0引言 

即便在當(dāng)今的學(xué)術(shù)出版物中,古希臘“神話”這個(gè)語詞出現(xiàn)的頻率也相當(dāng)高,但在《牛津古典詞典》 中,我們卻找不到myth詞條。

原來,myth這個(gè)語詞源于古希臘詞語mythus,其原初含義是“言說、敘述”,大約在公元前5世紀(jì)時(shí)衍生為意指帶娛樂性質(zhì)的聽起來未必可信的“故事”。羅馬人用fabula來對譯mythus,后來的歐洲人由fabula衍生出fable。直到18世紀(jì)中期,剛形成甚至正在形成的歐洲知識界才逐漸回到希臘人自己的 mythus。

1《牛津古典詞典》中的“神話”詞條 

在《牛津古典詞典》中,我們可以找到Fable詞條,但這個(gè)語詞通常譯作“寓言”。按這個(gè)詞條的解釋, fable指“古希臘民間傳統(tǒng)和其他古代文化中的短小故事”。這類故事通常呈現(xiàn)某種帶“沖突”性質(zhì)的“境 遇”,而發(fā)生沖突的角色從動(dòng)物、植物到各色人或神,混而不分。詞條作者還提醒我們,盡管這類短小故事 所呈現(xiàn)的沖突往往與生死有關(guān),可以說非常嚴(yán)峻,但敘事本身(無論詩體還是散文體)又大多帶“搞笑”的 諧劇色調(diào)。

詞條作者提到的首個(gè)“寓言”范例即“伊索寓言”,我們難免會(huì)問:“寓言”等于“神話”嗎? 這位作者 說,在希臘文學(xué)中,寓言作為一種文學(xué)“范式”所采用的軼事要么是“神話性的”,要么是“紀(jì)實(shí)性的” (historical),當(dāng)然也有純屬虛構(gòu)的,并說“這始于赫西俄德時(shí)代”。這無異于說,“神話性的”敘事不是“紀(jì)實(shí)性的”,也不是純屬虛構(gòu)的,但作者沒有說,“神話性的”敘事是什么。按詞條作者的解釋,“寓言”故事 大多來自口傳傳統(tǒng)。即便有了這樣的解釋,我們?nèi)匀粺o法搞清“寓言”與“神話”的差異。事實(shí)上,所謂的 “神話”故事大量見于荷馬、赫西俄德、品達(dá)和雅典的戲劇詩人,而當(dāng)時(shí)的人們并不把這些故事稱 為“寓言”。

《牛津古典詞典》沒有myth詞條,卻有一個(gè)名為mythographers的詞條,譯成中文應(yīng)該是“神話作者”。詞條作者把這類graphers(作者)解釋為“收集英雄神話”的人,比如教誨詩人赫西俄德、史稱第一位紀(jì)事 家(史學(xué)家)的赫卡泰厄斯(Hecataeus,約公元前550—前480)等等。據(jù)說,在他們的作品中,myth(神話) 構(gòu)成了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。這個(gè)詞條的作者還說道,早在希臘化時(shí)期,已經(jīng)有學(xué)人整理古詩作品中出現(xiàn)的 mythus(神話)。比如,有一本書的書名就叫 Mythographus Homericus(荷馬的神話作者),該書從《伊利亞 特》和《奧德賽》中整理出數(shù)百個(gè)“紀(jì)事”(historiai),加以歸類和解釋。在這位希臘化時(shí)期的學(xué)人眼里,所 謂“神話”就是他們希臘人的“歷史”。

《牛津古典詞典》中還有一個(gè)名為Mythology(神話學(xué))的詞條,在這里我們可以見到對“神話”的解 釋,當(dāng)然是現(xiàn)代的———更準(zhǔn)確地說是后現(xiàn)代的解釋。詞條的作者告訴我們,迄今還沒有學(xué)界普遍接受的 “神話”定義,但德國的古典學(xué)家布克特(Walter Burkert,1931—2015)作為“神話學(xué)家”所給出的定義大體 比較穩(wěn)妥,即“神話”是“附帶某種具有集體意義的東西的傳說”。對這種幾乎等于沒下定義的解釋,求索 釋義的讀者難免不會(huì)感到滿意。一旦得知如今要為“神話”下定義有多難,我們就能夠體諒這類似是而 非的解釋(杭柯,2006:52-65)。倘若如此,我們就應(yīng)該進(jìn)一步搞清楚,一部現(xiàn)代的古典辭書給“神話”下定 義為何很難。

2現(xiàn)代辭書的興起 

編寫辭書是現(xiàn)代歐洲文明興起的重要標(biāo)志之一,這與“人文主義”精神倡導(dǎo)“人文教育”有關(guān)。在16 至18世紀(jì)的歐洲,基督教意識形態(tài)仍然占據(jù)支配地位,若要與這種意識形態(tài)作對,最好的辦法莫過于恢 復(fù)古希臘的“神話”意識形態(tài)。

關(guān)于這兩種意識形態(tài),布魯門伯格(1920—1996)有如下說法(布魯門伯格,2012:244-245): 

在古典世界的文本流傳之中,(古希臘)神話以獨(dú)一無二的方式刺激、驅(qū)動(dòng)、孕育和催化了想象力以 及歐洲文學(xué)的正式規(guī)范,耶穌基督(誕生)之后,《圣經(jīng)》的世界對(歐洲)兩千多年意識的滲透之深無出其 右,盡管如此,在文學(xué)表現(xiàn)層面,《圣經(jīng)》的世界幾乎是個(gè)空白。

這無異于說,基督教的“教義”意識形態(tài)抑制歐洲人的文學(xué)想象力,而古希臘的“神話”意識形態(tài)則相 反。然而,布魯門伯格的大著《在神話上勞作》(Arbeit am Mythos)以“實(shí)在專制主義探源”為題,由此挑起 應(yīng)該如何理解古希臘“神話”的問題,著實(shí)令人費(fèi)解。在解釋赫西俄德的《神譜》之前,布魯門伯格(2012: 28)這樣寫道: 

如果神話的功能之一是,將神秘莫測的不確定性轉(zhuǎn)化為名分上的確定性,使陌生的東西成為熟悉的東西,讓恐怖的東西成為親切的東西,那么,當(dāng)“萬物充滿神靈”之時(shí),這個(gè)轉(zhuǎn)換過程就ad absurdum(走向荒謬)。

這話讓筆者不禁想到17世紀(jì)的培爾(Pierre Bayle,1647—1706),他撰寫的卷帙浩繁的《歷史與考訂 辭典》(1697年首版,1702年增訂版)算得上現(xiàn)代的第一個(gè)辭書里程碑。在出版以后的一百多年里,這部 《辭典》一直具有廣泛影響力,幾乎成了讀書人的《圣經(jīng)》。培爾當(dāng)然不是撰寫辭書的第一位現(xiàn)代學(xué)人,16 世紀(jì)的法國著名人文學(xué)者卡洛·斯特芳(Carolus Stephanus,1504—1564)編的《詩學(xué)歷史辭典》(Dictionarium historicum ad poeticum,1553),史稱法國的第一部百科全書。培爾的辭典被視為現(xiàn)代辭書的 里程碑,原因在于他以科學(xué)理性的批判精神縱論古今,不僅直接影響了后來的《百科全書》構(gòu)想(伏爾泰、 盧梭、狄德羅無不崇拜培爾),也成了哲人休謨乃至普魯士國王弗里德里希二世和美國的立國之父杰斐 遜、富蘭克林等各色歷史人物崇拜的對象(Cazes,1905;Dibon,1959;Bayle,2000)。

一部辭書竟然有如此巨大的歷史作用,蓋因歐洲歷史當(dāng)時(shí)正經(jīng)歷具有世界歷史意義的大變革。在 《歷史與考訂辭典》中,盡管也可見到“有罪的女人”(Women who was a Sinner)之類的詞條,但培爾擬定的 詞條大多屬于如今所謂的思想史范疇,顯得頗為哲學(xué)化。培爾編寫這部辭典的意圖,首先是要糾正他自 己在閱讀各種史籍時(shí)發(fā)現(xiàn)的所謂“錯(cuò)誤”,尤其是針對莫雷利在1674年出版的《歷史大辭典》中的錯(cuò)誤, 這就是critical一詞的首要含義(Moreri,1674)。但是,培爾的意圖并不僅僅是學(xué)究性的,通過編寫詞條, 這位加爾文派信徒更企望讓世人明白:人類有記載以來的種種“真理”都是不可靠的意見,世間到處可見 的只有輕信的積習(xí)。

培爾把笛卡爾的理性精神推到盡頭:理性最終能夠證明的僅僅是懷疑一切,而非理性地相信什么。不僅基督徒的信仰因違背自然法則是荒謬的,理性主義者自以為憑自然理性獲得的知識也經(jīng)不起懷疑的 檢驗(yàn)。人的自然理性根本不可能發(fā)現(xiàn)自然的真理,理性的作用和力量僅僅在于它是一種“批判”手段 (Bayle,1965:XIII-XIX)。

筆者所能見到的培爾《辭典》是19世紀(jì)的版本(Bayle,1740/1826),雖然有四卷之多,仍然是“摘選和 節(jié)譯”(selected and abridged),其中沒有fable詞條。由于檢索學(xué)術(shù)文獻(xiàn)受到限制,筆者無法查到18和19 世紀(jì)出版的兩個(gè)全本,無從得知其中是否有fable或mythology詞條(最全的英譯本和法譯本是:Bayle, 1734-1741;Bayle,1820-1824)。如果沒有,那就有些奇怪。畢竟,在培爾時(shí)代,憑新的數(shù)學(xué)理性揭露種種 古典敘事(所謂“神話”)的虛假,已經(jīng)蔚然成風(fēng)(Manuel,1959:24-46,314-315)。

3啟蒙百科全書中的“神話”詞條 

接下來最著名的辭書,恐怕非狄德羅(1713—1784)和達(dá)朗貝爾(1717—1783)主編的《百科全書》莫 屬。狄德羅起初應(yīng)出版商邀請翻譯英國皇家學(xué)會(huì)會(huì)員錢伯斯(Ephraim Chambers,1680—1740)的《百科 全書:或藝術(shù)與科學(xué)通用辭典》(1728),據(jù)說由于如今所謂“版權(quán)”問題,狄德羅于1747年邀約朋友達(dá)朗 貝爾一起另起爐灶,共同組織一幫新派文人編寫《百科全書》。

1751年,狄德羅和達(dá)朗貝爾主持編寫的《百科全書》第一卷(字母A條目)面世,編者署名為“一個(gè)文 人團(tuán)體”(狄德羅,2007;Diderot et al.,2008)。六年后(1757),《百科全書》第七卷(字母F-G條目)出版, 其中由達(dá)朗貝爾執(zhí)筆撰寫的《日內(nèi)瓦辭條》惹來日內(nèi)瓦當(dāng)局抗議,引發(fā)政治風(fēng)波。緊接著,盧梭發(fā)表了抨 擊這一詞條的《致達(dá)朗貝爾論劇院的信》,導(dǎo)致“百科全書派”內(nèi)部分裂,達(dá)朗貝爾以及其他一些撰寫人退 出了這一劃時(shí)代的編寫事業(yè)。狄德羅堅(jiān)韌不拔,在伏爾泰(1694—1778)鼎力支持下,于1765年完成了 《百科全書》后十卷的編寫,同年一并發(fā)行,轟動(dòng)歐洲。在這部《百科全書》中,狄德羅親撰的詞條達(dá)1269 條,最長的詞條有140頁,無異于一部專著。

錢伯斯的《百科全書》中有fable詞條,但篇幅比如今《牛津古典詞典》中的同一詞條長很多:12開本 的雙欄頁面足足兩頁半(等于5欄),差不多是一篇小文章。作者區(qū)分了ratioanl fables-moral fables-mix’d fables,我們可以見到,當(dāng)時(shí)的學(xué)人所具有的學(xué)術(shù)觀念與今天有不小差異。但是,作者提到的第一個(gè)fable 作者同樣是伊索,隨后又說到荷馬,似乎沒有區(qū)分“寓言”與“神話”,這又與如今《牛津古典詞典》中的同 一詞條有類似之處。在狄德羅的《百科全書》中,沒有fable詞條卻有mythology詞條。詞條作者(C. de J. Louis)區(qū)分了fable與myth,并提到巴利耶神父(Abbé Antoine Banier)的專著《依據(jù)史學(xué)解釋神話和寓言》(La Mythologie et les fables expliquées par l’histoire,Paris,1738—1740),似乎此書首次區(qū)分了fable與myth (Fontenelle,1932;de Lavaur,1731)。《牛津古典詞典》中的mythology詞條作者說,直到18世紀(jì),歐洲學(xué)人 才區(qū)分fable和myth,或者說讓fabula回到mythus的原義,看來沒錯(cuò)。但他說這是哥廷根大學(xué)的古典學(xué)家赫伊涅(C. C. Heyne,1729—1812)建立Mythologie(神話學(xué))這門學(xué)科時(shí)(1760)的功績,就未必準(zhǔn)確了。

無論如何,至少在18世紀(jì)中期,歐洲文人已經(jīng)意識到,雖然從形式上看,“寓言”與“神話”都是短小 敘事,卻有性質(zhì)上的差異。17世紀(jì)以來,寫“寓言”的歐洲文人從不乏人:從法蘭西人拉·封丹(1621— 1695)到德意志人萊辛(1729—1781)再到俄羅斯人克雷洛夫(1769—1844),歐洲各民族文學(xué)的興起似乎 都有“寓言”作家代表。但誰要寫“神話”就很難行得通了,相反,解構(gòu)“神話”的書寫倒會(huì)有市場。

狄德羅的《百科全書》中的“神話”詞條篇幅并不長,就學(xué)術(shù)分量而言甚至不及錢伯斯《百科全書》中 的fable詞條。但作者關(guān)注古希臘“神話”與“紀(jì)事”(后來稱為“史學(xué)”)的關(guān)系,給筆者留下了很深的印 象。作者在古希臘的思想語境中討論這個(gè)問題———尤其提到普魯塔克,可見這位作者的確眼力不凡。狄 德羅的《百科全書》第一卷在巴黎出版時(shí),已經(jīng)是著名文人的伏爾泰正旅居柏林的普魯士宮廷,他深受鼓 舞,并應(yīng)邀參與了《百科全書》詞條的撰寫。隨后伏爾泰又覺得,狄德羅的《百科全書》構(gòu)想過于宏大,而 且卷帙浩繁,不便于讀者隨身攜帶閱讀。于是,伏爾泰決意自己撰寫一部簡明扼要的啟蒙辭書,名為《袖 珍哲學(xué)辭典》(1764)。伏爾泰去世后,這部《袖珍哲學(xué)辭典》與他為狄德羅的《百科全書》和《法蘭西學(xué)院 辭典》撰寫的詞條合并在一起,以《哲學(xué)辭典》(Dictionnaire philosophique)為名作為《全集》第一卷出版(共 613個(gè)詞條,四卷本,中譯本選譯不到100個(gè)詞條)(伏爾泰,1991/2009)。

這部《哲學(xué)辭典》中有Fable(寓言和傳說)詞條,伏爾泰(1991/2009:498)在詞條一開始就說: 

通常認(rèn)為是出自伊索手筆的那類寓言和傳說,其實(shí)年代比伊索更遠(yuǎn),而且似乎確是亞洲最初被征服 的民族創(chuàng)作的。自由的人們倒不一定經(jīng)常需要隱匿真情實(shí)意,不過,對一位暴君說話。卻只能借用比喻, 即便這樣轉(zhuǎn)彎抹角,也還有伴君如伴虎之險(xiǎn)。

伏爾泰畢竟是伏爾泰,撰寫詞典這樣的大事也做得來不同凡響。與錢伯斯的同名詞條對比,伏爾泰 明顯不像個(gè)學(xué)者。但他把“寓言”說成政治作品,應(yīng)該說不乏見地,可緊接著又對“寓言”作了完全相反的 解釋(伏爾泰,1991/2009:498): 

由于人們總愛聽隱喻之談和故事,也很可能是有才氣的人們?yōu)榱私鈵灳廃c(diǎn)兒故事給人們聽,并沒有 別的意思。不管怎樣,人類天性即是這樣,寓言和傳說比歷史記載的年代就更悠遠(yuǎn)了。

與培爾的辭典對觀,我們不難看出,伏爾泰的辭典寫法與培爾的風(fēng)格一脈相承(Mason,1963)。此 外,伏爾泰把寓言與傳說混為一談,強(qiáng)調(diào)這類敘事與“歷史記載”的差異,以及哲人不相信寓言和傳說等 等,凡此看起來都像是在說“神話”。伏爾泰并沒有區(qū)分“寓言”和“神話”,這證明了fable與myth的區(qū)分 在18世紀(jì)的確還僅僅是開始。

4古希臘“神話”的人類學(xué)解釋 

《牛津古典詞典》中的mythology詞條作者說,古希臘神話的現(xiàn)代研究始于18世紀(jì)的法國,但研究重 鎮(zhèn)很快轉(zhuǎn)移到德意志學(xué)界,那里有更多古典語文學(xué)家。上文提到的赫伊涅被視為如今所謂“神話學(xué)”理 論的創(chuàng)始人,他提出的觀點(diǎn)與伏爾泰的說法剛好相反:任何民族的“神話”都是這個(gè)民族的早年經(jīng)歷的記 錄,以至于可以說神話即最早的歷史記載。

這位詞條作者談到了古希臘神話的一大特點(diǎn):荷馬和古風(fēng)時(shí)代的詩人雖然傳承了大量“神話”,但他們也試圖抹掉其中荒誕不經(jīng)的細(xì)節(jié)。換言之,古希臘詩人喜歡改寫口傳的神話傳說,這無異于以重構(gòu)神 話的方式改寫傳統(tǒng)神話。詞條還提道,由于古希臘詩人習(xí)慣于憑傳說中的“神話”編織新的敘事,引發(fā)探 究自然的愛智者(哲學(xué)家)和熱衷歷史的紀(jì)事家不滿。但這些新知識人一方面批評詩人憑“神話”傳說 “說謊”;另一方面他們又以自己的方式重述“神話”,從而開啟了對待神話的所謂“理性化”態(tài)度。在這位 詞條作者看來,18世紀(jì)中期興起的現(xiàn)代神話學(xué)接續(xù)的是這種早在古希臘雅典時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)的“理性 化”趨向。但是,19世紀(jì)晚期以來,歐洲學(xué)界的現(xiàn)代神話學(xué)又經(jīng)歷了一次重大發(fā)展,即用人類學(xué)的民俗宗 教論來看待所有能收集到的古老神話。事實(shí)上,《牛津古典詞典》的mythology詞條本身就帶有濃重的人 類學(xué)神話理論色彩:詞條收尾時(shí)提到20世紀(jì)60年代中期以來布克特注重神話的解釋性功能和規(guī)范性功 能的“儀式”研究,言下之意,它代表了人類學(xué)神話理論的最近進(jìn)展。

嚴(yán)格來講,現(xiàn)代神話學(xué)的人類學(xué)取向在18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代已見端倪:狄德羅的《百科全書》中的 mythology詞條作者一開始就說,“神話”無不屬于“異教”(pagan religion),伏爾泰的fable詞條甚至把《舊 約》的紀(jì)事書(有別于“律法書”的“歷史書”)也視為“神話”傳說。維柯的《新科學(xué)》雖然在18世紀(jì)沒有 產(chǎn)生影響,但他無疑是人類學(xué)式神話理論的偉大先驅(qū)(比較沃格林,2019:127-136)。

所謂“異教”(paganism)是一個(gè)典型的基督教歐洲的語匯,指與基督教相異的宗教。基督教的“傳 說”不能稱為“神話”:“把耶穌復(fù)活稱作神話,對一個(gè)基督徒來說是粗暴的侮辱。”(杭柯,2006:54;比較羅 杰森,2006:77-88)換言之,現(xiàn)代神話學(xué)在歐洲的興起與基督教歐洲的“去基督教化”有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

18世紀(jì)以來的現(xiàn)代神話學(xué)絕非僅僅關(guān)注古希臘的神話傳說,而是把世界上所有能找到的古老傳說 都納入神話研究范疇。由此便出現(xiàn)了一個(gè)問題:古希臘神話與所有其他民族的古老傳說都不同,沒有哪 個(gè)民族的古老神話像古希臘神話那樣曾在西方文明內(nèi)部引發(fā)思想爭端,并因此而葆有持久的生命力——— 既然如此,人類學(xué)化的民俗理論能讓人們深切理解古希臘神話嗎? 事實(shí)上,近半個(gè)世紀(jì)以來,已經(jīng)不斷有 研究古希臘神話的學(xué)者提出了這樣的問題(柯克,2017;韋納,2014;費(fèi)希,2017)。

由此看來,《牛津古典詞典》的mythology詞條幾乎完全從人類學(xué)理論的角度來描述古希臘神話,結(jié)尾 時(shí)甚至說人類學(xué)神話理論的新進(jìn)展再度復(fù)興了古希臘神話的研究旨趣,難免有些滑稽。如今我們?nèi)粢?古希臘人理解自己的神話那樣理解古希臘神話,就得走回頭路。即便是狄德羅《百科全書》中的 mythology詞條,更不用說錢伯斯《百科全書》中的fable詞條,都要比20世紀(jì)《牛津古典詞典》的mythology 詞條更讓人接近古希臘神話。

我們能否以古典方式編寫古希臘“神話”詞條呢? 筆者不揣冒昧,不妨就來嘗試一下。

5古典式的古希臘“神話”詞條 

從詞源上看,μθο?(神話)的詞根有三個(gè)可能的來源:μω(封閉)、μυω(發(fā)明、編造)、μ[咦(表達(dá) 對神奇的東西莫可名狀的感受時(shí)的感嘆詞)]。但μθο?的詞干是μθο-(意為“講述”),與μυθομαι [講述、思忖(已見于荷馬)]和 μθο-λογ ω(講述故事)的詞干相同。可以說,μθο? 的原意或基本詞義 也是講述故事,專指一種特定類型的故事敘述———也許是μυω(發(fā)明、編造)的故事。μθο?通常用來表 達(dá)對事物的總體看法[令聽者費(fèi)神地μυθομαι(思忖)],自成一體[μυω=(封閉)起來的],從而需要(寓 意的或解析性的)解釋。

如果把神話與另一類敘事[history(探究)]作對比,神話的特征就清楚了。從敘事形式上講,神話和 紀(jì)事差別不大,都屬于散文體,區(qū)別在于:紀(jì)事講述實(shí)際發(fā)生過的事情,神話講述編說的事情。

古希臘的神們是個(gè)關(guān)系復(fù)雜的大家族,內(nèi)部充滿爭斗,宛如另一個(gè)世間。用現(xiàn)在的時(shí)髦學(xué)科術(shù)語來 說,古希臘“神話系統(tǒng)”集宗教、文學(xué)、哲學(xué)、歷史、自然科學(xué)(天象學(xué)、植物學(xué))等學(xué)科知識于一身(因此,無論從現(xiàn)在的哪門人文-社會(huì)學(xué)科角度來研究古希臘的“神話系統(tǒng)”,都會(huì)不乏興味),但對古代希臘人而 言,這一“神話系統(tǒng)”卻是其“生活方式”及其政制的基礎(chǔ)。

5.1古希臘神話的“原典” 

神話起初都是口傳,要成為“經(jīng)書”還得由這個(gè)民族杰出的詩人形諸文字。

古希臘神話的“原典”在哪里? 坊間有不少“古希臘神話”之類的書,20世紀(jì)60年代我國就流行過一 部翻譯過來的名著《古希臘的神話和傳說》。我們以為這就是古希臘神話的“原作”,結(jié)果往往對古希臘 的“神譜”越看越糊涂。后來才知道,《古希臘的神話和傳說》一類的書,其實(shí)是贗品,即把“原作”中講的 故事搞類編。這類贗品作法早在古代希臘晚期就有了,但大多佚失,《阿波羅多洛斯書藏》是唯一留存者。

古典時(shí)代的希臘文人往往只是簡單地提到某個(gè)神話的片斷,很少完整地講述一個(gè)神話。要直接了解 古希臘的“神話和傳說”,得讀真正的原著———荷馬的兩部史詩、赫西俄德的《神譜》,它們分別代表了古 希臘神話的兩大源頭性原典。在希臘的古風(fēng)時(shí)期,記敘神話(或者說采用神話口傳來寫作)的詩人可能 還有不少,只是因?yàn)榉N種原因沒有流傳下來而已———“俄耳甫斯詩教”就是一個(gè)例證。俄耳甫斯與荷馬、 赫西俄德一樣,首先是個(gè)會(huì)作歌(詩)的歌手,由于其作品沒有流傳下來,后人無從著手研究,其名聲遠(yuǎn)不 如荷馬和赫西俄德。不過,俄耳甫斯的“身位”并不亞于荷馬和赫西俄德,因?yàn)樗髞沓闪艘环N神秘宗教 的神主,被信徒們秘密敬拜。倘若讀肅劇詩人和柏拉圖的作品,我們會(huì)有這樣的印象:荷馬、赫西俄德的 詩教是政制性的宗教,俄耳甫斯秘教則似乎像是如今所謂的“民間”宗教(與狄俄尼索斯酒神崇拜有密切 關(guān)系絕非偶然),在當(dāng)時(shí)已經(jīng)相當(dāng)有影響。無論如何,要完整了解古希臘的宗教生活(政制)秩序,必須了 解俄耳甫斯教的原典(政制和宗教不可分、經(jīng)典和神話不可分)。但既然是民間性且秘傳的宗教,原始文 獻(xiàn)在歷史中大量失傳是可想而知的事情。關(guān)于俄耳甫斯及其教義,如今能看到的僅是古人閑說時(shí)留下的 “輯語”(能見到的唯一原始文獻(xiàn),也許是“德維尼斯抄件”)。但從希臘化時(shí)期的一部“禱歌集”中可以看 到,俄耳甫斯詩教也提供了一個(gè)與赫西俄德的神譜系統(tǒng)有別的神譜(吳雅凌,2006a,2006b)。

5.2神話中的主角 

顧名思義,神話說的就是“神們”的事情。其實(shí),這種理解大有問題。應(yīng)該說,古希臘神話中的主角 有三族:諸神、英雄們和怪獸們。因此,荷馬的詩作和赫西俄德的詩作也會(huì)被算作“神話”。

英雄們也有自己的譜系,故事很多,與神們的故事一起為人們傳頌。比如,國王珀利阿斯的女兒阿爾 刻斯提( λκηστι?)就是一個(gè)引人注目的女英雄。阿波羅神在馬人阿德墨托斯那里贖罪時(shí),牽線做媒,阿 爾刻斯提成了阿德墨托斯的未婚妻。但阿德墨托斯命定早早病死,阿波羅因與阿德墨托斯結(jié)為知交,不 愿意他死得早,便將命定神們灌醉,然后說服命定神們讓阿德墨托擺脫早死之命。

命定神們答應(yīng)了,條件是得有一人替死。可沒誰愿意替死,其父母雖然年老,也不肯替死,唯有阿爾 刻斯提愿意。于是,阿爾刻斯提成了英雄,死后神們嘉獎(jiǎng)她,讓陰間的女神珀耳塞福涅把她從地府送回陽間。

在柏拉圖的《會(huì)飲》中,這段神話中的英雄故事是這樣傳衍的:

再說,唯有相愛的人才肯替對方去死,不僅男人這樣,女人也如此。珀利阿斯的女兒阿爾刻斯提向 (我們)希臘人充分證明,這種說法是真的:只有阿爾刻斯提肯替自己的丈夫去死,雖然她丈夫有父有母, 她對丈夫的情愛卻超過了父母對兒子的疼愛。據(jù)柏拉圖筆下的普羅塔戈拉說,古希臘的智者喜歡講神話其實(shí)有政治上的原因。在《普羅塔戈拉》 中,他說: 

[316c6]畢竟,一個(gè)異鄉(xiāng)的人物,在各大城邦轉(zhuǎn),說服那兒最優(yōu)秀的青年們離開與別人在一起———無 論熟悉的人還是陌生人,老年人還是年輕人———來跟他在一起,為的是他們靠與他在一起[316d]將會(huì)成 為更好的人———做這種事情必須得小心謹(jǐn)慎。畢竟,這些事情會(huì)招惹不少的妒忌,以及其他敵意乃至算計(jì)。

[316d3]要我說啊,智術(shù)的技藝其實(shí)古已有之,古人中搞[d5]這技藝的人由于恐懼招惹敵意,就搞掩 飾來掩蓋,有些搞詩歌,比如荷馬、赫西俄德、西蒙尼德斯,另一些則搞秘儀和神諭歌謠,比如那些在俄耳 甫斯和繆塞俄斯周圍的人。我發(fā)現(xiàn),有些甚至搞健身術(shù),…… 

這無異于說,神話敘述是一種偽裝或政治保護(hù)色。倘若如此,現(xiàn)代哲人說在古希臘思想中有一個(gè)從 神話到邏各斯的發(fā)展過程,其實(shí)沒這回事。要說神話與哲學(xué)有沖突,倒是真的(Buxton,1999)。

5.3哲學(xué)與神話的沖突 

神話所講的東西真實(shí)嗎? 從啟蒙后的哲學(xué)理性來看,當(dāng)然不是。如今,我們覺得神話都是迷信“傳 說”,聽著好玩而已。不過,這種對“神話”的“理性批判”不是現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才有的事情。早在古希 臘時(shí)就有人說,神話是“不真實(shí)的故事”———誰說的呢? 哲人。看來,神話問題和詩與哲學(xué)之爭在某種程 度上疊合。哲人說,神話是詩人編造的,詩人就是“說謊者”:荷馬或赫西俄德被指責(zé)為說謊者,就因?yàn)樗?們的敘事作品中大量關(guān)于神們的敘事。從這一意義上講,荷馬和赫西俄德的作品是神話詩,與后來的神 話(故事)在形式上不同(韻文與散文的區(qū)別),實(shí)質(zhì)上相同。

亞里士多德有個(gè)學(xué)生叫帕萊普法托斯(=Palaiphatos,這是個(gè)“藝名”,意為“會(huì)講老故事 的人”,是亞里士多德給起的,帕萊普法托斯原名叫什么,如今反而沒有誰知道),他寫過一本著名的小書 《不可信的故事》,對45則神話中的說法給出了所謂“理性化”解釋。有人干脆認(rèn)為,神話中所 講的事情壓根兒就沒發(fā)生過。但帕萊普法托斯不這樣看,他認(rèn)為,神話中記敘的事情是真實(shí)的(《不可信 的故事》,前言):

不過,我覺得,傳說中說的所有事情都發(fā)生過———因?yàn)?倘若僅有(名稱)叫法,關(guān)于它們的傳說也就 不會(huì)出現(xiàn)了。毋寧說,肯定先有事情發(fā)生了,才會(huì)出現(xiàn)某種關(guān)于它的傳說。 

既然如此,神話的記敘為何又不可信呢? 亞里士多德的這位學(xué)生說:神話之為神話,關(guān)鍵在于對真實(shí) 發(fā)生的事情作出了有悖自然法則的解釋。換言之,神話中記敘的事情(的確發(fā)生過的事情)是真的,但神 話對事情的講法說起來卻都(不像)或(不可信)(不可能)(完全沒可能)(撒謊)(神吹、帶神話色彩)(孩子氣的)(蠢兮兮)(傻乎乎)(可笑)(讓人發(fā)笑)(不令人信服)(蹩腳),等等。

比如,神話中說,俄耳甫斯的琴聲感動(dòng)獸石,帕萊普法托斯說(《不可信的故事》,33):

關(guān)于俄耳甫斯的神話也是謊話,(說什么)他彈奏豎琴時(shí),四腳動(dòng)物、爬行動(dòng)物、鳥兒、樹木都跟著 (動(dòng))。

俄耳甫斯的琴聲具有感動(dòng)的力量是真實(shí)的,但他的琴聲感動(dòng)的是人———秘教信徒們。這些信徒做崇 拜時(shí)身著獸皮,或者扮成頑石樣,手拿樹枝。于是,傳說就講,俄耳甫斯的琴聲感動(dòng)了野獸、石頭和樹木, 其實(shí)感動(dòng)的是人而已。

帕萊普法托斯的《不可信的故事》文筆清新、簡潔,在希臘化時(shí)期算流傳甚廣的名著,在拜占庭的基 督教世界,也許由于旨在揭穿“異教神話”的“假象”,《不可信的故事》一直是學(xué)校的教科書,直到10世紀(jì) 還如此。后來在戰(zhàn)亂中散佚,中古后期由僧侶學(xué)者根據(jù)找到的各種抄件重新拼接。1505年,西方學(xué)者再 度引進(jìn),17世紀(jì)以來,成為學(xué)校的希臘文課本。后來由于古典學(xué)大師維拉莫維茨說了一句:這是一本“可 恥的搞事之作”(das elende Machwerk),讀它“完全是浪費(fèi)精力”,此書從此沉寂。

希臘化時(shí)期的歐赫墨儒斯(Euhemerus,寫作年代大約在公元前311—前298 年間)的《圣紀(jì)銘文》( / Sacred Inscription,僅存殘段)講了一個(gè)故事:在印度洋上一個(gè)名叫“至尊”[Panchaia, 來自希臘文pan(全)+ (高貴的、美好的)]的小島上發(fā)現(xiàn)了記載古希臘神話中的天神事跡的銘文。這些銘文說,烏拉諾斯、克洛諾斯、宙斯是偉大的古老氏族的國王,被感恩的民眾尊為天神。

歐赫墨儒斯身處亞歷山大大帝建立帝國的時(shí)代,他的目的也許是為了維護(hù)古老的諸神信仰,讓銘文 成為證明古希臘史詩和抒情詩中的天神的所謂“史料”。古羅馬詩人恩尼烏斯(Ennius)曾將其譯成拉丁 文,相比也是為了教育羅馬人。然而,這些銘文也證明,遠(yuǎn)古神話中的天神不過是歷史上的英雄人物,并 非真的是天神。于是,“歐赫墨儒斯式的說法”(Euherism)被用來比喻一種雙刃劍式的說法:史料既可被用來證明也可被用來解構(gòu)古代神話。

5.4古希臘神話的現(xiàn)代處境 

關(guān)于古希臘神話在20世紀(jì)的基本處境,我們需要知道三件要事。第一,在現(xiàn)代啟蒙理性的支配下, 不少西方學(xué)者(包括大名鼎鼎的古典語文學(xué)家)編造并維持著這樣一個(gè)說法:古希臘思想經(jīng)歷了從神話 到哲學(xué)的進(jìn)步。按照這樣的觀點(diǎn),蘇格拉底還在講神話,豈不表明哲學(xué)在蘇格拉底思維那里還沒有成熟? 第二,19世紀(jì)以來,西方學(xué)界出現(xiàn)了大量對神話的歷史主義或?qū)嵶C主義的研究,結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)是這類 研究的最高、最成體系的成就,讓人以為古代神話變得很紅火。其實(shí),結(jié)構(gòu)主義對神話的解釋仍然是啟蒙 哲學(xué)式的所謂理知性的和歷史的解釋,不同之處在于解析神話的知識工具(結(jié)構(gòu)主義語言學(xué))。說到底, 這類神話解析無異于解構(gòu)神話———通過解讀神話,人類學(xué)家要得到的是歷史-社會(huì)的知識。第三,19世 紀(jì)以來的西方神話學(xué)跨越了古希臘神話的傳統(tǒng)范圍,向其他民族的神話推進(jìn)。由此出現(xiàn)了一個(gè)值得我們 注意的問題:古希臘神話與其他民族的神話有何差異。

不用說,古希臘神話與西方大傳統(tǒng)有非常直接的關(guān)系,在古希臘文教制度中也占有非常重要的位置, 但在其他民族的文明制度中,卻并非如此。比如,非洲的某個(gè)部落流傳的神話與文明大傳統(tǒng)沒有關(guān)系。又比如說,在中國古代文明中,神話(《山海經(jīng)》)并不重要,屈賦中的神話已經(jīng)被融入儒家體系。

5.5柏拉圖筆下的神話 

柏拉圖作品中出現(xiàn)了不少神話,這是對所謂古希臘思想從神話發(fā)展到邏各斯這一現(xiàn)代哲學(xué)觀點(diǎn)的有 力反駁。現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)讓我們不會(huì)去想這樣一個(gè)重大問題:柏拉圖明明知道神話是不真實(shí)的說法,為 什么他筆下的蘇格拉底還要講那么多神話。

我們需要注意到,所謂神話不真實(shí)的說法其實(shí)有兩種:一種是自然哲人的看法,凡神話都不真實(shí)(比 如克塞諾梵娜說,荷馬、赫西俄德講的都不真實(shí));另一種是神話詩人之間的紛爭。比如,赫西俄德說荷馬 寫的東西不真實(shí),但赫西俄德自己也寫神話。后一種說法并未否認(rèn)神話本身可以講述真實(shí),赫西俄德爭 辯的是,誰講的神話更真實(shí)。柏拉圖筆下的所謂神話不真實(shí)的說法,屬于后一類情形———柏拉圖的蘇格 拉底在《王制》(卷二378d-e)中一方面攻擊神話(詩),說神話大都是講給孩童聽的,而孩童無法領(lǐng)會(huì)其中 譬喻;另一方面又推崇荷馬的“謊諞術(shù)”。在《斐德若》中,有這樣一個(gè)著名段落(229c4-230a7),說到神話 的“真實(shí)”問題:

斐德若:不過,向宙斯發(fā)誓,蘇格拉底,你信服這神話傳說是真的?

蘇格拉底:我要是不相信,像那些聰明人那樣,恐怕也算不上稀奇(出格)…… 

蘇格拉底很狡猾,他沒說“神話傳說”真抑或假(回避實(shí)質(zhì)性問題),而是說自己沒功夫去考究這些個(gè) 問題。倘若“非要給那些人面馬的樣子一個(gè)說法”,就會(huì)沒個(gè)完,接下來還 有什么吐火女妖、雙翼飛馬以及其他許多根本無法探個(gè)究竟的奇奇怪怪的生物:

如果誰要是對其中的哪個(gè)不那么信,要探個(gè)真相出來,就得用他那實(shí)在粗糙的智能在這事兒上白白 搭上好多清閑時(shí)間。

柏拉圖的作品總體上說是對話體,仍然帶有很強(qiáng)的敘述性。這不僅指表演性對話與敘述性對話的區(qū) 分,重要的是,柏拉圖的對話作品中有好些非常著名的神話敘事(《蒂邁歐》整體上講就是個(gè)大神話)。這 些神話不僅對理解柏拉圖作品的意圖相當(dāng)關(guān)鍵,對理解整個(gè)西方思想的根本問題同樣重要,近半個(gè)世紀(jì) 以來、尤其近20年來,柏拉圖研究成了熱門。據(jù)說,柏拉圖作品中的神話敘事可分為兩個(gè)大的類型:譜系 神話和終末神話。前者主要涉及世界、人和神的誕生,或追溯認(rèn)知的淵源,后者體現(xiàn)靈魂的最終命運(yùn)及其 重生(馬特,2008;張文濤,2010;Brisson,1998)。

在古希臘文學(xué)傳統(tǒng)中,神話非常常見,寫神話的并非只有柏拉圖,柏拉圖的神話與其他作家的神話有 何不同? 施特勞斯告訴我們:要把握柏拉圖對神話的獨(dú)特理解,得看他如何用神話。施特勞斯的分析慧 眼獨(dú)到:在柏拉圖筆下,神話并非一定是敘事,也可能是論說(邏各斯)———換言之,“神話”具有邏各斯的性質(zhì)。

在《高爾吉亞》(523a1-2)的結(jié)尾處,蘇格拉底講了一個(gè)涉及普羅米修斯的神話故事,但在講之前,蘇 格拉底明確對卡里克勒斯說,他講的這個(gè)(非常美的論說):

盡管你興許會(huì)視為神話,我卻會(huì)視為邏各斯(論說),因?yàn)?我將把我打算講述的東西作為真實(shí)講給你聽。

反過來,論說也未必一定是在講真實(shí),《普羅塔戈拉》中的普羅塔戈拉就把自己的一段論證(323a8324d1)叫作“神話”。換言之,論證也可以是哄人的東西。這樣一來,神話(講故事)與論說在傳統(tǒng)上的形 式區(qū)分在柏拉圖筆下就徹底模糊了。神話或論說究竟是神話抑或論證,不能看形式上是敘事還是論述, 得看說話的人自己把神話或論證視為什么。

在柏拉圖筆下,蘇格拉底講神話最多。接下來的問題就成了:柏拉圖的蘇格拉底如何理解或運(yùn)用神話。蘇格拉底在《斐多》(61b4)中說:

一位詩人如果算得上詩人,就得(制作故事而非制作論說)。

蘇格拉底講的神話故事大多是在說理(邏各斯),于是,神話與邏各斯的傳統(tǒng)區(qū)分就被蘇格拉底取消 了。最著名的例子是,柏拉圖筆下的蘇格拉底的老師第俄提瑪講的愛若斯的誕生故事,從形式上看當(dāng)然是神話,但蘇格拉底沒有說他的老師講的是神話,從而,這段愛若斯的誕生故事是邏各斯。故事有情節(jié), 是虛構(gòu)的,悅耳動(dòng)聽,但在蘇格拉底看來,也可以是論說,采用故事的形式不過在于讓人明白易懂———這 對我們有很大啟發(fā):說理的論說并非一定是抽象、思辨的方式。

在柏拉圖筆下,神話與邏各斯完全沒有區(qū)分嗎? 也不是。在柏拉圖那里,神話與邏各斯的差異首先 在于:神話沒有證明,因此不是知識。知識需要證明,證明為的是清楚展示。神話不是知識,表明神話涉 及的事情無法證明,或者說人類對這些事情的分解至少非常困難。

我們無法或很難獲得知識的事情有哪些? 第一,非常遠(yuǎn)古的事情,對此我們迄今能夠得到的僅是一 些骨頭化石。在《法義》和《治邦者》中,蘇格拉底所講的神話就涉及這些事情,而且明確說是在講神話。第二,天體內(nèi)部的東西也不可知,盡管今人對天體比柏拉圖的時(shí)代知道得更多些,仍然非常有限———大地 內(nèi)部的東西同樣如此。在柏拉圖筆下,蘇格拉底對這兩個(gè)領(lǐng)域的說法都是神話:《斐多》最后的“大地”神 話和《王制》卷十中的厄爾神話,以及整個(gè)《蒂邁歐》都是這類神話。

柏拉圖筆下的蘇格拉底既不關(guān)心遠(yuǎn)古的事情,也不關(guān)心天體和地懷中的東西,他講那些天上地下的神話干什么呢? 蘇格拉底最感好奇的是個(gè)體靈魂及其命運(yùn)(尤其生前和死后的命運(yùn)),這類事情也屬于 很難獲得知識的一類。在前面提到的《斐德若》的那個(gè)著名段落(229c4-230a7)中,蘇格拉底沒有直接回 答“神話傳說”是真抑或假,而是說自己沒功夫去考究這些問題。蘇格拉底最有興趣的“奇奇怪怪的生 物”是靈魂天性[“生物”一詞原文是(天性)]。個(gè)體靈魂有如吐火女妖、雙翼飛馬之類,奇怪無 比。蘇格拉底講的神話幾乎無不關(guān)乎靈魂的樣子及其命運(yùn),他講到天上地下的神話,其實(shí)說的是靈魂的 樣子。比如《申辯》尤其《斐多》最后的大地神話,說的是民眾靈魂的樣子。由此來看,在蘇格拉底那里, 神話呈現(xiàn)的是不可見的真實(shí)或者說靈魂的可然性。隨著技術(shù)工具的發(fā)展,人們對遠(yuǎn)古的事情或者天體和 地懷中的東西的探知會(huì)一步步逼近真相,但如果我們要探知人的靈魂的樣子及其命運(yùn),能憑什么技術(shù)工具呢?

俗話說,知人知面不知心———靈魂中的東西往往沒法說出來。因此,并非說出已經(jīng)知道的東西才算 嚴(yán)格意義上的真實(shí),有些真實(shí)我們知道得并不清楚———比如靈魂的真實(shí);說出我們知道得并不清楚或者 沒法完全說清楚的真實(shí),同樣是在言說真實(shí),這種言說就是神話,與自然的真實(shí)(無論遠(yuǎn)古的事情還是天 體和地懷的本相)無關(guān)———亞里士多德的學(xué)生以及如今的哲學(xué)看待神話的觀點(diǎn)用于柏拉圖筆下的蘇格拉 底的神話,是無效的。反過來說,問題的實(shí)質(zhì)在于對靈魂真實(shí)的解釋權(quán):自然哲人力圖提出一套有別于詩 人的對靈魂的觀照(比較亞里士多德《論靈魂》)。

解讀柏拉圖作品中的神話,首先得留意兩個(gè)因素:第一,出現(xiàn)在哪篇對話中(及其具體位置);第二, 由作品中的哪個(gè)人物講述。

5.6神話與寓意文學(xué) 

羅馬帝國時(shí)期的希臘語作家路吉阿諾斯(Lukianos,公元120 —185)不僅寫對話小品是高手,也是個(gè) 編故事的高手,用今天的說法,叫作“小說家”———其所著的《真實(shí)的故事》從頭至尾 都是編造。這部作品是些短小故事的雜燴,有點(diǎn)像傳奇故事的概述。小說表面上看來不會(huì)有 什么高雅、崇高成分,但我們切莫把古代的這類文學(xué)與如今的“流俗文學(xué)”混為一談。路吉阿諾斯的寫作 傳承的是古希臘作家的寓意文學(xué)傳統(tǒng)———如此傳統(tǒng)在西方從未中斷,比如斯威夫特的《格利弗游記》。

寓意文學(xué)的優(yōu)劣關(guān)鍵在于寓意的高低。羅馬帝國時(shí)期的希臘語作家Tralleis的Phlegon本是奴隸,獲 得自由后為喜歡傳奇故事的皇帝哈德里安(Hadrian)編寫日記,兼做文書工作。他寫過一篇題為(論長壽和驚異)的小說,描繪錯(cuò)生、變性、死者復(fù)蘇之類的離奇事情,但寓 意深遠(yuǎn)。歌德取材 Phlegon 的小說殘篇寫了《科林多新娘》(Die Braut von Korinth),講一個(gè)復(fù)生女鬼 (Wiederg?ngerin)的故事:她從墓中出來,躡手躡腳走到以前愛人的地方,因?yàn)樗缡哦鵁o法與他在一起, 直到她母親驚訝地發(fā)現(xiàn)自己女兒的情人臂膀中的冰涼———歌德這篇通俗敘事詩為的是練筆化用古代題 材,談不上有什么寓意。

路吉阿諾斯的《真實(shí)的故事》中有個(gè)關(guān)于人變成驢的傷感故事,堪稱后來西方一系列變形記小說(直 到卡夫卡的《變形記》)的源頭。在小說中,路吉阿諾斯讓一個(gè)名叫Lukios的青年講述發(fā)生在自己身上的 事情,顯然是要加強(qiáng)故事的真實(shí)感。 

變形記

為了顧及中譯的行文流暢,可采用不是那么嚴(yán)格的意譯: 

我急匆匆脫下衣服,給自己全身涂油,我卻沒變成一只鳥,我這個(gè)倒霉的家伙,從我后背竟然長出一 條尾巴,手指都消失掉,不知道到哪兒去啦,指甲卻還剩四個(gè)倒正像蹄子,手腳都變成一頭牲畜的腳,耳朵 長、臉盤子大。我一打量自己,看到的竟是一頭驢!

與路吉阿諾斯差不多同時(shí)代的阿普萊烏斯(Apuleius),大約公元123年出生在如今的非洲北部,先在 迦太基學(xué)習(xí)修辭術(shù),大約在150年左右來到雅典,進(jìn)了柏拉圖學(xué)院學(xué)哲學(xué)。后來,阿普萊烏斯成了中期柏 拉圖信徒中當(dāng)時(shí)所謂的Gaius派的一員,寫過不少哲學(xué)書。正是這位阿普萊烏斯用拉丁文寫作把路吉阿 諾斯筆下的Lukios講的變驢故事發(fā)展成一部更大篇幅的小說《變形記》(Metamorphoses,中譯本《金驢 記》)。這部關(guān)于一頭驢子的十卷本小說雜糅形色各異的敘事,其中有著名的amor(心)與psyche(魂)的 神話。由于語文上的精美,這部小說成了拉丁語修辭學(xué)范本。但阿普萊烏斯是柏拉圖學(xué)派中人,他的 Metamorphoses(變形記)絕不會(huì)是寫著玩兒而已。

上面那段路吉阿諾斯的描寫,在阿普萊烏斯筆下發(fā)展成這樣:

……我趕快扔掉所有的破布,貪婪地把雙手伸進(jìn)油膏里,狠狠撈出來一大把,用它把全身使勁地擦了 一遍———我這方面已經(jīng)作了嘗試,用雙臂做平衡,像鳥一樣動(dòng)作———但既沒長出小絨毛,也沒長出小羽 毛,都沒有,我的頭發(fā)濃密得成了鬃毛,而我細(xì)膩的皮膚硬得像皮革,在我漂亮小手的尖尖結(jié)成一單個(gè)蹄 子,手指的總數(shù)也不對了,且在我脊柱的末梢還長出一條粗壯的尾巴。我的五官全亂了套,嘴巴突出,鼻 孔張裂,上唇啪嗒啪嗒滴口水,耳朵毫無節(jié)制地瘋長,在這場惱人的變形中,Photis再不能留著我了,但我 的小雞雞(Penis)也開始長起來,唯有這一點(diǎn)讓我欣慰。我現(xiàn)在無法挽救發(fā)生在我身上的一切,我偶然地 看了一下,發(fā)現(xiàn)自己沒變成鳥,卻變成了一頭驢(我已經(jīng)不能說話,去Photis身邊訴苦了)。

與希臘文藍(lán)本比較可以看到,阿普萊烏斯的修辭花哨得多。但倘若考慮到,阿普萊烏斯所屬的柏拉 圖學(xué)派特別對所謂“影子”與“實(shí)體”的關(guān)系感興趣,我們就不應(yīng)以為他是在追求荒誕無稽的效果。細(xì)讀 阿普萊烏斯的《變形記》,我們可以從他跳躍式更替的語言風(fēng)格中看到溫柔的愛欲與暴力犯罪、強(qiáng)盜傳奇 與浪漫溫情的精妙融合:在夜晚的篝火旁,一個(gè)醉醺醺的強(qiáng)盜祖母講了amor和psyche的神話,以此安慰 劫持來的一位少女。Lukios凄慘的變形故事只是個(gè)框架,在自由的精神與可怕現(xiàn)實(shí)之間起到某種連接作用。