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封面圖片：塔可夫斯基《鄉(xiāng)愁》（1983）劇照。影片主角俄國(guó)詩(shī)人安德烈在意大利的古老小鎮(zhèn)偶遇瘋?cè)硕嗝啄峥?，隨后游走在破碎的現(xiàn)實(shí)和夢(mèng)境的奇觀中，心中混雜著對(duì)祖國(guó)和親人的思念。不在場(chǎng)的事物是一種“詩(shī)意的存在”，它會(huì)在隱蔽處頑固地持存，回憶讓人產(chǎn)生迷戀，而回憶并不僅僅是歷史通過(guò)回憶被記起來(lái)，回憶本身就是某種東西，在其中歷史具有實(shí)在性。 海德格爾與形而上學(xué) 作者：伽達(dá)默爾 譯者：盧廷風(fēng)，趙玉勇 本世紀(jì)20年代早期，海德格爾的創(chuàng)造性所產(chǎn)生的巨大力量，似乎席卷了從一戰(zhàn)中歸來(lái)或剛剛開(kāi)始其學(xué)業(yè)的一整代學(xué)生，因而隨著海德格爾的出現(xiàn)，似乎發(fā)生了與傳統(tǒng)學(xué)院哲學(xué)的徹底決裂。 這個(gè)決裂比它之在海德格爾自己的思想中被表達(dá)要早得多。它像是向未知領(lǐng)域的一個(gè)新的突破，提出了某種全然不同于基督教的西方世界中所有正統(tǒng)和異端運(yùn)動(dòng)的東西。被一個(gè)崩潰的時(shí)代所摧垮的一代人要以全新的方式重新開(kāi)始；他們不想保持任何以前被視為有效的東西。 盡管海德格爾在自己的概念中強(qiáng)化了德語(yǔ)的使用，他的思想仍不能與先前哲學(xué)所意謂的東西進(jìn)行任何比較。而且這一點(diǎn)并不因下面這一事實(shí)而有所改變，即，海德格爾具有鮮明的學(xué)院特征，他不停地進(jìn)行著精深的解釋?zhuān)瑢?zhuān)心研究亞里士多德和柏拉圖，奧古斯丁和托馬斯，萊布尼茨和康德，也專(zhuān)心研究黑格爾和胡塞爾。 全然意想不到的問(wèn)題被提出來(lái)并聯(lián)系到這些人物而被討論。經(jīng)典哲學(xué)傳統(tǒng)中的這些偉大人物每一個(gè)都被進(jìn)行了徹底的改造，他們似乎都在宣稱(chēng)著與其堅(jiān)定的解釋者的思想完美結(jié)合的直接的、不可辯駁的真理。把我們的歷史意識(shí)同傳統(tǒng)分開(kāi)的距離似乎不存在了。新康德主義的“哲學(xué)問(wèn)題史”習(xí)慣于用來(lái)處理傳統(tǒng)問(wèn)題的平靜的、自信的遠(yuǎn)離態(tài)度，以及從學(xué)院講壇上產(chǎn)生出來(lái)的整個(gè)當(dāng)代思想，現(xiàn)在突然成了純粹的兒戲。 事實(shí)上，海德格爾思想中發(fā)生的與傳統(tǒng)的決裂恰恰表現(xiàn)為一種傳統(tǒng)的無(wú)與倫比的復(fù)興。年輕的學(xué)生們逐漸才看到這種批判中借用了多少傳統(tǒng)的東西，而在這種借用中，批判又是多么深刻。 然而，兩位偉大的古典哲學(xué)思想家在海德格爾的思想中長(zhǎng)期處于模糊的地位。他們與海德格爾有緊密的關(guān)系，也有同樣程度的分歧。這兩位思想家是柏拉圖和黑格爾。 從一開(kāi)始，柏拉圖在海德格爾的著作中就被批判地加以考察，海德格爾繼承并改造了亞里士多德對(duì)“善”的理念的批判，并特別強(qiáng)調(diào)了亞里士多德的相似性概念。但正是柏拉圖為《存在與時(shí)間》提供了篇首格言。只是在二戰(zhàn)以后，由于柏拉圖被決定性地納入了存在的歷史，關(guān)于他的模糊性才被消除。 但是直到目前試圖采取全新的描述時(shí)，海德格爾的思想才涉及黑格爾。與現(xiàn)象學(xué)的工作很快被當(dāng)代學(xué)者全部遺忘相反，黑格爾的純粹思維的辯證法則被注入了新的活力。因而黑格爾不但不斷地迫使海德格爾進(jìn)行自我辯護(hù)，而且，在所有那些試圖針對(duì)海德格爾的思想主張而為自己辯護(hù)的人看來(lái)，黑格爾也同海德格爾聯(lián)系在一起。海德格爾既以激進(jìn)主義攪動(dòng)了最古老的哲學(xué)問(wèn)題，并使之具有了新的生命。 那么，西方形而上學(xué)的最終形式——黑格爾的純粹思想辯證法——使一切自由和解放的希望破滅的循環(huán)——會(huì)迫使海德格爾的思想返回到它的軌道上了嗎？ 海德格爾后期哲學(xué)的發(fā)展所遇到的一切批評(píng)，若分析到底，幾乎沒(méi)有不可以追溯到黑格爾立場(chǎng)上的。這種考察，在將海德格爾與黑格爾的夭折的思辨革命聯(lián)系起來(lái)這一消極意義上，是正確的，正如格哈特·克魯格以及其后數(shù)不清的研究者們所論證的那樣。 而在積極的黑格爾化的意義上，也有根據(jù)認(rèn)為，海德格爾沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到自己與黑格爾的接近并因此沒(méi)能真正公正地對(duì)待思辨邏輯的基本主張。后一種批評(píng)主要表現(xiàn)在兩個(gè)問(wèn)題領(lǐng)域中。一個(gè)是，海德格爾將歷史同化到他自己的哲學(xué)方法中，這一點(diǎn)是與黑格爾相同的。另一個(gè)是，在所有本質(zhì)上的海德格爾主張中隱藏著未被注意到的辯證法。 如果黑格爾試圖從絕對(duì)知識(shí)的立場(chǎng)出發(fā)哲學(xué)地深入到哲學(xué)史中去，即將其提升為一門(mén)科學(xué)，那么海德格爾關(guān)于存在的歷史（尤其是黑格爾之后的一個(gè)世紀(jì)中歐洲歷史所進(jìn)入的對(duì)存在的遺忘）的描述也包含著類(lèi)似的全面主張。 確實(shí)，在海德格爾那里沒(méi)有任何歷史進(jìn)程的必然性這種東西，而正是這種必然性構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)的功與過(guò)。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，情況毋寧是，在絕對(duì)的知中被記住并被提升為絕對(duì)存在的歷史恰好是對(duì)存在完全遺忘的先兆。 存在的遺忘正是黑格爾以后一個(gè)世紀(jì)的歐洲歷史的特征。但在海德格爾看來(lái)，是命運(yùn)，而不是歷史（被記下并被理智滲透的歷史）扎根于希臘形而上學(xué)的存在概念中，并在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中使對(duì)存在的遺忘趨于極端。 然而，不管面對(duì)不可預(yù)知的命運(yùn)這一點(diǎn)在多大程度上屬于人的時(shí)間性構(gòu)造，它都沒(méi)有排除在西方歷史中不斷被提出并加以論證的、思考存在是什么的要求。因而，海德格爾也表現(xiàn)出為自己要求一個(gè)真正的歷史的自我意識(shí)，事實(shí)上，甚至是末世的自我意識(shí)。 第二個(gè)批判動(dòng)機(jī)來(lái)自海德格爾稱(chēng)之為“存在”不確定性和不可確定性。這一批判試圖通過(guò)黑格爾的方式而把人們認(rèn)為的存在之同義反復(fù)——即它是它自身——解釋為虛假的、第二級(jí)的直接性。這種直接性來(lái)自總的直接中介。 進(jìn)一步說(shuō)，當(dāng)海德格爾做自我解釋的時(shí)候，不正是真正的辯證反題在起作用嗎？例如，我們發(fā)現(xiàn)了被拋與籌劃之間、本真性與非本真性之間以及作為存在之遮蔽的無(wú)的辯證張力；最后，也是最重要的，我們發(fā)現(xiàn)了真理與謬誤、揭示與遮蔽之間的內(nèi)在張力與模棱兩可。 揭示與遮蔽構(gòu)成了作為真理事件的存在事件。黑格爾所說(shuō)的有（存在）與無(wú)在變之真理中的中介作用——即在實(shí)有之真理中的中介作用——不是已標(biāo)示出一種概念框架，只有在其中海德格爾關(guān)于真理的內(nèi)在張力的學(xué)說(shuō)才能存在嗎？黑格爾通過(guò)辯證思辨強(qiáng)化了知性中的反題。以此克服由知性支配的思維方式。有沒(méi)有可能超越這一成就，以便克服作為整體的形而上學(xué)的邏輯和語(yǔ)言？ 通向我們的問(wèn)題的道路無(wú)疑存在于無(wú)及其受形而上學(xué)壓制這一問(wèn)題中。海德格爾在弗萊堡的就職演說(shuō)中表達(dá)了這個(gè)主題。由此觀點(diǎn)出發(fā)，我們?cè)诎烷T(mén)尼德和柏拉圖那兒發(fā)現(xiàn)的無(wú)以及亞里士多德將神定義為“無(wú)需推動(dòng)力的活力”，真正構(gòu)成了對(duì)無(wú)的完全貶低。 甚至上帝作為自身中包含存在的無(wú)限知識(shí)，也從對(duì)人之存在的褫奪性經(jīng)驗(yàn)（在睡、死、遺忘的體驗(yàn)中）的主導(dǎo)觀點(diǎn)而基本上被理解為現(xiàn)存一切事物的無(wú)限存在。但是，除這種甚至擴(kuò)展到黑格爾和胡塞爾的對(duì)無(wú)的貶低外，另一個(gè)動(dòng)機(jī)看來(lái)也在形而上學(xué)思想的歷史中起著作用。 亞里士多德的形而上學(xué)在“什么是存在者的存在”這個(gè)問(wèn)題上達(dá)到了頂峰。萊布尼茨和謝林所追問(wèn)的、海德格爾甚至稱(chēng)之為形而上學(xué)基本問(wèn)題的“為什么總有一些東西存在，而無(wú)則不存在”這個(gè)問(wèn)題，明確地繼續(xù)著與無(wú)的問(wèn)題的這種對(duì)抗。在柏拉圖、普洛提諾那里，以及無(wú)論如何直到謝林那里——叔本華、尼采及意志形而上學(xué)從他們這里出發(fā)——對(duì)“動(dòng)力”概念的分析都表明，通過(guò)在場(chǎng)（Prasenz）來(lái)理解存在不斷受到無(wú)的威脅。在我們這個(gè)世紀(jì)，這一情況也發(fā)生在馬克斯·舍勒的沖動(dòng)－精神二元論以及恩斯特．布洛赫關(guān)于未來(lái)的哲學(xué)中，還發(fā)生在諸如疑問(wèn)、懷疑、驚奇等等解釋學(xué)現(xiàn)象中。 在此意義上，形而上學(xué)的主題內(nèi)容本身就是為海德格爾的研究做好了準(zhǔn)備。 為了弄清導(dǎo)致海德格爾發(fā)生“轉(zhuǎn)向”的他本人思想發(fā)展的內(nèi)在必然性，并且為了表明它決不是辯證的顛倒，我們必須從這一事實(shí)出發(fā)，即“存在與時(shí)間”這一超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的觀念已本質(zhì)上不同于胡塞爾的觀念。胡塞爾對(duì)時(shí)間意識(shí)的構(gòu)成性分析尤其表明原始在場(chǎng)（胡塞爾事實(shí)上會(huì)稱(chēng)之為原始的潛在性）的自我構(gòu)成完全依賴(lài)于構(gòu)成工作這一概念，并因此依賴(lài)于具有有效客觀性的存在。 超驗(yàn)自我的自我構(gòu)成這一問(wèn)題可以追溯到《邏輯研究》的第五章。它根本不管——事實(shí)上正是因?yàn)椤獦?gòu)成一切客觀性之超驗(yàn)基礎(chǔ)的絕對(duì)歷史性，而是完全處在對(duì)存在的傳統(tǒng)理解中。我們必須承認(rèn)，海德格爾關(guān)于對(duì)存在——把自己的存在作為問(wèn)題的存在——疏遠(yuǎn)這一問(wèn)題的超驗(yàn)觀點(diǎn)和《存在與時(shí)間》中關(guān)于存在者的理論都有著超驗(yàn)的假象，似乎海德格爾的思想正如俄斯卡·貝克所說(shuō)的那樣，僅僅對(duì)超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的深層境域——先前未曾達(dá)到的、與此在的歷史性有關(guān)的境域——的精致表達(dá)。 但實(shí)際上，海德格爾的工具具有非常不同的意義。雅斯貝斯關(guān)于邊緣境況的論述肯定為海德格爾在根本意義闡釋存在的有限性提供了出發(fā)點(diǎn)。但這一研究是在徹底改變了的意義上作為論述存在問(wèn)題的準(zhǔn)備，而不是在胡塞爾的意義上的對(duì)局部本體論的闡釋。 “基本本體論”的概念——這一概念來(lái)自“基本神學(xué)”——也帶來(lái)了困難。本真性與非本真性之間，此在之揭示與遮蔽之間的交互聯(lián)系（在《存在與時(shí)間》中更多地是作為對(duì)道德主義的、效果論的思維方式的拒斥出現(xiàn)的）越來(lái)越被證明為“存在問(wèn)題”的真正核心。 按照海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中的表述，向外存在（eksistence）事實(shí)上仍然要從人的此在的觀點(diǎn)來(lái)把握。但是當(dāng)他說(shuō)存在的真理是非真理，即在“罪過(guò)”中對(duì)存在的遮蔽時(shí)，在形而上學(xué)的希臘傳統(tǒng)解構(gòu)時(shí)所產(chǎn)生的“本質(zhì)”概念的決定性轉(zhuǎn)變就再也不能被忽視了。海德格爾將關(guān)于本質(zhì)和本質(zhì)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)概念全部拋在了腦后。 遮蔽與揭示的交互聯(lián)系的意義及其同新的“本質(zhì)”概念的關(guān)系可以在海德格爾自己的基本思想體驗(yàn)中通過(guò)不同方式現(xiàn)象學(xué)地顯示出來(lái)。
在弗萊堡早期，海德格爾曾說(shuō)過(guò)，“人不可能像丟掉他的小刀那樣丟掉皇帝?！?strong>但事實(shí)上人也不能僅僅在小刀不在場(chǎng)的意義上就輕易地丟掉了它。當(dāng)一個(gè)人丟掉了小刀這樣一個(gè)長(zhǎng)期熟悉的用具時(shí)，他不斷的發(fā)覺(jué)它不在這一事實(shí)就表明了它的存在。 荷爾德林的“上帝的缺乏”，或艾略特的中國(guó)花瓶的沉默，并不是非存在，而正因?yàn)樗麄兊某聊允窃谧钤?shī)化的意義上的存在。由丟失的東西形成的空缺不是手頭東西之間的空位；相反，這空缺屬于對(duì)它而言才是丟失了的東西的“在那兒”。由此，“本質(zhì)”被具體化了，我們也才能證明當(dāng)下的東西如何同時(shí)是在場(chǎng)的遮蔽。 當(dāng)我們從這些體驗(yàn)出發(fā)并研究時(shí)，那些必然要躲避超驗(yàn)探求、表現(xiàn)為純粹外表現(xiàn)象的問(wèn)題就變得可理解了。這首先適用于“本質(zhì)”。就本質(zhì)不再僅僅是“可能的內(nèi)在世界存在的存在極限”而言，貝克的類(lèi)本體論假定在此得到了證實(shí)。 但是貝克自己從未認(rèn)識(shí)到他的涉及到數(shù)學(xué)的和夢(mèng)的存在這些重要現(xiàn)象的類(lèi)存在的相應(yīng)概念是一個(gè)辯證的構(gòu)成物。貝克自己將它與其對(duì)立面綜合起來(lái)，由此標(biāo)示出了第三種立場(chǎng)，而沒(méi)有注意到這一立場(chǎng)如何對(duì)應(yīng)于海德格爾的“轉(zhuǎn)折”理論。 在海德格爾的后期思想這一語(yǔ)境中得到澄清的第二大問(wèn)題就是“你”和“我們”這一難題。由胡塞爾對(duì)主體間性的不斷討論已熟悉了這一難題。在《存在與時(shí)間》中它被通過(guò)憂(yōu)慮的世界來(lái)解釋。構(gòu)成本質(zhì)之存在樣態(tài)的東西現(xiàn)在被從對(duì)話(huà)的角度來(lái)考察，即依據(jù)我們具體地相互傾聽(tīng)的能力，例如，當(dāng)我們把握到支配交談的東西的時(shí)候或當(dāng)我們注意到這種東西在被曲解的交談中不在場(chǎng)的時(shí)候。 但主要地，生命和形體存在的神秘問(wèn)題以一種新的方式展現(xiàn)出來(lái)。海德格爾在《關(guān)于人本主義的信》中強(qiáng)調(diào)的生命本質(zhì)（Lebe Wesen）概念提出了新的問(wèn)題，特別是它與人的本質(zhì)（Menchen Wesen）及語(yǔ)言的本質(zhì)（Sprache Wesen）的聯(lián)系的問(wèn)題。 但在這種提問(wèn)路線(xiàn)的背后有一個(gè)關(guān)于自我存在的問(wèn)題。依照德國(guó)唯心主義的反思概念，自我是非常容易定義的。但是，當(dāng)我們不再?gòu)淖晕一蜃晕乙庾R(shí)出發(fā)，也不再?gòu)摹洞嬖谂c時(shí)間》中的人的此在出發(fā)，而從本質(zhì)出發(fā)時(shí)，它就變得令人困惑了。 存在在“澄明”中現(xiàn)身，在此意義上思維著的人是存在的守護(hù)者，這一事實(shí)表明存在與人之間的原始的交互聯(lián)系。工具，藝術(shù)作品，物體，語(yǔ)詞——在所有這些中，同人的聯(lián)系在本質(zhì)自身中清晰地顯現(xiàn)出來(lái)。但在什么意義上如此？ 幾乎不可能在人的自我存在由此得到規(guī)定的意義上。語(yǔ)言已經(jīng)為此提供了例證。正如海德格爾所說(shuō)，語(yǔ)言在說(shuō)我們，因?yàn)槭聦?shí)上我們不能指揮、控制它，盡管沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)是我們?cè)谡f(shuō)語(yǔ)言。海德格爾的觀點(diǎn)在此并不是無(wú)意義的。 如果我們要在海德格爾那里提出“自我”問(wèn)題，首先就必須考察并拒斥新柏拉圖主義的思維方式。將自我作為往返的樞紐，從“太一”流射出去又回歸其中，這種宇宙世界在此是不可能的?；蛘呷藗兛梢詫⒑５赂駹柾ㄟ^(guò)“在內(nèi)存在”和他所謂的過(guò)錯(cuò)肯定要從存在之遺忘的角度來(lái)考慮。 但這種遺忘是否是現(xiàn)身的唯一方式？這會(huì)使人的此在的定位特性變得可理解嗎？如果我們考慮到植物以及生物的生長(zhǎng)，能否堅(jiān)持現(xiàn)身和“此”這些概念唯一同人的此在聯(lián)系在一起？ 在《論真理的本質(zhì)》中，海德格爾仍然從那種“抬起頭”的存在（即人）的角度理解“在內(nèi)存在”。但是難道“在內(nèi)存在”不需要從廣泛的意義上理解？ 而且“向外存在”不也一樣嗎？ 當(dāng)然，在《關(guān)于人本主義的信》中討論到的生物受制與其環(huán)境意味著這些生物不像意識(shí)到自己非存在的可能性的人一樣向存在開(kāi)放。但是難道我們沒(méi)有從海德格爾那兒了解到生物的真正存在不是其自身的個(gè)體的“此在”，而是類(lèi)？而且，即使不能像人在對(duì)存在的遺忘性的固持中那樣當(dāng)下存在，難道類(lèi)不就是為生物而“在那兒”嗎？ 正像路德教派的《圣經(jīng)》所深刻地表達(dá)的，類(lèi)的成員“知道”他們自己這一點(diǎn)難道不包含類(lèi)的一部分存在嗎？事實(shí)上，作為知，難道他們不是被從自身遮蔽起來(lái)——只不過(guò)以這種方式，即知在不覺(jué)中達(dá)到了類(lèi)？動(dòng)物只謀劃它自身（conservatio sui），而正由此完成了它的類(lèi)的再生產(chǎn)，這難道不也是“在內(nèi)存在”的典型特征嗎？ 同樣，我們可以探討植物的生長(zhǎng)：難道它僅僅是為人而現(xiàn)身？難道所有這類(lèi)生命形式不都有保持自己存在——事實(shí)上是在存在中持續(xù)——的傾向？ 它試圖以這種方式逗留不就是其有限性嗎？人的此在，像海德格爾所說(shuō)的那樣，根本不能被看作是最高的自我持存，從而可以像神一樣跳出生命的循環(huán)，這不也是對(duì)人而言的嗎？我們把人的本質(zhì)視為社會(huì)性，在此意義上，我們關(guān)于人的全部學(xué)說(shuō)難道不是被近代形而上學(xué)的主觀主義歪曲了嗎？ 難道不正是這一信仰——即宣布了內(nèi)在張力和模糊性的信仰——是存在本身？這難道不意味著把“本質(zhì)”同“存在”對(duì)立起來(lái)是無(wú)意義的？ 接下去的困難在于避免那種用“反思力”來(lái)考慮這些問(wèn)題的形而上學(xué)語(yǔ)言。但在我們談?wù)摗靶味蠈W(xué)語(yǔ)言”時(shí)，我們指什么？很明顯對(duì)“本質(zhì)”的體驗(yàn)不是對(duì)操縱思維的體驗(yàn)。記住這一區(qū)別，我們就可以看到一些關(guān)于“回憶”這一概念的很自然的東西。并不僅僅是歷史通過(guò)回憶被記起來(lái)，回憶本身就是某種東西，在其中歷史具有實(shí)在性。 但在“回憶”中發(fā)生了什么？ 期待事物在回憶中倒轉(zhuǎn)——就如命運(yùn)的中斷——這一點(diǎn)確實(shí)有根據(jù)嗎？ 不管事物如何，對(duì)我來(lái)說(shuō)，在回憶這種現(xiàn)象中真正重要的就在于，某種事物被安然保存在“此”，因而只要回憶保持著活力，它就不會(huì)不存在。然而回憶并不是緊緊抓住那些正在消失的事物；消失的事物的非存在根本不會(huì)被它遮蔽或頑固抗拒。更應(yīng)該說(shuō)，在其中發(fā)生了類(lèi)似允諾的事情（里爾克的《杜依諾哀歌》對(duì)此有所提示）。其中并沒(méi)有我們所謂的“在內(nèi)存在”。 相反，通過(guò)“在內(nèi)存在”（即人對(duì)存在的遺忘）的構(gòu)成能力和技術(shù)力量，產(chǎn)生了我們所謂的“迷戀”。從根本上講，不存在對(duì)存在體驗(yàn)的任何限制。從尼采起，我們把這一點(diǎn)稱(chēng)為虛無(wú)主義。但是，如果這種迷戀來(lái)自這種逐漸加強(qiáng)的固執(zhí)，難道它不會(huì)通過(guò)這一事實(shí)——即一個(gè)個(gè)新事物被不斷地拋在后面而不需特殊事物的介入或倒轉(zhuǎn)的發(fā)生——而在其自身中發(fā)現(xiàn)其最終目標(biāo)？ 即使不斷翻新的事物的聲音變得更加單調(diào)，事物的天然重量難道不仍然可被領(lǐng)悟并感覺(jué)到？確切地說(shuō)，黑格爾的作為絕對(duì)自明性的知識(shí)理念。如果被認(rèn)為在存在中恢復(fù)了完全的居家感，那么就會(huì)充滿(mǎn)魔力。但是，居家感的恢復(fù)難道不能在這樣的意義上發(fā)生嗎：使人在世界中有居家感的過(guò)程從未停止，始終朝向不被技術(shù)的瘋狂所破壞的更好的現(xiàn)實(shí)。 這種居家感的恢復(fù)難道不能在這樣的時(shí)候發(fā)生嗎：技術(shù)專(zhuān)制的虛假性、人所能生產(chǎn)的所有物品的令人麻木的單一性變得可以覺(jué)察，而人重又被解放，并獲得其有限存在的真正令人驚奇的特性。這種自由當(dāng)然不是在絕對(duì)透明或不再受到威脅的居家存在的意義上獲得的。但是，正如對(duì)不可預(yù)先把握的東西的思想保留了屬于它自己的東西例如家園一樣，由于我們的有限性而不能被預(yù)先把握的東西也在走向我們此在的語(yǔ)言這一連續(xù)進(jìn)程中和它自身重聚在一起。在升降運(yùn)動(dòng)中，在進(jìn)入存在和逝去這一過(guò)程中，它就是“此”。 這是不是舊的形而上學(xué)？ 是否只有形而上學(xué)語(yǔ)言達(dá)到了我們“存在于世”的這種連續(xù)的“進(jìn)入語(yǔ)言”？這無(wú)疑是一種形而上學(xué)語(yǔ)言，但深藏其后的是印歐語(yǔ)民族的語(yǔ)言，是后者將這種思想付諸語(yǔ)言表達(dá)。但是，一門(mén)語(yǔ)言——或一個(gè)語(yǔ)族——是否僅僅因?yàn)樾味蠈W(xué)通過(guò)它被思考，或進(jìn)一步，通過(guò)它被預(yù)期，就可以正當(dāng)?shù)乇环Q(chēng)為形而上學(xué)思想的語(yǔ)言？難道語(yǔ)言不總是家的語(yǔ)言，不總是趨向居家在世的過(guò)程？這一事實(shí)難道不意味著，由于語(yǔ)言隨時(shí)具備著無(wú)限的言談可能性，它就不會(huì)有什么限制，也永遠(yuǎn)不會(huì)瓦解？對(duì)我來(lái)說(shuō)，解釋的維度在此出現(xiàn)并在發(fā)生于對(duì)話(huà)中的言說(shuō)中證明了自身的內(nèi)在無(wú)限性。 確切地說(shuō)，哲學(xué)的技術(shù)性語(yǔ)言是由希臘的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)預(yù)先決定的，而它在希臘—拉丁時(shí)期的使用建立起了本體論含義，海德格爾揭示了這種本體論含義的先入為主的特征。但我們必須追問(wèn)：客觀化的理性的普遍性和語(yǔ)言意義的鮮明結(jié)構(gòu)是否真的局限于對(duì)西方產(chǎn)生的主體（subjectum）、種類(lèi)（species）、行為（actus）這些概念的這種特殊的、在歷史中發(fā)展出來(lái)的解釋?zhuān)?strong>或者說(shuō)它們是否適用于一切語(yǔ)言？ 不可否認(rèn)，希臘語(yǔ)的某些結(jié)構(gòu)特征以及特別存在于拉丁語(yǔ)中的語(yǔ)法的自覺(jué)決定了對(duì)諸如屬和種的等級(jí)、實(shí)體與偶性的關(guān)系、謂語(yǔ)和行為動(dòng)詞結(jié)構(gòu)這些問(wèn)題的特定的解釋方式。 但是難道不能超越這樣一種對(duì)思想的預(yù)先規(guī)定？例如，如果人們把西方的謂詞判斷同東方的形象表達(dá)——其表現(xiàn)力要從摧意和言的交互反思中獲得——相比較，真正說(shuō)來(lái)，這兩者之不同難道不僅僅在于是言談的不同樣式？二者難道不處于同一個(gè)普遍中，即使處于語(yǔ)言本質(zhì)和理性之中？我們言說(shuō)一種語(yǔ)言并且在其中知道如何述說(shuō)我們所意味的，難道概念和判斷不還是深嵌在這種語(yǔ)言意義的生命中？并且，反過(guò)來(lái)說(shuō)，那種東方式的反思表達(dá)的意蘊(yùn)難道不總是可以放到解釋活動(dòng)中？這種解釋活動(dòng)正像藝術(shù)作品的表達(dá)一樣創(chuàng)造著普遍理解。語(yǔ)言總是在這種活動(dòng)中出現(xiàn)。語(yǔ)言?xún)H僅在這種活動(dòng)的完成中才存在，難道會(huì)有人反駁這一點(diǎn)嗎？黑格爾的思辨命題對(duì)我來(lái)說(shuō)也具有上述意義，而且它對(duì)矛盾辯證法的深刻揭示也總適用于自身。因?yàn)樵谘哉f(shuō)中，正如黑格爾揚(yáng)棄著知性的邏輯，海德格爾揚(yáng)棄著形而上學(xué)語(yǔ)言，東方人揚(yáng)棄著存在王國(guó)的多樣性，詩(shī)人揚(yáng)棄著一切給定物，同樣也總存在著揚(yáng)棄語(yǔ)言之客觀化傾向的可能性。但揚(yáng)棄意味著持續(xù)起作用。 |
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