/終結(jié)。人從來就是其自身的目的/終結(jié)；也就是說，人就是為他專有之物的目的/終結(jié)。存在一直就是其自身的目的/終結(jié)；也就是說，存在即為存在專有之物的目的/終結(jié)。 現(xiàn)在我將做一小結(jié)，把在這里引起我的注意的無名深度上出現(xiàn)種種跡象歸在一些極為總括的標(biāo)題之下，以便標(biāo)記處此運(yùn)動中的環(huán)境之總體——出于方便，在做足必要的援引和預(yù)防措施的同時，我在開頭把它稱之為法國或法國思想——所產(chǎn)生的結(jié)果。 1. 對意義的還原。對體系和結(jié)構(gòu)最原初和強(qiáng)烈的關(guān)注；也即，并不直接退化為文化或新聞業(yè)的嘮叨或者，在相對最好的情況下，形而上學(xué)的純“結(jié)構(gòu)主義”傳統(tǒng)的那種關(guān)注。這種關(guān)注極為罕見，它不包括： a) 對系統(tǒng)，可被揭示為對目的、無蔽、本質(zhì)永恒要求之物，以及聚集在本質(zhì)和意義名下的種種價值之經(jīng)典母題的重建； b) 也不包括對意義的抹除或摧毀。相反，它是一種質(zhì)問，是一種對在形而上學(xué)人道主義周圍徘徊，在自身沒有意義或沒有無意義、痛苦及荒謬之含義的“形式”組織之基礎(chǔ)上的對意義可能性的決定的質(zhì)問。如果我們認(rèn)真思慮由近代偉大形而上學(xué)家（尤其是黑格爾和胡塞爾）以真理和意義的名義作出的對人類主義的批判，如果我們考慮到這些“現(xiàn)象學(xué)”——它們實(shí)際上只是形而上學(xué)的理論——把對意義的還原（字面上看，這就是胡塞爾的主張）作為其本質(zhì)議題的話，我們就可以看到，對意義（也即，對所指）的還原，形式上呈現(xiàn)為對現(xiàn)象學(xué)的批判。另一方面，如果我們考慮到海德格爾對形而上學(xué)人道主義的摧毀首先是意義或存在之真理問題所產(chǎn)生的結(jié)果的話，我們也就可以看到，對意義的還原是由某種存在思想之?dāng)嗔阉鸬?，此斷裂的特征在于，它是人道主義的某種“更替/上升”(揚(yáng)棄)。 2. 戰(zhàn)略布局(The strategic bet)。根本的替代只能來自外部。因此，我談?wù)摰倪@種替代可被看作是哲學(xué)思想在其歷史于內(nèi)部成熟(interior maturation)后的自發(fā)決定。此運(yùn)動中的環(huán)境，發(fā)生在作為整體(all of)的西方與其他者的暴力關(guān)系之中，無論是“語言的”關(guān)系（在此關(guān)系中引起存在意義問題的限制問題很快就被提出），還是人種的、經(jīng)濟(jì)的、政治的或軍事的關(guān)系。當(dāng)然這不是說，軍事或經(jīng)濟(jì)暴力與“語言”暴力不在結(jié)構(gòu)上關(guān)聯(lián)。而與外部任何聯(lián)系之“邏輯”，則是復(fù)雜而令人驚奇的。通常，正是系統(tǒng)的強(qiáng)力與效力，把越軌(transgression)轉(zhuǎn)變?yōu)椤板e誤的突擊(false sortie)”?？紤]到系統(tǒng)的這些效用，在系統(tǒng)內(nèi)部，現(xiàn)在我們就只有兩種策略可供選擇： a) 不改變基礎(chǔ)(ground)而嘗試突擊和解構(gòu)，重復(fù)基礎(chǔ)概念和原初問題式中的顯明之物，用屋里可用的工具或石頭來反對結(jié)構(gòu)(edifice)，在語言中亦如此。這里的風(fēng)險在于，我們要在前所未有的確定深度上持續(xù)地確認(rèn)、鞏固或“更替/上升”聲稱要解構(gòu)之物。通往開放(the opening)的持續(xù)外顯化有墮入封閉唯我論的危險。 b) 決心以一種非延續(xù)和斷裂的方式，通過突然向外邁步和肯定絕對的斷裂與差異，來改變基礎(chǔ)。更不用說其他以某種幻真方式(trompe-l’oeil fasion)出現(xiàn)的觀念(perspective)形式了——后者極易對這種替代（它比以往更為天真地寓居在自己聲稱要廢除的內(nèi)部之中）產(chǎn)生影響，而對語言的簡單運(yùn)用持續(xù)地在以往的基礎(chǔ)上重新安置“新的”基礎(chǔ)。關(guān)于這種重置及盲目（行為）的后果，我們可以給出許多精確的案例。 不言而喻，這些后果帶來的風(fēng)險，并不足以避免這樣一種“基礎(chǔ)的必要改變”。同時，在這兩種解構(gòu)形式之間的選擇，也不可能是簡單而獨(dú)一無二的。新的書寫必須編織(weave)這兩種母題并使二者相互交織(interwine)。也就是說，必須同時言說多種語言并生產(chǎn)多樣的文本。我首先要指出的是，第一種解構(gòu)風(fēng)格更接近于海德格爾的發(fā)問，而另一種則是當(dāng)今支配法國的解構(gòu)風(fēng)格。這里，我之所以有意識地用支配風(fēng)格這個術(shù)語，既是因?yàn)樵诤５赂駹柕奈谋臼痉吨?，同樣也存在基礎(chǔ)的斷裂和改變，也是因?yàn)椤盎A(chǔ)的改變”遠(yuǎn)不足以擾亂我所說（哲學(xué)上）的法國風(fēng)景(landscape)之整體，還因?yàn)?，正如尼采說的那樣，也許我們正需要一場風(fēng)格的轉(zhuǎn)變。 3. 高等人與超人的差異。這個標(biāo)題既強(qiáng)調(diào)在尼采那里的淵源——這在法國越來越流行也越來越精確——也強(qiáng)調(diào)可以說是人的兩種“更替/上升”二者間的分野。我們都知道，在《查拉斯圖拉如是說》的末尾，在“跡象”出現(xiàn)的時刻，當(dāng)das Zeichen kommt（跡象來臨），尼采是怎樣在最大的接近性中，以一種奇特的相似性及終極的合謀，在偉大東方分離的最終之際，在高等人(hoherer Mensch)與超人(Ubermensch)之間作出了區(qū)分。前者以同情的姿態(tài)全然陷入其悲苦之中。后者——而非末人——則蘇醒、離開，毫不留戀他身后的一切。他將對不再以對人道主義的形而上學(xué)之形式，也不再以“超越”形而上學(xué)的紀(jì)念碑或存在意義的守護(hù)者的形式或居所及存在真理的形式出現(xiàn)的復(fù)歸發(fā)笑。他將在居所之外舞蹈，這種“aktive Vergeszlichkeit”，這種積極的遺忘(“oubliance”)和殘酷(grausam)的節(jié)日在《道德的譜系》中也有所提及。無疑，尼采呼吁的是一種對存在的積極遺忘，后者不具備海德格爾歸于其名下的形而上學(xué)的形式。 我們應(yīng)該把尼采當(dāng)做最后的偉大形而上學(xué)主義者來閱讀么？抑或，我們應(yīng)該把存在的真理之問題，理解為高等人最后的昏沉一跳么？應(yīng)該把不眠(vigil/veille)理解為安置在居所旁的守夜人呢，還是應(yīng)該把它理解為向來日——新的一天來到我們身上——的覺醒(awakening/veille)？ 或許我們就出在這兩種不眠(vigil/veille)之間，而它們正是人的兩種結(jié)局(ends)。但（這里指的是）誰呢，（難道是）我們？ 注： [1] 然而，這種人道主義——它在深層次上總結(jié)了薩特哲學(xué)命題特征——在《惡心》中得到了最為正確也最富戲劇性的摧毀。比如，在對自學(xué)者的夸張描述中；也就是這同一個角色，在把二者以對知識百科全書式的熱愛(好學(xué)癖式的[epistemophily])之形式加以實(shí)踐的時候，把絕對知識的神學(xué)目標(biāo)，與人文主義道德結(jié)合到了一起。這促使自學(xué)者為了找到這樣的位置——在此他能夠通過人的表象，尤其是年輕人，來愛人(“有一個目的，先生，有一個目的……有人……應(yīng)該愛人……”)——而按字母順序開始在世界圖書館(實(shí)際上只是歐洲圖書館，歸根到底范圍相當(dāng)有限)的閱讀。正是在與自學(xué)者的談話中，羅根丹對人道主義做出了最為嚴(yán)厲的攻擊。比如說，在內(nèi)心泛起惡心的時候，他對自己說：“我不愿意被收編，也不愿意用我美麗的鮮血去養(yǎng)肥那個淋巴怪物。我不會犯傻地說我是‘反人道主義者’，我不是人道主義者，僅此而已。” [2] “每個人的實(shí)在都同時是把他自己的自為改造成自在自為的直接謀劃及在一個基本性質(zhì)的幾個類之下把作為自在自為的整個世界劃歸己有的謀劃。所有人的實(shí)在都是一種激情，因?yàn)樗\劃自失以便建立存在并同時確立在成為自己固有基礎(chǔ)時逃避偶然性的自在，宗教上稱為上帝的自因的存在(Ens cause sui)。因此人的激情與基督教的激情是相反的，因?yàn)槿俗鳛槿俗允б员闵系壅Q生。但是上帝的觀念是矛盾的而我們徒然地自失。人是一種無用的激情”(708-9)。存在整體之統(tǒng)一體受到限制并在人類實(shí)在中對自己顯現(xiàn)為為己的意識：“自在和自為是由一個綜合聯(lián)系重新統(tǒng)一起來的，這綜合聯(lián)系不是別的，就是自為本身”(“自在和自為：形而上學(xué)概要”，711)。這一綜合聯(lián)系被規(guī)定為欠缺(lack)：存在整體的欠缺，上帝的欠缺，后者可以輕易地轉(zhuǎn)化為在上帝處的欠缺(lack in God)。人類-實(shí)在即上帝之失(missing God)：“于是，自因的存在作為所欠缺物”(714)?！啊詾樵谄浯嬖谥邪炎约阂?guī)定為欠缺的”(720)。至于這一存在整體之存在(Being)的意義，作為與上帝之聯(lián)系的否定性(negativity)之概念的歷史，(人類)實(shí)在之概念的意義與起源，以及實(shí)在之實(shí)在性(reality)，則沒有遭到質(zhì)疑。就此而言，由《存在與虛無》得出的結(jié)論，也同樣適用于《辯證理性批判》。 [3] 第7章，《心理主義作為懷疑論的相對主義》；第39章，《西格瓦特<邏輯學(xué)>中的人類主義》；第40章，《B.埃德曼<邏輯學(xué)>中的人類主義》。 [4] 胡塞爾，《觀念1》，參見第49頁及第54頁。 [5] 同上。 [6] 參見《我的(純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué))觀念后跋》(Nachwort zur meiner Ideen)及盧汶胡塞爾檔案館所藏的胡塞爾在《存在與時間》第三版上做的頁邊筆記。 [7] “一切人道主義，要么奠基于某種形而上學(xué)，要么使自身成為這種形而上學(xué)的根據(jù)。一切對人本質(zhì)的決定，只要已經(jīng)預(yù)先假定——無論是不是有意識的——對存在的詮釋不必提出關(guān)涉存在之真理的問題，那么，就是形而上學(xué)的。這也就是為什么，如果我們認(rèn)真考慮人之本質(zhì)被決定的那種方式，一切形而上學(xué)的特征也就在它是‘人道主義的’這一事實(shí)中顯示。同樣，一切人道主義也仍是形而上學(xué)的，等等。”（《關(guān)于人道主義的書信》） [8] “更替/上升”一詞——對揚(yáng)棄(Aufhebung)的一種試探性翻譯——無法英譯。它同時意味著上升，以及在“免除(relieve)功能”中代替。 [9] 《邏輯學(xué)》與《精神現(xiàn)象學(xué)》之間聯(lián)系的復(fù)雜性也不容忽視，我們提出的問題將允許我們在絕對知識結(jié)合二者的開端處一起(together)考慮它們。 [10] “現(xiàn)實(shí)靈魂，就其感覺和自我實(shí)在感(concrete feeling-of-self)之習(xí)性(habit)而言，本質(zhì)上(in itself)就是其決定之觀念性(ideality)——這一觀念性是為己存在的——，本質(zhì)上在其外在性和對己的無限關(guān)聯(lián)中內(nèi)化(interiorized)、被憶起(recalled/erinnert)。這種自由普世性(free universality)的為己存在是更高層次上用靈魂、抽象的普世性對“我”(the I)的監(jiān)視，正由于這種抽象的普世性——后者因此也就成為自己的思想(thought)和主體，確切地說也就是判斷的主體，在判斷中它（“我”）排除其決定的天然總體性(natural totality)，把這種總體性當(dāng)做某種客體、一個外在于它并與之相關(guān)(refer to)的世界來處理——由此，它才在其中直接得到完全的反映：這，就是意識。”(412) “Die wirkliche Seele in der Gewohnheit des Empfindens und ihres konkreten Selbstgefuhl ist an sich die fur sich seiende Idealitat ihrer Bestimmtheiten, in ihrer Ausserlichkeit erinnert in sich und unendliche Beziehung auf sich. Dies Fursichsein der freien Allemeinheit ist das hohere Erwachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit, insofern sie fur die abstrakte Allgemeinheit ist, welche so Denken und Subjekt fur sich und zwar bestimmt Subjekt seines Urteils ist, in welchem es die naturliche Totalitat seiner Bestimmungen als ein Objekt, eine ihm aussere Welt, von sich ausschlieszt und sich darauf bezieht, so dasz es in derselben unmittelbar in sich reflektiert ist, ——das Bewwusstsein”. [11] 亦即，客觀性一般；“我”一般(an “I” in general)與客體存在一般(a being-object)之間的聯(lián)系。 [12] 這種在黑格爾形而上學(xué)中完成并在所有形而上學(xué)——也即，我們的語言——保持權(quán)威處持存的模棱兩可(ambiguity)或者說“關(guān)聯(lián)(revelance)”圖式的必要性，可以為一切前-黑格爾的體系——尤其是在康德那里——所驗(yàn)證。 A) 一方面，在康德意圖構(gòu)想某種目的(end)，某種純粹的目的，本質(zhì)上的目的的時候，他必然要對人類主義做出批判，在《道德形而上學(xué)原理》中便是如此。道德原則不能從關(guān)于某種被稱作人的特定存在之本性的知識中推導(dǎo)出來：“這樣一種全然獨(dú)立的道德形而上學(xué)，和任何的神學(xué)，任何的物理學(xué)或超物理學(xué)(hyperphysics)都全無共同之點(diǎn)，和那些被人們稱之為下物理學(xué)(hypophysics)的潛在性質(zhì)(occult qualities)更少共同之點(diǎn)。它不僅是責(zé)任的、全部確定可靠理論知識的根基，并且是責(zé)任諸鍋飯付諸實(shí)踐的，必不可少的最重要的條件”……“從純粹理性中汲取道德概念和規(guī)律，并加以純凈的表述，以至規(guī)定整個實(shí)踐的、或者純粹理性知識的范圍，也就是規(guī)定整個純粹實(shí)踐理性能力的范圍，不僅是單純思辨上的需要，同時在實(shí)踐上也是極其重要的。在這樣做的時候，不能使這些原則從屬于人類理性的某種特殊本性，雖然思辨哲學(xué)允許這樣，有時甚至必須這樣，而是一般地從有理性東西的普遍概念中到引出道德規(guī)律來，因?yàn)榈赖乱?guī)律一般地適用于每個有理性的東西。從而，在應(yīng)用(application)于人的時候，道德雖然需要人學(xué)，然而作為純粹哲學(xué)，作為形而上學(xué)首先要離開人學(xué)”……“為了證明上述種種，最重要的事情就是注意，千萬不要從人的本性的個別性質(zhì)(the particular constitution of human nature/aus der besondern Eigenschaft der menschlichen Natur)，把這樣原則的實(shí)在性引申出來。因?yàn)?，?zé)任應(yīng)該是一切行為的實(shí)踐必然性。所以，它適用于一切有理性的東西，定言命令只能應(yīng)用于他們，正是由于這樣的緣故，它才成為對一切人類意志都有效的規(guī)律”（《道德形而上學(xué)原理(奠基/基礎(chǔ))》，第二部分）。在這些段落中我們看到，總是“最重要的”(von der hochsten Wichtigkeit…von der grossten praktischen Wichtigkeit…von der aussersten Wicchtigkeit)在本質(zhì)上決定了目的（作為道德的無條件原則）獨(dú)立于一切人類學(xué)給定。不能在人的基礎(chǔ)上思考目的的純粹性。 B) 但另一方面，與之相反，人的特異性(specificity)，其（作為）理性存在、理性動物(zoon logon ekon)的實(shí)質(zhì)，只是在本質(zhì)目的(end in itself)之思想的基礎(chǔ)上才得到對己的宣告；它對己宣告為本質(zhì)目的；亦即，無限的目的，因?yàn)閷o條件物(the unconditioned)的思想超越了經(jīng)驗(yàn)或有限性。如此也就解釋了（以下一個現(xiàn)象），盡管存在對人類主義的批判——對此我們已經(jīng)指出一些實(shí)例——，人仍然是僅有的例子，理性存在的唯一實(shí)例，而只有在可以合理地區(qū)分理性存在的普世概念與人類存在概念的情況下，人們才能對理性存在進(jìn)行不斷地征引。正是在這點(diǎn)上——就人類主義收回它處在爭議中的一切權(quán)威這一事實(shí)來說。也就是在這點(diǎn)上，哲學(xué)家才能說“我們”，在康德的話語中，“理性存在”和“人(humanity)”才一直被連詞“和(and)”或“或(vel)”連結(jié)。譬如，“現(xiàn)在，我說：人，以及一切理性的存在者，都是自身作為目的(ends)而存在(exist)的，而不只作為手段(means)為這個或那個意志所利用；在其一切的行動之中，無論這些行動關(guān)涉自己抑或關(guān)涉其他理性存在者，他都必須總是同時被視為目的”……等等。 [13] 1999年7月6日德里達(dá)在關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的談話中如是談到：“Le phainesthai ，就是諸如物的顯現(xiàn)那樣的在光線中顯現(xiàn)的現(xiàn)象的輝煌?！薄g注 [14] “因此，哲學(xué)，就其各方面來說，無非就是根據(jù)不同平面——意向和實(shí)現(xiàn)就在此發(fā)生——多樣化自身的理性主義；處在通往闡釋自我的持續(xù)運(yùn)動——這個運(yùn)動從哲學(xué)在人和人的理性(the rational)中的第一次噴發(fā)開始………——中的，正是理智(the Ratio)，在那個對它來說不可進(jìn)入的時間到來之前，它將一直如此，深陷混亂與黑夜之中。”（《哲學(xué)是對于人性的意識/作為人類意識理解之物的哲學(xué)》(La Philosophie comme prise de conscience de l’humanité)，由保爾·利科法譯） [15] 在1934年一個短小的斷章（Stufen der Geschichtlichkeit. Erste Geschichtlichkeit, Beilage XXVI in Krisis, pp. 502-3）中，胡塞爾區(qū)分了歷史性的三個層次或者說三個階段：作為人類社會一般的文化和傳統(tǒng)；歐洲文化及理論計劃（科學(xué)和哲學(xué)）：“哲學(xué)向現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變”。 [16] 海德格爾：“存在的意義問題的提出根本根本不可能有什么循環(huán)論證，因?yàn)榫瓦@個問題的回答來說，關(guān)鍵不在于用推導(dǎo)方式進(jìn)行論證，而在于用展示方式顯露根據(jù)?！薄g注 [17] 在展示此在在本體-本體論上優(yōu)先地位的時候，我們有可能使讀者受到誤導(dǎo)，認(rèn)為此實(shí)體必須同時也在本體論上優(yōu)先給定——不僅在它本身能夠被“直接”把握的意義上，同時也在其占有的存在樣式被“直接地”呈現(xiàn)這一意義上如此。在本體層次上，當(dāng)然，此在不僅與我們切近——它甚至是最為切近的：我們就是它，我們每個人，我們自己，都是它。盡管如此，或者說正因?yàn)槿绱?，它在本體論層次上才是最遠(yuǎn)的；然而，在前-本體論(pre-ontologically)的層次上（我們對它）它并不陌生。 在此問題上我有四點(diǎn)評論：1、盡管有模棱兩可或?qū)α⒌拇嬖冢?，只是這種（本體）接近性的價值，才決定了此在作為存在示范性狀態(tài)的選取。因此，示范性(exemplariness)，也是一個本體層次上的母題。2、這種接近-遠(yuǎn)離，本體-本體論對立與專有(proper)和非-專有（真/非真：本真/非本真）之間的對立是密不可分的。3、同樣的對立通過區(qū)分接近性與形而上學(xué)的“直接性”觀念，將使對某種現(xiàn)象學(xué)風(fēng)格以及“意識”、“意識直接給定物”的首要地位的批判成為可能。4、事實(shí)仍是，這種接近性的價值——無論在本體層面上被給予還是本體論層面上被拒絕，它都得到了允諾——與現(xiàn)象學(xué)之間，存在一種本質(zhì)的、明晰的關(guān)系：此在必須“能夠在自身之中并從自身顯示自身”。 [18] 在同樣意義上，也可以引用《關(guān)于人道主義的書信》中其他許多段落，譬如：“但人們也必須明白，在這樣辦的[通過形而上學(xué)]時候人就終歸仍然落入生物性(animalitas)的本質(zhì)范圍之內(nèi)，即使人們不把人和禽獸等同起來而是把人說成有特殊的差異，也仍然如此。人們在原則上總是想著生物的人(homo animalis)，即使生命力(animus)被假定為精神或思(animus sive mens，意志，思維或心靈)以后又被假定為主體、為人格、為精神，仍然是想著生物的人。這樣的假定就是形而上學(xué)的方式。但用這種辦法人的本質(zhì)就被注意得太少了(zu gering)，就不是就人的本質(zhì)的來歷著想的，這個人的本質(zhì)的來歷(geschichtliche Menschentum)在歷史的人類看來總?cè)匀皇潜举|(zhì)的將來。形而上學(xué)想人是從生物性(animalities)方面想過來而不是想到人的人性或人道(humanitas)方面去。形而上學(xué)劃地自限，絕不過問簡單的本質(zhì)情況，即：人在人的本質(zhì)中被存在要求著(angesprochen)，而人只有在這種人的本質(zhì)中才成其為本質(zhì)。人只有從此種要求中才‘已經(jīng)‘發(fā)現(xiàn)它的本質(zhì)是居于何處。人只有從此種居住中才‘有了’‘語言’來作為家，而這個家就為人的本質(zhì)保持著出竅狀態(tài)。我把處在存在的澄明狀態(tài)(eignet)中呼叫人的生存。只是人才適于以這種方式去存在。如此領(lǐng)會的生存(Ek-sistence)不僅是理性的可能性的根據(jù)，而且這種生存就是人的本質(zhì)在其中保持(wahrt)其規(guī)定的來源的東西。生存只有就人的本質(zhì)才說得上，這就是說，只有就人之‘存在’才說得上，因?yàn)榫臀覀兯磥?，只有人墮入了生存之天?in das Gescgick der Eksistenz)?！?/span> [19] “在《存在與時間》的序論(第38頁)中有一句簡單而明確甚至是用著重符號引出來的話：‘存在是絕對超越的(das Transcendens schlechthin)?！瘡娜魏位蚪蜻h(yuǎn)的東西方面來看，空間近處的開擴(kuò)情況總超過此或近或遠(yuǎn)的東西；和此種情形一樣，存在在本質(zhì)上也比一切存在者都更深遠(yuǎn)，因?yàn)榇嬖诰褪浅蚊?Lichtung)本身。然而按照在還占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)中暫時還不可避免的傾向看來存在時從存在者方面來被設(shè)想的。” [20] 關(guān)于本體論層面接近性的價值之主導(dǎo)地位，例見：“這個天命就作為存在的澄明(Lichtung des Seins)而出現(xiàn)，而存在就作為存在的澄明而在。存在的澄明維持著通存在的近處(Sie gewahrt die Nahe zum Sein)。人作為生存著的人就居住在這近處中，在‘此’(Da)的澄明中，而人在今天卻并不是已經(jīng)能特別體會并承擔(dān)此種居住了。此在的‘此’就作為存在‘的’近處而在，這個存在‘的’近處，在關(guān)于荷爾德林的挽歌《還鄉(xiāng)》(Heimkunft, 1943)的演說中是從《存在與時間》方面來設(shè)想，從歌者的詩歌中聽來，并從以往存在的經(jīng)驗(yàn)中被稱為‘家鄉(xiāng)’的……這個有歷史意義的居住的家鄉(xiāng)就是通到存在的近處……人在其存在的歷史的本質(zhì)中就是這樣一個存在者，這個存在者的存在作為生存的情況是：這個存在居住在存在的近處(in der Nahe des Seins wohnt)。人是存在的鄰居(Nachbar des Seins)……‘Eksistenz(生存)’和一切existentia與‘existence’都根本不同，它是出竅狀態(tài)的居于存在的近處……或者是要思來嘗試用公開反抗‘人道主義’的辦法引起沖突，而這種沖突就可能使得人們對人道的人的人道及其論據(jù)都驚愕迷惘起來么？所以如果不是這個有世界歷史意義的時刻已經(jīng)自行擠到此境的話，還可能有一種覺悟(Besinnung)蘇醒過來，這種覺悟不僅思及人，而且思及人的‘自然本性’，不僅思及自然本性，而且更原始些還思及那一度，在此一度中，從存在本身方面來規(guī)定的人的本質(zhì)才有在家之感……當(dāng)思往更高處省去，超過了形而上學(xué)并把形而上學(xué)了結(jié)到隨便什么地方去了的時候，思并沒有克服形而上學(xué)，而是當(dāng)思回降到最近的東西的近處(in die Nahe des Nachsten)的時候才克服形而上學(xué)?！?/span> [21] 關(guān)于統(tǒng)一對己在場及口語價值的東西，我想重新提及我的一些論文?！墩撐淖謱W(xué)》和《聲音與現(xiàn)象》。在海德格爾那里，或明或暗，對口語的（價值上的）定制(valorization)是持續(xù)而且大量的。此現(xiàn)象本身就值得進(jìn)一步的研究。但在此分析達(dá)到一定程度之后，必須對此進(jìn)行嚴(yán)格的估量。盡管對口語的定制涵蓋了海德格爾文本的整體（就其把在場之物和存在的一切形而上學(xué)定義引回作為在場只存在的原初形式[Anwesenheit]而言），但就聲稱本質(zhì)(Wesen)甚至不能成其為在場(Anwesen)而言，這種定制就不復(fù)存在。（參見我的論文，《本質(zhì)與重量，對<存在與時間>一條注解的注解》[Ousia et gramme, Note sur une note de Sein und Zeit］）這尤其解釋了與對思想和詩的創(chuàng)作(Dichtung)態(tài)度相反的，對文學(xué)以及對文字的工藝性實(shí)踐的輕視：“在筆談中，思易喪失其靈活性……另一方面，筆談迫人作深思熟慮的語言上的表達(dá)亦非無益……從而存在的真理就會擺脫簡單的臆測與意見而有待于罕有的手筆(Hand-werk der Schrift)來表達(dá)了……在現(xiàn)在的世界災(zāi)難中必需的是：少談些哲學(xué)，多注意去思；少寫些文章，多保護(hù)文字”（《關(guān)于人道主義的書信》）?！氨仨毎言姷膭?chuàng)作從文學(xué)中解放出來”（文載《詩學(xué)評論》，巴黎1967年版）。 [22] 在其他地方（《被劫持的言語》載《書寫與差異》）我已經(jīng)嘗試在“專有”和“站立”之間建立通道。
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