【本篇引語】本篇內(nèi)容主要講禮樂制度，剖析禮樂文化的內(nèi)涵，沒有按全書通例使用季氏作為篇名，而是選用八佾，以之取其象而比其類，可見，《論語》作者在命篇名時(shí)既遵循一定規(guī)則又有所變通，而表達(dá)特別的用心。 《論語》全書在首篇以“學(xué)”立意之后，明確學(xué)問的方法和途徑；次篇講為政立德，確立指導(dǎo)思想；接下來的本篇，則重在禮樂制度，屬于手段和措施，為政立德通過禮樂文化具體落實(shí)實(shí)施。這就已經(jīng)見到了《論語》整體謀篇布局的大義。 另外，在第十六篇中才以季氏命篇，這種安排看似無意，卻還有意，《論語》包括篇名在內(nèi)的整體謀篇布局可謂法象天地，匠心獨(dú)運(yùn)。 我們究竟應(yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)禮樂文化，禮難道真的是違背人性的嗎？禮最初創(chuàng)立的宗旨難道會(huì)果然如后世一樣是用來束縛人性的嗎？在儒學(xué)經(jīng)典中，《禮記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬；樂勝則流，禮勝則離?！边@就把禮和樂及其兩者的關(guān)系講得非常清楚了。每個(gè)人都是父母所生，由父母把他帶到這個(gè)世界，故而，從一開始，人就是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，并且生活在一定的社會(huì)關(guān)系之中，人必然是社會(huì)的人，沒有人可以離開社會(huì)而單獨(dú)存在。然而，每一個(gè)人畢竟又都互不相同，是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體，每個(gè)人在社會(huì)之中都需要有合適的位置，承當(dāng)相應(yīng)的責(zé)任，每個(gè)位置之上的人各安其位、各敬其業(yè)，這是一個(gè)團(tuán)體、一個(gè)國家，乃至整個(gè)天下，能夠有條不紊運(yùn)行的關(guān)鍵所在，處理這些關(guān)系，是人類必然要面對(duì)的問題，人類也可以有很多方式來處理這些問題，然而，所有方式中，最好的，還是禮樂文化的方式，《樂記》中說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化，序，故群物皆別?！倍Y樂文化是天文化人文的重要成果，是中國傳統(tǒng)文化獻(xiàn)給全人類的寶貴文化財(cái)富。 禮樂文化是中國傳統(tǒng)文化的高級(jí)表現(xiàn)形式，禮是實(shí)現(xiàn)道義的方法和途徑，樂是調(diào)和人心與道義使之統(tǒng)一致和、升華人生境界的方法和手段，禮樂文化使人類以文化的方式超越物質(zhì)的束縛，展現(xiàn)出人性之美，幫助人進(jìn)入到仁的境界之中。 本篇以禮樂文化的墮落開篇，以韶、武結(jié)尾，唱千古木鐸之音，意蘊(yùn)深遠(yuǎn)悠長。 在對(duì)本篇的解讀中，作者系統(tǒng)介紹了中國上古文化史，剖析了禮樂文化的由來和演進(jìn)。揭示了中國傳統(tǒng)文化的兩大基礎(chǔ)，實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)和數(shù)理基礎(chǔ)，在這樣的基礎(chǔ)上，中國傳統(tǒng)文化形成了天人合一的宇宙觀，建立起了天人互動(dòng)的宇宙模型體系，這一模型體系的最終成果就是《易經(jīng)》，這是中國傳統(tǒng)文化的源頭?！兑捉?jīng)》的模型體系是陰陽五行模型與三才模型的集合，中國傳統(tǒng)文化中的方法論基礎(chǔ)就這樣確立了下來，中華民族以此為依據(jù)，開始了他的偉大創(chuàng)造。值得注意的是，筆者在這一篇中，介紹了自己對(duì)結(jié)繩記事的研究成果以及結(jié)繩記事所記載的歷史和他所傳遞的文化信息，使人們能夠透過這些載體獲得更多的歷史文化資源。規(guī)與矩，是人類文化中最偉大的發(fā)明創(chuàng)造，伏羲持矩、女媧持規(guī)的經(jīng)典造型，吐露出非常重要的文化信息，規(guī)測(cè)天圓，矩測(cè)地方，才是天圓地方觀念的本有之義。也就是說，天度以角度來計(jì)算，地面以平方來稱量。 古代帝王在天文成就的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)了天文化人文的文化方式的社會(huì)管理模式。天文以及研究天文的數(shù)理工具，是中國傳統(tǒng)文化的理論基礎(chǔ)和科學(xué)依據(jù)，也是帝王授受合法性的依據(jù)，內(nèi)圣外王的思想由此建立起來。大禹治水是人類文化成果對(duì)自然的成功應(yīng)用，標(biāo)志著人類對(duì)天道規(guī)律的成功認(rèn)識(shí)和把握，經(jīng)歷其后的夏商周三代，人類活動(dòng)的重點(diǎn)進(jìn)入到社會(huì)管理領(lǐng)域，禮樂文化逐步的成熟起來。 禮兮、樂兮，觀光電梯兮!君子乘之，提升人進(jìn)入而享受至上的人文境界；小人恃之，徒為顯揚(yáng)己身兮，登高而蹦極兮。沒有境界支撐，躥得越高，可憐摔得越狠，驚險(xiǎn)刺激的體驗(yàn)，自可馳騁快意，然而，這實(shí)在是有身體素質(zhì)(人生境界)要求的。 第一章【原文】孔子謂季氏①八佾②舞于庭：“是可忍也，孰不可忍也③!” 【注釋】①季氏：魯國正卿季孫氏，這里是季平子。②八佾(yì)：佾，行列的意思。這里說的是古時(shí)祭祀時(shí)的舞蹈規(guī)格，一佾8人，八佾就是64人。據(jù)《周禮》對(duì)此的規(guī)定，只有周天子才可以使用八佾，諸侯為六佾，卿大夫?yàn)樗馁?，士用二佾。季氏是正卿，按禮只能用四佾。③是可忍也，孰不可忍也：忍，有幾種解讀，其一，容忍。季孫氏以大夫而僭天子之禮，此事可忍，何事不可忍，這是孔子不滿于魯君不能裁制其大夫之僭肆。其二，忍心。季氏八佾舞于庭，上僭天子，近蔑魯君，這種事情尚忍心做得出來，那么還有什么事能夠不忍心做呢？這里指斥季氏。孰，什么，指事；另有說法，孰，訓(xùn)誰，指人不指事。 【釋義】【按語】首章即搖鼓譴責(zé)季氏之“是可忍孰不可忍”的行為。此中季氏，按舊注，平子、桓子、康子，都被提及過，但是按現(xiàn)有史料，可以確定是季平子?！蹲髠鳌氛压迥?，記載了平子“將禘于襄公，萬者二八，其眾萬于季氏?！币痿敶蠓?qū)酒阶拥牟粷M，這就非常接近于本章內(nèi)容的背景。古注引《漢書·劉向傳》，“向上封事曰：季氏八佾舞于庭云云，卒逐昭公?！笔钦f季平子冒天下之大不韙，先有八佾舞于庭，后來終于做出了驅(qū)逐昭公這種事情來?？鬃釉诩臼衔璋速谕サ臅r(shí)候，就指出他是可忍孰不可忍，可見孔子知微見著的洞察力和預(yù)見力，也可見孔子所用“孰不可忍”的分量。 這里的萬是舞的意思。古代舞者以八人一列稱作佾，天子八佾之舞，是六十四人；諸侯六佾，四十八人；大夫四佾，三十二人；士二佾，十六人。因?yàn)橹芄珜?duì)周朝的特殊貢獻(xiàn)，周成王特別命魯國君主在周公廟里世世用天子規(guī)格的禮樂來祭祀周公，所以，魯在周公廟里祭祀周公能夠按禮有八佾之舞，而其他群公之廟仍是六佾。 在魯國，禘襄公之禮也是大禮，按制應(yīng)用六佾，這一次，作為大夫的季平子主持對(duì)襄公的祭祀，竟然利用職務(wù)之便，將其中的四佾調(diào)到自己的庭中與自有的四佾合演八佾之舞，這樣，在襄公祭祀的現(xiàn)場(chǎng)，六佾就只剩下了二佾了。所以，孔子這里痛斥的“八佾舞于庭”，不只是季氏在自己的庭中越禮地用了八佾之舞，更不可容忍的是他所享用的這八佾之舞的來源，自己本有的四佾之外，另外的四佾竟然是公然從祭祀襄公的六佾中抽調(diào)的，以至于使祭祀襄公的現(xiàn)場(chǎng)本應(yīng)該有的六佾之舞就只剩下了二佾了，這種事情可以做得出來，當(dāng)然也就沒有什么事情他做不出來了，只是看他季氏的需要罷了。這里的庭，是堂下的院子，常作為舞者的舞臺(tái)，觀者則在堂上向下看，一般是邊飲酒邊觀舞。 禮法制度規(guī)定如此之明確，而且運(yùn)行數(shù)百年，例行不變，到末世時(shí)候，竟然被權(quán)臣在這樣眾目睽睽之下明目張膽的僭越，所以，文武之道，布在方策，所謂政策制度明明白白的寫在那里，而文武之道能否行之于世，則完全在人，我們不能夠寄期望于制度是萬能的。茍非其人，道不虛行。 【大義闡微】 圣人制禮作樂，是以天道規(guī)律為依據(jù)，禮樂文化是天文化人文的具體施為，禮樂文化的目的在于幫助人們?cè)诙Y樂的熏陶中復(fù)歸于天道。禮樂文化的本質(zhì)必然的是人類對(duì)天道規(guī)律的認(rèn)識(shí)，即使現(xiàn)代社會(huì)習(xí)俗與生活方式的演進(jìn)，也莫不如此。 下面，我們不妨花費(fèi)一定的精力來重點(diǎn)演繹中國上古文化史，剖析禮樂文化的由來和演進(jìn)，相信會(huì)有非常的意義。 《易經(jīng)》是中國傳統(tǒng)文化的源頭，對(duì)中國文化稍有素養(yǎng)的人，都不會(huì)否認(rèn)。研究中國傳統(tǒng)文化，追根溯源，必然的都?xì)w結(jié)于易經(jīng)之中，從中得到最堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)。 《易經(jīng)》到底是什么，兩千年來，已經(jīng)很少有人能夠真正講清楚，那么，就有一個(gè)問題，既然說《易經(jīng)》是中國文化的源頭，但是大家又說不清楚這個(gè)源頭講的是什么，為什么大家還會(huì)普遍地去承認(rèn)一個(gè)誰也說不清的源頭呢？不會(huì)僅僅是由于祖宗是這么交待的吧？是的，中華民族的文化祖先當(dāng)然這樣交待，但是，我們?nèi)绾蝸砝斫膺@樣的交待呢？ 中國文化的形成和發(fā)展其來有自，有一個(gè)能夠把所有內(nèi)容一以貫之的總的源頭，《易經(jīng)》就是這個(gè)源頭。這是她不同于世界上任何其他文化的顯著特點(diǎn)。 《易經(jīng)》源于天文，中華民族的祖先對(duì)于天文的觀測(cè)與研究，還不僅僅停留在歷法的成果之上，更重要的在于，她形成了一種人天合一的宇宙觀，并在這樣的宇宙觀下，建立了一套人天一體互動(dòng)的宇宙模型，在這樣的宇宙模型下，人與天達(dá)到了高度的和諧統(tǒng)一，通過這樣的模型，最終實(shí)現(xiàn)了人天一體和諧。這個(gè)模型就是易。易經(jīng)當(dāng)然地包含著歷法成果，但是，《易經(jīng)》的成就已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于歷法。 伏羲氏是中華文明的始祖。中華遠(yuǎn)祖在漫長的生存斗爭(zhēng)中，掌握了一套仰觀俯察觀測(cè)天文的方法，到了伏羲時(shí)代，已經(jīng)用這樣的方法積累了相當(dāng)數(shù)量的天文經(jīng)驗(yàn)和資料，伏羲氏在整理前人累積的這些天文經(jīng)驗(yàn)和資料的基礎(chǔ)上，加上自己開拓性的進(jìn)一步觀察研究，始作了八卦，這是易經(jīng)的肇端。 人們通過對(duì)天體運(yùn)行與地球氣候生態(tài)變化的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及人類自身切身所感受到的天文變化對(duì)自身的影響，發(fā)現(xiàn)了地球四季變換與天體中二十八宿的關(guān)系，并依據(jù)這一關(guān)系抽象出四象坐標(biāo)的模型，即以鳥獸之文描繪的青龍、白虎、朱雀、玄武等天文星象運(yùn)行關(guān)系與規(guī)律，這也是我們現(xiàn)代數(shù)學(xué)中橫縱坐標(biāo)軸組成的四象限坐標(biāo)的最原始來源，在這一關(guān)系的基礎(chǔ)上，又將北斗七星組成的北辰概括進(jìn)來，就有了所謂的“四象即分，五行以出”的對(duì)這樣的五方七星的抽象，而這樣的抽象結(jié)果，就是五行體系的建立：金木水火居于四方，中央為土。這樣，用五行體系，就可以完成坐標(biāo)定位的功能。 古人歸結(jié)萬事萬物的根本，未有大于天地者，老子所謂“天大、地大、道大、人亦大”，道是主導(dǎo)天地運(yùn)行的規(guī)律，是無形而起作用的；有形的作用實(shí)體歸結(jié)起來最根本的只有天和地，天初步可以以天體來理解，通?？梢杂商杹泶?，地球與太陽這種天體在運(yùn)動(dòng)中相互作用，這種相互作用的規(guī)律，可以用道來概括；人有靈感智慧即所謂的靈性，可以用來探索認(rèn)識(shí)利用天地的規(guī)律，來達(dá)到“與天地合其明，與日月和其德，與四時(shí)合其序”的大人境界，從而突破人僅生理意義上的限于肉體之身的被動(dòng)依附的小人境界，或者說裸蟲的動(dòng)物性的一面。故而，天地人并列為三才。才，有根本、起始之義，天地之間，最根本性的作用實(shí)體有三個(gè)，天、地與人，故稱三才。 五行模型與三才的結(jié)合。太陽是天的代表，太陽的周視運(yùn)動(dòng)，以赤道坐標(biāo)來定位；地球的自轉(zhuǎn)，以黃道坐標(biāo)來定位；人仰觀俯察以白道坐標(biāo)為基準(zhǔn)。三套坐標(biāo)體系形成十二方位坐標(biāo)，有地干十二支出現(xiàn)，而三才配五行，將天地間萬事萬物發(fā)生發(fā)展變化的坐標(biāo)基準(zhǔn)囊括殆盡。三才配五行，就是易經(jīng)建模的基礎(chǔ)。易就是在這樣的模型思想指導(dǎo)下建立起來的抽象概括世間萬象的模型體系，由八卦而八八六十四卦具體定位十二方位。易經(jīng)是中國傳統(tǒng)文化整體觀方法下取萬物之象比類配以陰陽五行的最直接的成果，也是最重要的一個(gè)成果。同時(shí)，易經(jīng)的成熟，也將這種中國文化的方法確定下來，說易經(jīng)是群經(jīng)之首，中國文化的源頭，正是易經(jīng)中所蘊(yùn)含的這種中國文化的基本方法。正是在這樣的方法指導(dǎo)下，中華民族創(chuàng)造了文明的奇跡，為人類文明建立了不朽的功勛，而且，在這種方法指導(dǎo)下，必將為人類創(chuàng)造更美好的未來。 中國文化注重血緣的傳承，里面有很深的蘊(yùn)意，現(xiàn)代遺傳學(xué)基因?qū)W對(duì)此稍有揭示，但是還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，從女媧時(shí)代，隨著部族的融合，已經(jīng)開始注意這種規(guī)律對(duì)人類發(fā)展的影響，遵循這種規(guī)律的中華民族就此獲得了生存的優(yōu)勢(shì)。但是，中華民族從來不是以血緣關(guān)系來劃分的民族，而是以文化認(rèn)同來確立的民族，中華民族目前就是由五十六個(gè)民族組成的大家庭，這五十多個(gè)民族分別保有其自身的文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣，但是，他們又共同認(rèn)同中國傳統(tǒng)文化。在漫長的歷史長河中，中華民族兼容并蓄，以發(fā)現(xiàn)天地間根本方法并以之格物致知，效法太陽的精神，最終求明明德于天下為己任，中華民族正是以這樣的文化認(rèn)同來確立民族認(rèn)同的。 一種文明的產(chǎn)生，與她所處在的地理環(huán)境密切相關(guān)，中華文明產(chǎn)生于黃河流域，地處北溫帶，這里的氣候特點(diǎn)是四季分明，四季變化明顯而有規(guī)律，古人在長期的生存實(shí)踐中，發(fā)明了測(cè)量太陽影長的方法，使四季的規(guī)律更明確的表現(xiàn)了出來，這種方法就是測(cè)晷影。具體做法，開始的時(shí)候是堆八尺高的土堆，這是“圭”字的由來，后來演化為立八尺高木桿作為圭表，日復(fù)一日的觀測(cè)測(cè)量紀(jì)錄太陽的影長，總結(jié)其變化規(guī)律，在對(duì)這個(gè)規(guī)律的認(rèn)識(shí)、研究和描述中，發(fā)明了用數(shù)字來表達(dá)這樣的規(guī)律，這是數(shù)字實(shí)質(zhì)上的真實(shí)起源，尤其是在大量觀測(cè)資料的長期累積與研究中，發(fā)現(xiàn)了太陽與“十”數(shù)的關(guān)系，這是十進(jìn)制的真實(shí)由來，到后期用十天干的甲乙丙丁戊己庚辛寅癸來定位太陽的規(guī)律，所謂的天有十日，就是太陽的十?dāng)?shù)變化規(guī)律，而并不是沒有這種文化素養(yǎng)的人乍聽起來的天上有十個(gè)太陽。規(guī)范后的測(cè)量方法是取十二個(gè)方位，設(shè)立圭表，分取六組數(shù)據(jù)，以此記錄下來，這就是六爻卦，數(shù)字卦就這樣被應(yīng)用起來。從當(dāng)代的考古發(fā)現(xiàn)來看，數(shù)字卦確實(shí)是陰陽爻卦的前身，1978年江蘇海安出土了距今6000年的數(shù)字卦，相繼又在全國很多地方出土了數(shù)字卦，這些出土為這個(gè)問題提供了充分的證據(jù)。 在上古圣人對(duì)天文觀測(cè)資料累積整理的過程中，天體運(yùn)行規(guī)律逐漸為人類所認(rèn)識(shí)，這些規(guī)律反映出數(shù)理的特征。人們?cè)趯?duì)天體觀測(cè)的實(shí)踐中，出于對(duì)觀測(cè)資料的累積和處理的需要，發(fā)現(xiàn)了數(shù)字的規(guī)律，發(fā)明了計(jì)數(shù)的方法，天文觀測(cè)活動(dòng)促進(jìn)了中國數(shù)理之學(xué)的發(fā)展，尤其是在文字出現(xiàn)之前的數(shù)千年的時(shí)間里，數(shù)擔(dān)當(dāng)了更多的使命，結(jié)繩記事遠(yuǎn)比現(xiàn)代人認(rèn)識(shí)到的要復(fù)雜，遠(yuǎn)古人類觀測(cè)天文的結(jié)果及保存天文資料，都是以結(jié)繩記事方式實(shí)現(xiàn)的，在歷經(jīng)十?dāng)?shù)千萬年代代相承的天文觀測(cè)數(shù)據(jù)整理中，逐漸深化對(duì)數(shù)的認(rèn)識(shí)和理解，進(jìn)而深化對(duì)天文的理解，天文和數(shù)理是一對(duì)相伴生的學(xué)科，獨(dú)立于其他學(xué)科又是其他學(xué)科的基礎(chǔ)。這樣，到了伏羲時(shí)代，終于總結(jié)出了天文規(guī)律，人類經(jīng)過歷代不懈的努力，用人類自己的智慧，第一次品嘗到了與天地同參的喜樂，驕傲地將自己與天地同列三才之中。三才觀念與陰陽五行的整體觀相結(jié)合的產(chǎn)物，就是易經(jīng)，易經(jīng)是人類文明的第一次結(jié)晶。易的意義，不僅僅在于它的成果，更重要的在于貫穿易的思維方法，也就是在天體觀測(cè)過程中逐漸成熟起來的陰陽五行的整體觀方法論。文明，在中國傳統(tǒng)文化中，有它獨(dú)特的內(nèi)涵，就是天體運(yùn)行規(guī)律已明，從這個(gè)規(guī)律抽象出來的方法，就是陰陽五行的整體觀方法。文化，更是中國文化中同樣具有特指的重要的概念，文，特指天文，文化即是以天文化人文，更確切地說，就是把從天文研究中得到的宏觀整體的方法應(yīng)用來治理人類社會(huì)，而宏觀整體方法最直接的體現(xiàn)就是陰陽五行的模型，和應(yīng)用這個(gè)模型的取象比類的方法。 《尚書·洪范》之洪范，就有宏觀模型之意，洪范九籌，就是在這一宏觀模型下取象比類研究國家治理問題而得到的九個(gè)原則。洪范九籌的提出，就是天文化人文的以文化之的過程?！渡袝ず榉丁肥枪湃艘躁庩栁逍心Ｐ蜑楣ぞ叻治鲅芯可鐣?huì)治理問題的經(jīng)典應(yīng)用案例，因而，它的方法論意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出它具體的內(nèi)容。我們以前對(duì)此似乎重視不夠。 《易》經(jīng)歷了《連山》、《歸臧》到《周易》的逐步完善過程，這符合客觀的規(guī)律。 《易·系辭》，“上古圣人，結(jié)繩而治，后世圣人，易之以書契”，此“治”字，為千古疑案，先儒多有未解，此“治”當(dāng)是“治易之學(xué)”義，說明易出現(xiàn)在文字書契之前。在文字書契發(fā)明之前，易經(jīng)已經(jīng)出現(xiàn)，而研究易學(xué)，必有大量的材料，還需要大量的數(shù)理推演，這些工作上古圣人是通過結(jié)繩記事來做的，并以這樣的方式代代相傳下來。隨著天文研究的深入，不只是數(shù)據(jù)的紀(jì)錄，還需要對(duì)天體現(xiàn)象和規(guī)律進(jìn)行必要的描述，這種需求，就為文字的產(chǎn)生打下了基礎(chǔ)。即使是到了蒼頡造字以后，也不是一下子文字就替代了結(jié)繩，在記錄和傳授這種研究成果的工具方面，文字還是輔助作用，這一方面說明了結(jié)繩記事的成功，并非文字比結(jié)繩就有明顯的優(yōu)勢(shì)，另一方面，說明由結(jié)繩轉(zhuǎn)換為書契的工作相當(dāng)?shù)碾y。即使到了周代的中期，還保留著結(jié)繩記事的資料，老子時(shí)為柱下吏，所作的就是管理這種結(jié)繩檔案的工作，因?yàn)楦呒?jí)繁瑣大量的結(jié)繩檔案必須以柱子為依托，這樣，專用的建筑物內(nèi)部有按規(guī)則排列的柱子，繩子固定在柱子上，結(jié)繩方法技巧非常的復(fù)雜，以此來完成結(jié)繩“圖書”資料的管理，這是“老子柱下吏”的由來。 結(jié)繩的方法在民間還能夠見到一些痕跡，但是，隨著現(xiàn)代化的開發(fā)建設(shè)，民間文化風(fēng)光不再，多數(shù)已經(jīng)失傳，或者正在面臨失傳的邊緣，有關(guān)方面應(yīng)當(dāng)予以足夠的重視。建議有識(shí)之士發(fā)起建立繩結(jié)博物館，廣泛收集散落民間和世界各地的繩結(jié)樣式，整理發(fā)掘搶救保留目前還能找到的各種結(jié)繩方法。這一工作對(duì)我們開拓上古文化研究的視野，具有非常的意義。既然是搶救，當(dāng)然越早越好。 中國遠(yuǎn)古的歷史中，充滿著神話的色彩，或則說相當(dāng)一部分的歷史都是神話傳說的歷史。以文字記錄的內(nèi)容看，好像是荒誕不經(jīng)，其實(shí)，如果了解他的來歷，我們就會(huì)打開另一扇大門，來認(rèn)識(shí)了解人類更加古遠(yuǎn)的歷史。 我們可以設(shè)想，結(jié)繩記事的歷史要比文字記錄的歷史更加的悠長，在文字產(chǎn)生之前，數(shù)理語言構(gòu)成了一種相對(duì)完整的話語體系，結(jié)繩是表達(dá)這種話語體系以紀(jì)事的主要手段。在更為高級(jí)的文字以及文字載體產(chǎn)生之前，把隨手可得，又便于攜帶和保存的繩子作為數(shù)字的載體，實(shí)在是古人的一種方便。文字自產(chǎn)生以后，經(jīng)歷了很多的變化發(fā)展階段，其間經(jīng)歷了從字形到語法等很多的變化，才成為今天我們通用的成熟的交流工具，結(jié)繩是與文字完全不同的紀(jì)事方法，它的使用是以數(shù)字為基礎(chǔ)，繩結(jié)的不同結(jié)法，就相當(dāng)于字形的變化，繩結(jié)的不同排列組合，相當(dāng)于語法或句法。但是，結(jié)繩畢竟以數(shù)字為基礎(chǔ)，作為內(nèi)容載體的繩結(jié)的內(nèi)涵一定沒有文字豐富，在文化的內(nèi)容豐富到一定程度之后，必然無法滿足進(jìn)一步發(fā)展的需要，這就是圣人易之以書契的原因了。 結(jié)繩記事法紀(jì)錄的歷史，必定沒有文字般豐富的內(nèi)涵和精準(zhǔn)的描述，但是她也一定有她獨(dú)有的特點(diǎn)。對(duì)于后世來說，雖然由于脫離了當(dāng)時(shí)的環(huán)境而不能準(zhǔn)確理解其內(nèi)涵，然而，畢竟因?yàn)樗拇嬖诙鴽]有使一段歷史成為絕對(duì)的真空，給后人還留有一定的線索可以探尋；另一方面，在原初的時(shí)代，結(jié)繩對(duì)文化的形成和發(fā)展演進(jìn)功勛卓著，在當(dāng)時(shí)相當(dāng)長的一段歷史時(shí)期，人們以這種方式積累他們認(rèn)識(shí)自然得到的知識(shí)，傳承文化的積淀，獲得生存的能力；再則，在歷經(jīng)數(shù)千年乃至于逾萬年的文化積淀后，這種獨(dú)特的方式在塑造民族性格，形成文化傳統(tǒng)方面，具有童話般的魅力，因而取得了巨大的成功。就如兒童更容易聽得懂童話故事表達(dá)的信息一樣，人類處在兒童時(shí)期的時(shí)候，以這種方式紀(jì)錄的童話歷史，更容易塑造和形成民族的性格。這樣，我們可以理解《山海經(jīng)》最大的可能就是用文字翻譯的結(jié)繩記事的語言表達(dá)的經(jīng)典故事。如果從這個(gè)角度來理解，我們就可以發(fā)現(xiàn)《山海經(jīng)》中很多這樣的痕跡。這樣，《山海經(jīng)》所記載的內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)就可以理解為它是由結(jié)繩語言翻譯為文字語言的產(chǎn)物。按照這樣的線索，其他好多遠(yuǎn)古的神話，諸如盤古開天、后羿射日、女媧補(bǔ)天等等，都可以獲得深入的理解，自然會(huì)發(fā)現(xiàn)很多重要的文化信息。 當(dāng)然，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)由于對(duì)結(jié)繩記事歷史轉(zhuǎn)述為文字的年代距離，還有結(jié)繩檔案的保留問題，很多結(jié)繩表達(dá)的信息已經(jīng)不是很確切了。這種轉(zhuǎn)述也充斥了很多假想和神秘的成分，更不是現(xiàn)代流行的邏輯可以理喻的。但是，由于很多仍然沿用的是取象比類的方法，因而，還能夠表達(dá)一定的文化含義，甚至在文化傳承和民族性格塑造上，還能起到無可替代的作用，因而，她又成為一種特殊而精美的文化藝術(shù)品，永遠(yuǎn)陳列在人類文化的殿堂之上，有待我們年輕的現(xiàn)代文明逐漸的深入地去認(rèn)識(shí)借鑒。 女媧造人的故事，是轉(zhuǎn)述的結(jié)繩記事故事之一。所謂的造人，我們對(duì)其進(jìn)行解構(gòu)，用現(xiàn)代語言來理解，其實(shí)是女媧領(lǐng)導(dǎo)設(shè)立氏族譜系，建立生育文明的事情。這應(yīng)該是在當(dāng)時(shí)人口增多，血緣關(guān)系復(fù)雜化，而且開始認(rèn)識(shí)到已經(jīng)顯露出來的近親繁殖對(duì)人口質(zhì)量的諸多弊病，這時(shí)，女媧發(fā)明用結(jié)繩和泥人結(jié)合來記錄氏族譜系，用繩來表示一個(gè)血緣脈系，用泥人來代表脈系上的人，開始的時(shí)候，還可以都用泥人來表示，后來由于人口的增多，脈系的復(fù)雜，就用一個(gè)泥人代表這一譜系的祖先，放在一個(gè)譜系的開頭，而下面眾多子孫則簡化為用泥球來表達(dá)。伏羲女媧是人面蛇身，而且有女媧與伏羲交尾合體的造型，這是形象化方法的應(yīng)用，人面的原型就是泥人，代表部族的祖先，蛇身其實(shí)就是繩子代表的族系淵源，伏羲與女媧兩個(gè)族系的結(jié)合，代表著中華民族的重要傳承。中國傳統(tǒng)中根深蒂固的姓氏家族觀念，其由來或源于此，這也從另一方面證明中華文化的源遠(yuǎn)流長，歷經(jīng)變遷，本根未斷。 女媧補(bǔ)天的故事，其實(shí)是女媧領(lǐng)導(dǎo)的對(duì)歷法的修正，其中練就五色石，很可能就是五行原理的發(fā)現(xiàn)與應(yīng)用，或者說是用五行原理重新對(duì)天文歷法進(jìn)行修正，這就為伏羲氏作八卦做了進(jìn)一步的理論準(zhǔn)備。歷史上曾經(jīng)有女媧與伏羲并稱的時(shí)期，而且，伏羲手中持矩，女媧手中持規(guī)，這些都是重要的文化信息。規(guī)和矩在中國傳統(tǒng)文化中居有重要的基礎(chǔ)地位，規(guī)與矩作為測(cè)天測(cè)地的工具，是中華文明的祖先的發(fā)明創(chuàng)造，也是中國傳統(tǒng)文化的重要的科學(xué)依據(jù)，奠定了易經(jīng)的理論基石。規(guī)測(cè)的是天，是圓；矩測(cè)的是地，是方，天圓地方由此而出。測(cè)量的結(jié)果用數(shù)字記錄下來，數(shù)理規(guī)律就此被發(fā)現(xiàn)。 天文以及研究天文的工具——數(shù)理，是中國傳統(tǒng)文化的理論基礎(chǔ)和科學(xué)依據(jù)，直到孔子所處的春秋時(shí)代禮崩樂壞之前，這些成果的傳承和發(fā)展還是主要由皇權(quán)來維護(hù)，而且是帝王合法性的依據(jù)，這些是古代帝王所注重的得天命的核心內(nèi)容，古代帝王的核心使命就是“制歷明時(shí)”，“使民以時(shí)”。 中國傳統(tǒng)文化不同于其他任何文化，另外有其獨(dú)有的特殊性。 《易經(jīng)·系辭下傳》，“古者包犧氏之王天下也”?！巴酢闭?，“往”也，歸往的意思，這里面的文化信息是，中國文化的始祖包犧氏，并不是如其他文明或后世的首領(lǐng)以武力取得天下，而是天下百姓自愿的歸往、擁戴而為首領(lǐng)的。天下為什么會(huì)歸往、擁戴呢？是由于伏羲是研究天文取得了重大的成果，始作了八卦，發(fā)明了易，獲得了研究自然開發(fā)自然能夠與天地同參的整體觀方法論，從而使人們能夠擺脫自然的束縛，有效地利用自然，開始了人類文明的進(jìn)程，故而天下往歸之，共同享受文明成果。 《史記·五帝本紀(jì)》說：“(黃帝)獲寶鼎，迎日推策”； 顓頊“載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀”；帝嚳“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”； 帝堯“乃命羲和，敬順昊天，數(shù)法日月星辰，敬授民時(shí)”，研究確定“期三百六十有六日，以閏月定四時(shí)成歲”，解決重大歷法問題； 及至“舜攝行天子之政，以觀天命，舜乃在璇機(jī)玉衡，以齊七政”。 可見中國傳統(tǒng)文化中，自始祖伏羲氏起，歷代圣王一脈相承的不是任何其他的東西，而是對(duì)天文的代代傳承與研究探索，凡是在天文研究上有重大貢獻(xiàn)，獲得重大理論突破的，都是解決了當(dāng)時(shí)重大生產(chǎn)生活問題的結(jié)果，因而在文化史上都占有突出的位置，三皇五帝莫不如此。中國傳統(tǒng)文化中的天文學(xué)，不只是現(xiàn)代意義上的天文學(xué)，而是旨在發(fā)明天地之道德，使人能夠參贊天地之化育的人天整體的學(xué)問，能夠應(yīng)用這一套人類得之于天地的學(xué)問來以此天文化人文的帝王，人們稱之為圣王，天下自然欣然往而歸之。因其能夠法天則地，統(tǒng)攬乾坤，象天地之子，故名其為天子。 可見古代王者之治，并非僅僅是經(jīng)濟(jì)利益的平衡者、統(tǒng)治者，而是領(lǐng)導(dǎo)人民對(duì)天地宏觀宇宙資源的綜合利用，惠及四海萬方、澤被后世千秋、子孫萬代的偉大事業(yè)的開拓者。之所以能夠這樣成功地作為，在于他們掌握了完整而成熟的理論武器，天人合一的整體觀方法論，就是這樣的理論，歷代帝王以此相授受?！墩撜Z》20.1章，堯曰：“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。 古制奉行天子禪位，這在堯、舜、禹尤為經(jīng)典，其深層次原因不僅僅如現(xiàn)代一樣選擇一個(gè)繼承人的問題，更重要的是要考慮能否把歷經(jīng)千古的文化傳承下去，中華民族上古時(shí)期，奉行的是以天文化人文的文化立國思想，具備領(lǐng)導(dǎo)這種文化運(yùn)動(dòng)的能力，天子才能當(dāng)位，而不是當(dāng)位就是天子，天子要有天命，獲得天命，是天子合法性的依據(jù)。而天命，其實(shí)質(zhì)就是，在思想上是否掌握了人天合一的整體觀方法論這種先進(jìn)的文化，在實(shí)踐上是否能夠應(yīng)用整體觀方法論下的陰陽五行模型熟練的取象比類，解決人類所面臨的現(xiàn)實(shí)的自然和社會(huì)問題，而力求解決問題必須站在人天整體的高度，惠及萬方，澤披萬代，這也是大禹治水和其父鯀治水的最大區(qū)別。 當(dāng)然，天子所掌管的皇家實(shí)驗(yàn)室和研究院，同樣是帝王授受的重要內(nèi)容，那么另一個(gè)重要指標(biāo)，就是看繼任者是否具備管理和指導(dǎo)皇家天文實(shí)驗(yàn)室和律歷研究院的能力。 具有這樣的能力，在堯舜禹的時(shí)代對(duì)個(gè)人已經(jīng)有很高的要求，不是隨便一個(gè)人就可以承當(dāng)?shù)?，禪位制是必然的選擇，我們知道，堯?qū)λ?，舜?duì)禹都進(jìn)行了相當(dāng)長期細(xì)致的考察和攝政檢驗(yàn)。 這樣的體制，通過天命的形式，保證了學(xué)術(shù)的純正，使中國傳統(tǒng)文化在遠(yuǎn)古時(shí)代極端困難的條件下，得以代代傳承不斷發(fā)揚(yáng)沒有中斷，使人類數(shù)千乃至累萬年的文明進(jìn)化的成果得以延續(xù)，可見其居功至偉。 從《尚書》中，我們就可以看到，堯的時(shí)代是賢者政治，要把當(dāng)時(shí)的賢者集中在自己的身邊作為肱股之臣；到了舜的時(shí)代，舜把這些賢者進(jìn)行了分工，使其各有所司。這就如現(xiàn)代的公司創(chuàng)業(yè)，在起步或發(fā)展的初期階段，業(yè)務(wù)還不穩(wěn)定規(guī)范，兄弟幾個(gè)哪里有事到哪里，不必要分工很明確，這就相當(dāng)于堯的時(shí)代；隨著公司的發(fā)展，到一定的規(guī)模時(shí)，就要各有職守，明確分工，流程化管理，各司其職，這，就相當(dāng)于到了舜的時(shí)代。舜以孝名天下，孝的核心在于秩序，大孝就是人天合一整體觀下的道德秩序，所以舜能夠脫穎而出，這是時(shí)代發(fā)展的要求。 大禹治水，為中華民族建立了偉大的歷史功勛。 其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止平定了水患，變害為利，為中華民族確立了生存發(fā)展空間；更偉大的意義在于中華民族百代相承的文化思想，在人與自然和諧共處方面，獲得了一次最偉大的實(shí)踐檢驗(yàn)，取得了圓滿的成功，極大地豐富了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，增強(qiáng)了中國傳統(tǒng)文化的凝聚力和向心力，實(shí)現(xiàn)了九州一統(tǒng)的文化格局。 大禹治水，是在人天整體觀的方法指導(dǎo)下，取自然之象比類于陰陽五行的整體觀模型，河出龍馬、禹貢洛書，理論研究獲得重大突破，使之應(yīng)用于治水工程規(guī)劃和項(xiàng)目管理之中，使工程管理水平和人財(cái)物的統(tǒng)一運(yùn)作協(xié)調(diào)達(dá)到了一個(gè)相當(dāng)高的水平，總結(jié)出類于洪范九籌的治國方略，使宏觀管理水平在舜的分工基礎(chǔ)上，又上升到一個(gè)新的層次，開辟了中華民族發(fā)展的一個(gè)新的歷史時(shí)期并為之奠定了文化基礎(chǔ)。 夏商周三代對(duì)中國傳統(tǒng)文化都相當(dāng)?shù)闹匾?，都將之作為立國之本，而且在基礎(chǔ)理論研究上，都有所突破，具體表現(xiàn)為夏有《連山》，商有《歸藏》，周有《周易》，是為三易，《易》始終是處于無可撼動(dòng)的基礎(chǔ)理論的地位。 文化史上有一個(gè)重要的公案，就是文王得天命說。所謂的文王得天命，既是文王領(lǐng)導(dǎo)的易的研究獲得了重大的理論突破，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)處于領(lǐng)先的地位，可以知天之命，加之商紂自恃己力，極盡物欲，爭(zhēng)利于民，這樣就實(shí)質(zhì)上拋棄了人天合一的整體觀，拋棄了傳統(tǒng)文化，荒廢了基礎(chǔ)研究，很多學(xué)者流失都到了偏居西北一隅的文王那里。 由于社會(huì)的發(fā)展，主要是生產(chǎn)的發(fā)展，當(dāng)時(shí)已經(jīng)可以脫離天道，利用政權(quán)實(shí)施統(tǒng)治和鎮(zhèn)壓，商紂自恃武力，東西征伐，不以天道，民怨沸騰。這個(gè)時(shí)候的商紂，已經(jīng)不信奉傳統(tǒng)文化，本質(zhì)上更不相信天命之說，視其為老一套可以拋棄的政治垃圾，而相信人性解放和武力征服，在聽到文王得天命之說時(shí)，又不得以，而將其囚于羑里，在將信將疑傳統(tǒng)文化到底有無如傳說中的價(jià)值，又帶有幾分嘲弄的心態(tài)中，就用文王的公子伯邑考的性命測(cè)試文王是否得到天命。 武王革殷商之命，還要請(qǐng)出商朝文化的傳承者箕子，從天人整體的高度、文化傳承的延續(xù)和人民彝倫攸序的大義出發(fā)，向他請(qǐng)教商代的文化傳承?；痈菑拇舜罅x出發(fā)，毫無保留地將殷商得到的傳承于歷代的洪范九籌大法傾囊相授，武王因此豐富了周朝治國理民的理論依據(jù)。 中國傳統(tǒng)文化一直到周代都得到了完整有效的傳承，其主流的文化核心是王者政治，所謂的王，是天下歸往之義，而欲使天下發(fā)自于真心的歸往，則其政治中必有確實(shí)的過人之處，這樣，天子的概念在中國傳統(tǒng)文化中，就不是一個(gè)一般的概念，“唯天為大，唯堯則之”，支持引導(dǎo)人天整體的研究與實(shí)踐，處在文明與文化發(fā)展的前沿，掌握則天之行的方法，能夠帶領(lǐng)人民則天而行，人民就樂于跟從。 在當(dāng)時(shí)歷史條件下，沒有有效方便的文字載體，資料的采集、存檔、保管、傳承本身確實(shí)就是一項(xiàng)復(fù)雜的技術(shù)，而且在當(dāng)時(shí)，這已經(jīng)屬于高技術(shù)之列，也只有天子之位能夠集國家之力有能力做這樣的事情，因此，這也就成了皇權(quán)的象征。這樣的皇權(quán)也就不同于現(xiàn)代人觀念中的權(quán)力意志的皇權(quán)。 周代初期以周公為代表的文化學(xué)者總結(jié)夏商兩代的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，豐富和發(fā)展了禮樂文化，并以此作為經(jīng)邦治國的基礎(chǔ)和依據(jù)。 第二章【原文】三家①者以《雍》徹②。子曰：“‘相③維辟公，天子穆穆?！扇∮谌抑芒?？” 【注釋】①三家：當(dāng)時(shí)專魯國政權(quán)的三家大夫：孟孫氏、叔孫氏、季孫氏。他們都是魯桓公的后代，又稱“三桓”。②以《雍》徹：《雍》，《詩經(jīng)·周頌》中的一篇，往往用于天子祭祀宗廟時(shí)的唱詩。徹，同撤。在古代的禮樂文化中，祭禮完畢撤去祭品時(shí)要奏樂唱詩。③相(xiànɡ)維辟公，天子穆穆：《雍》詩中的兩句。相，儐相，助祭的人。維，語助詞，無意義。辟公，指諸侯。穆穆：莊嚴(yán)肅穆，威儀盛美，用來形容天子的儀態(tài)。④堂：廟堂，宴享祭祖的場(chǎng)所。 【釋義】【按語】這里繼續(xù)前面一章，以三家為例，繼續(xù)列舉當(dāng)時(shí)的僭越禮制的現(xiàn)象，進(jìn)一步說明，八佾舞于庭，并非個(gè)案，也不是一朝一夕的事情，這些僭越禮制的行為背后，其實(shí)是包藏著一顆不仁之心。 【大義闡微】大夫稱家。三家，又稱三桓，魯國的三大夫：孟孫氏(仲孫氏)、叔孫氏、季孫氏，分別是桓公的三個(gè)公子慶父、叔牙、季友之后。慶父就是“慶父不死，魯難未已”所說的慶父，慶父和叔牙都獲罪以死，本來不應(yīng)享有祭祀，季氏為魯宗卿，桓公廟立在季氏家，每逢祭祀的時(shí)候，三家在季氏家合祭，故有三家之堂的說法，因季氏是大家，故又獨(dú)稱季氏。徹，古禮祭祀完畢后撤去祭品?！队骸罚对姟ぶ茼灐分械囊黄?，是天子行大禘禮時(shí)用的升歌，孔子引其中的這兩句，是說《雍》這首詩的內(nèi)容，講的是周天子行此祭禮時(shí)，參加助祭的人物有夏、商兩王之后杞、宋二公及各國諸侯，而《雍》詩更不是在撤祭的場(chǎng)合使用的，況且，按禮，大夫撤祭時(shí)不用樂。孔子以此有挖苦三家之意。 我們從中可以看到春秋時(shí)禮制已經(jīng)混亂不堪，已經(jīng)沒有了合理的解釋和執(zhí)行，就如法律雖多雖詳，但是司法解釋和法律執(zhí)行已經(jīng)沒有任何權(quán)威。這樣一種現(xiàn)象本章已經(jīng)明顯的表現(xiàn)出來，足以為后世參考反思，尤其是在我們對(duì)于法制、對(duì)于制度有著熱切期盼的現(xiàn)代社會(huì)，更要清醒地認(rèn)識(shí)我們所期盼的實(shí)質(zhì)是什么。禮樂制度比現(xiàn)代人的法制理想更為豐富、完善，更具實(shí)踐性，而且已經(jīng)創(chuàng)造了其輝煌的歷史，然而，時(shí)空變換，最終難逃禮崩樂壞的命運(yùn)，在這一過程中，孔子注意到其實(shí)質(zhì)的原因，就在于人，“茍非其人，道不虛行”，而人的問題的最終解決，只能是通過教育的手段，所以教化始終是孔學(xué)關(guān)心的主題，是圣王為政的第一要?jiǎng)?wù)。這些經(jīng)驗(yàn)足以為現(xiàn)代人的法制理想所借鑒，并可以做很多的比較研究。在接下來的一章中，孔子就直接點(diǎn)破了這一主題。 第三章【原文】子曰：“人而不仁，如禮何!人而不仁，如樂何!”【釋義】孔子說：“人如果不是為達(dá)到仁的目的，他用禮來做什么用呢？如果不是為了進(jìn)入仁的境界，他用樂來做什么用呢？” 【按語】居心不仁，不行仁道，禮樂又能如何呢？ 本篇在前面兩章列舉了禮的僭越和濫用的現(xiàn)象，及其所導(dǎo)致的不良社會(huì)后果之后，這一章為禮樂正本清源，說明禮樂的核心在于它是仁的表現(xiàn)，是實(shí)現(xiàn)仁的方法和途徑；如果沒有了核心，而徒流于形式，甚至于被利用來成為偽善的工具，走到了仁的反面，就很可悲了。圣人之治，由己達(dá)仁而天下歸仁，在制度文為上的具體安排就是禮樂，所以禮樂的初衷在于治國理民、移風(fēng)易俗。 禮樂畢竟是工具，使用這種工具需要有主導(dǎo)思想，由什么樣的思想來主導(dǎo)呢？禮樂的成敗不在于禮樂本身，完全在于使用者的主導(dǎo)思想。 【大義闡微】《禮記·仲尼燕居》，子曰：“制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎!”(注：文為，指對(duì)行為標(biāo)準(zhǔn)做事規(guī)范等方面的文化規(guī)定。) 《禮記·哀公問》第二十七，哀公問孔子：“人道誰為大？”孔子回答說：“人道政為大”。哀公問：“何謂政？”孔子這樣回答：“政者正也，君為正，則百姓從政矣，君之所為，百姓之所從也，君之所不為，百姓何從？”孔子又說：“為政，先禮，禮其政之本與。” 哀公又問：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對(duì)曰：“貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也，不閉其久，是天道也，無為而物成，是天道也，已成而明，是天道也。” 《禮記·經(jīng)解》也說：禮被用來做為教化的工具，其優(yōu)勢(shì)在于能夠防微杜漸，在邪惡未形成效果之前，就被防止在無形之中，使人在不知不覺中日益遷近于善而遠(yuǎn)離于惡，所以先王隆禮以治。易曰：君子慎始，差若毫厘，謬以千里，此之謂也。 《禮記·仲尼燕居》第二十八，子曰： 禮者何也，即事之治也，君子有其事，必有其治，治國而無禮，譬猶瞽之無相與，悵悵乎其何之，譬如終夜有求于函室之中，非燭何見，若無禮，則手足無所錯(cuò)，耳目無所加，進(jìn)退揖讓無所制，是故以之居處，長幼失其別，閨門三族失其和，朝庭官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其制，官事失其度，量鼎失其象…… 這里的禮是做事的方法和法度。 《禮記·經(jīng)解》第二十六 有治民之意，而無其器，則不成，禮之于治國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也，故衡誠懸，不可欺之以輕重；繩墨誠陳，不可欺之以曲直；規(guī)矩誠設(shè)，不可欺之以方圓；君子審禮，不可誣之以奸詐。是故隆禮由禮，謂之有方之士，不隆禮不由禮，謂之無方之民，敬讓之道也。故以奉宗廟則敬，以入朝庭，則貴賤有位，以處室家，則父子親，兄弟和，以處鄉(xiāng)里，則長幼有序，孔子曰：安上治民，莫善于禮，此之謂也。故朝覲之禮所以明君臣之義也，聘問之禮也，所以使諸侯相尊敬也，喪祭之禮，所以明臣子之恩也，鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也，婚姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也，故以舊坊之無所用而壞之者，必有水?dāng)?，以舊禮為無所用而壞之者，必有亂患，故婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣；鄉(xiāng)飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭(zhēng)斗之獄繁矣；喪祭之禮廢，則臣子之恩薄而倍死忘生者眾矣，聘覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔侵凌之?dāng)∑鹨印?/p> 這里的禮是管理工具。 禮主敬，樂主和。 老子曰：“禮者，忠信之薄而亂之首。”這是在說在失去了仁的核心之后，禮被別有用心的人利用，就徹底走向了仁的反面。 第四章【原文】林放①問禮之本。子曰：“大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易②也，寧戚③?！?/p> 【注釋】①林放：魯國人。②易：治地使平稱易，有治辦的意思。這里指有關(guān)喪葬的禮儀形式辦理得很周到細(xì)致。一說謙和、平易。③戚：哀傷，內(nèi)心中的情感。 【釋義】林放問禮的根本?？鬃诱f：“這個(gè)問題很大呀!就一般的禮儀，與其鋪張奢侈，毋寧簡約樸素；就喪禮來說，與其儀文周至，毋寧悲戚哀致?！?/p> 【按語】本章與前章相互點(diǎn)題，提醒人們重視禮之本。 【大義闡微】《禮記·仲尼燕居》，孔子說：“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆。”孔子又說：“給奪慈仁。”子貢起座離席請(qǐng)教：“請(qǐng)問用什么方法才可以做到中呢？”孔子回答說：“禮乎，禮乎，禮所以至中也?！?/p> 禮是帝王治民之器，也是君子至仁之器，有治民至仁之意而無其器，則不會(huì)有成就。沒有工具，就達(dá)不成目標(biāo)。 孔子贊嘆林放能提出這樣的問題，同時(shí)，這也是一個(gè)很大的問題，需要專門的講座才可以系統(tǒng)說清楚，但孔子可謂是善教人者，因?yàn)榱址攀菍I(yè)人士，就從具體事務(wù)本身來竭其兩端而求之：禮過于重奢，就會(huì)走向形式化，偏重于物，失其本而失中，所以如果能夠在儉中求，在有限條件下，又要求儉而不失禮，則必然更容易探求通達(dá)于禮的本義。這是窮人的孩子早當(dāng)家的道理，每天不得已以十塊錢維持一家生計(jì)的家庭，比之于每天可以毫無顧忌地任由消費(fèi)的家庭，更懂得生活的真義。 喪禮，如果流暢輕快易行，往往不能令人體會(huì)和表達(dá)內(nèi)心的哀痛，而達(dá)到震動(dòng)心靈的目的，“人未有自致者也，必也親喪乎”(《論語》19.17章)，故而，喪禮有其特定的內(nèi)涵，要求獲得對(duì)人們心靈上的一種無可替代的震動(dòng)的效果，只有戚戚于心，才可中矩。 林放，魯國人，有依據(jù)說是孔子的弟子。春秋時(shí)期，距離周公制禮的時(shí)間已經(jīng)五百余年，周禮經(jīng)歷了數(shù)百年的發(fā)展，為禮者多重繁文，很少有人能夠從禮之本的角度來考慮了，再加上禮被不仁的人甚至別有用心的人拿來作為道具，也就更加注重在形式的走過場(chǎng)上做文章，從而嚴(yán)重喪失了禮的初衷。在這樣的背景下，林放能夠提出此問，求其本源，孔子對(duì)他非常贊賞。《論語》本章編排的目的，借用林放孔子的問答，在本篇中有畫龍點(diǎn)睛之用。 第五章【原文】子曰：“夷狄①之有君，不如諸夏②之亡③也。” 【注釋】①夷狄：古代中原文化中心區(qū)對(duì)周邊文化落后地區(qū)異族的稱謂。②諸夏：古代中原地區(qū)華夏文化核心區(qū)族群的自稱。③亡：同無。古文字中的“無”多寫作“亡”。 【釋義】孔子說：“不以文化立國的夷狄即使有君主，也不若華夏這樣即使一時(shí)沒有君主，國家依然可以依循文化來運(yùn)行?！?/a> 【按語】《論語》本章承認(rèn)禮樂文化對(duì)于國家治理方面的作用，強(qiáng)調(diào)禮的重要，同時(shí)也內(nèi)涵微言，嘆息當(dāng)時(shí)的社會(huì)雖然還在禮制框架下運(yùn)行，但對(duì)禮之本已經(jīng)淡漠，君權(quán)式微。 諸夏與夷狄之區(qū)別就在于禮樂文化，禮樂文化強(qiáng)調(diào)為政以德，君臣有序。沒有禮樂文化的夷狄尚且有君，而禮樂之邦的華夏竟然君權(quán)旁落，孔子也因此而慨嘆，內(nèi)心中的滋味實(shí)在復(fù)雜難辨。 【大義闡微】程樹德《論語集釋》考證，《爾雅·釋地》，“九夷、八狄、七戎、六蠻謂之四海”，郭注“九夷在東，八狄在北，七戎在西，六蠻在南?！?/p> 中國又稱華夏，諸夏，華夏諸邦。 中國與夷狄的區(qū)分并非僅以血統(tǒng)與種族，更重要的是在于文明與教化。中國自伏羲氏天文已明之后，帝王行使傳承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文明的職能，同時(shí)，對(duì)百姓施以教化，布政于民，行王者之政，而天下誠心主動(dòng)歸往，中國文化以此為特點(diǎn)，吸引周圍部落族群，不斷加入華夏文明圈，中華文明逐步光大，形成了一脈相承的文明主線。夏商周都是循此軌跡發(fā)展起來，有周以后，史料越來越加的翔實(shí)，都是循此路線一脈而來，歷來夷狄都對(duì)中華文明景仰欽羨，直到明朝都是如此。 故而華夷之別主要在于文明與文化，而文化的表現(xiàn)主要在于禮樂，而不只是政權(quán)，中國文化通過君主行使制度禮樂文為和教化萬民的職能，禮樂制度既成，而得行無為之政；夷狄之君依靠武力強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，一個(gè)強(qiáng)權(quán)推翻另一個(gè)強(qiáng)權(quán)，取而代之的，還是一個(gè)強(qiáng)權(quán)。 事實(shí)上，在“齊一變而至于魯”的魯國，確實(shí)經(jīng)歷了一段無君的日子，那就是昭公被逐，而這段日子中，由于有禮樂文化的深厚積累，魯國國政依然有序運(yùn)轉(zhuǎn)，當(dāng)然，魯昭公和三桓都由于失禮而自身陷于不義，但并不會(huì)使國家就此破產(chǎn)，故而，孔子在此總結(jié)道，“不如諸夏之亡也”。這里的諸夏可以以魯國為例。 《論語》本章承認(rèn)禮樂文化對(duì)于國家治理方面的作用，但是嘆息君權(quán)式微。就此引出下面一章季氏旅于泰山，譴責(zé)季氏目中無君的僭禮之舉。 古注中對(duì)此有兩種主流解讀，其一，夷狄即使有國君，雖然也有頭領(lǐng)，類似于國君，但是還不如諸夏之沒有國君；其二，夷狄尚且有國君，而以自視文明的諸夏卻僭越作亂，反而沒有了君臣上下之分。前一種解讀強(qiáng)調(diào)了文化的作用，夷狄與諸夏的根本區(qū)別在于文化的差別，國君是一個(gè)國家的象征，而文化才是國家的靈魂。后一種解讀則是對(duì)于當(dāng)時(shí)歷史現(xiàn)狀的聲討，是對(duì)文化隕落狀況的嘆息，以文明著稱的堂堂禮儀之邦，竟然已經(jīng)淪落到了如此地步，象征國家的國君在人們心目中的地位，竟然比不上夷狄的部族頭領(lǐng)的權(quán)威。 第六章【原文】季氏旅①于泰山。子謂冉有②曰：“女③弗能救④與？”對(duì)曰：“不能。”子曰：“嗚呼!曾謂泰山不如林放⑤乎？” 【注釋】①旅：祭名。祭祀山川為旅。周禮規(guī)定，天子有資格有義務(wù)祭祀天下的名山大川，諸侯只能祭祀封地以內(nèi)的山川。泰山是中國傳統(tǒng)的文化名山，在中國傳統(tǒng)文化中具有其獨(dú)特的象征意義，季氏只是魯國的大夫，卻去祭祀泰山，完全是出于別有用心的企圖，孔子對(duì)此深表憂慮。②冉有：姓冉名求，字子有，生于公元前522年，孔子的弟子，比孔子小29歲。當(dāng)時(shí)是季氏的家臣，所以孔子責(zé)備他，也通過責(zé)備他向季氏表達(dá)自己的態(tài)度。③女：同汝，你。④救：挽救、勸阻的意思。這里指諫止。⑤林放：與本篇第4章中所提到的林放是同一個(gè)人。 【釋義】季孫氏要去祭泰山，孔子對(duì)冉有說：“你不能勸阻嗎？”冉有答道：“不能?！笨鬃拥溃骸皢韬?總不會(huì)說泰山之神還會(huì)不如林放這個(gè)普通人吧!” 【按語】政者正也，季氏專權(quán)，魯政失正，孔子要身為季氏家臣的冉有糾正失正的魯政，冉有無能為力，恰巧季氏發(fā)大心祭祀泰山，孔子希望季氏能夠在誠心面對(duì)泰山時(shí)，有良心的發(fā)現(xiàn)。季氏去祭祀泰山，是目中已經(jīng)沒有了魯君，所以有前面一章中孔子之嘆。 【大義闡微】《王制》云：“天子祭天下名山大川，諸侯祭名山大川之在其地者?！奔婪ㄔ疲骸爸T侯在其地則祭之，亡其地則不祭。”禮言“大夫祭五祀”，不及山川，故大夫祭山為非禮。 程氏《論語集釋》錄《讀四書叢》說：“大夫行諸侯之禮，固是僭，但當(dāng)時(shí)已是四分魯國，魯君無民亦無賦，雖欲祭，不可得。季氏既專魯，則凡魯當(dāng)行典禮皆自為之，旅泰山若代魯君行禮耳，亦不自知其僭，冉有誠不能救也。欲正之，則必使季氏復(fù)其大夫之舊，魯之政一歸于公然后可，此豈冉有之力所能？故以實(shí)告孔子，孔子亦不再責(zé)冉有，而自嘆也。” 當(dāng)時(shí)，季氏在魯國已經(jīng)專權(quán)，一則要代魯君行祭泰山之禮，二則由于內(nèi)心終是不安，希望通過祭祀泰山以求多福，得到心理上的安慰?？鬃訉?duì)身為季氏重臣的冉有所問的“能救與”，并非就一定是要阻止季氏祭泰山，而是救季氏于專權(quán)之不義，還政于魯君，這些以冉有的能力還不能做到。能夠有資格祭祀泰山的，按禮應(yīng)該是魯君而不能夠是大夫，“神不享非禮”，由季氏來祭祀泰山，泰山之神如果有靈，即使再隆重，他都不會(huì)接受的。如果季氏是誠心來祭祀泰山，面對(duì)泰山之神，以禮之本來考問自己，就會(huì)有良心的發(fā)現(xiàn)。林放尚且問禮之本，難道泰山之神不會(huì)問嗎？ 本章雖然嘆息禮樂的崩壞，華夏之無君，另一方面，禮樂的影響尚在，社會(huì)依然在禮制的框架下運(yùn)轉(zhuǎn)，不至于立時(shí)潰壞，禮制的力量下，尚有層層規(guī)勸的機(jī)制，冉有作為季氏重臣，有機(jī)會(huì)救時(shí)事之亂，只是冉有力所不逮；祭泰山之禮的存在，使泰山之神有機(jī)會(huì)叩問季氏為禮之本，而使之復(fù)禮歸仁，還政于正。這就是機(jī)制的作用，但是，既然“人而不仁”，實(shí)在是又“如禮樂何”呀! 第七章【原文】子曰：“君子無所爭(zhēng)，必也，射①乎!揖②讓而升，下，而飲，其爭(zhēng)也君子。” 【注釋】①射：原意為射箭。此處指古代的射禮。大射禮規(guī)定是，每兩人一組，相互作揖互致敬意，然后登堂，射箭，完成后又相互作揖，后退下，各組射完之后，再作揖登堂飲酒。②揖：拱手行禮，表示尊敬。 【釋義】【按語】本章從微觀的角度，實(shí)在地講禮樂文化對(duì)于人的洗禮，化干戈為玉帛，化爭(zhēng)名利為爭(zhēng)做君子，這就是文化之“化”的作用。 【大義闡微】據(jù)錢穆老先生整理，古射禮有四種：一稱大射，天子諸侯卿大夫，當(dāng)時(shí)的貴族階層，用以選擇其治下善射之士而升進(jìn)使用的禮也；二曰賓射，貴族相互間朝見聘會(huì)時(shí)行之；三曰燕射，貴族于平常娛樂中行之；四曰鄉(xiāng)射，行于平民社會(huì)，以習(xí)射藝。此章以大射言。 本章重言禮的作用，可以將必有所爭(zhēng)轉(zhuǎn)化為爭(zhēng)做君子，化外于內(nèi)，把爭(zhēng)名利轉(zhuǎn)化為爭(zhēng)禮讓風(fēng)度，實(shí)在是古圣教化之方，選賢任能之旨。 君子向外無所求，所求惟求之于中(衷)，而現(xiàn)之于外，所行惟中庸直道，正所謂其如射乎，所射發(fā)之于身，所求惟中的，直道而行，中的為美，這，就是君子之美。通過升、下、飲、揖讓而行，所謂有禮行遍天下。 第八章【原文】子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’①何謂也？”子曰：“繪事后素。②”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也③，始可與言詩已矣!” 【注釋】①巧笑倩(qiàn)兮，美目盼兮，素以為絢(xuàn)兮：前兩句見《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》篇。后一句現(xiàn)在已經(jīng)無從覓其出處了，三句詩當(dāng)屬逸詩之類。倩，人在笑的時(shí)候，面部口邊的兩頰張動(dòng)，這里形容笑容美好的樣子。兮，語助詞，相當(dāng)于“啊”。盼：眼睛黑白分明，這里有晶瑩剔透、靈活機(jī)靈的意思。絢，有文采。②繪事后素：繪，畫。素，白底。這是古人成畫的方法，古注中有兩種解讀，其一，繪畫時(shí)先有白底，然后畫畫；其二，古人畫畫，先畫五彩顏色，然后用粉白線條加以勾勒。古人通常用這樣的技法把畫畫在什么上，我們現(xiàn)在沒有有力的證據(jù)，但是，絕對(duì)不是像現(xiàn)代一樣畫在紙上，因?yàn)榧垙埖陌l(fā)明是后世的事情。③起予者商也：起，啟發(fā)。予，我，孔子自指。商，子夏名商。 【釋義】【按語】本章對(duì)前面章句進(jìn)行了總結(jié)和升華，更加深入地指出禮的本質(zhì)。 禮是人后天的加工，禮要建立在仁的基礎(chǔ)之上，本章通過形象的比喻，進(jìn)一步明確禮和仁的關(guān)系。 美麗的少女擁有美好倩麗的笑容，靈活傳神而黑白分明的美眸，這樣的天生麗質(zhì)基礎(chǔ)上，再加以適當(dāng)?shù)膴y飾，就會(huì)更加的絢麗多姿，楚楚動(dòng)人，這是古詩中的一段描述，前面兩句見于《詩·衛(wèi)風(fēng)》中的碩人篇，現(xiàn)存的詩經(jīng)三百篇中，沒有這樣三句相連的句子。子夏與孔子探討這句詩的意境，孔子舉出當(dāng)時(shí)的繪畫方法來做類比說明，子夏就此明白了禮樂的道理，獲得孔子的共鳴，孔子對(duì)子夏非常滿意。 子夏在這種探討中一下子悟到了禮的真意，禮是建立在仁基礎(chǔ)之上的，是在內(nèi)在仁的基礎(chǔ)之上的外在表達(dá)，如果說仁是那塊畫布，禮就是在那塊畫布上畫的畫。 繼《學(xué)而篇》1.15章子貢的“如切如磋”之后，這一章再一次吐露孔門詩教的意義。 【大義闡微】本章事實(shí)上是在對(duì)禮的本質(zhì)做進(jìn)一步提升，引詩喻以深明之，意味深長；同時(shí)開示詩教之法，取象比類，取詩中之象比類于禮，明禮者在此處自有悟入，這正是詩教之法，可與相啟發(fā)。詩教是對(duì)思維方法的訓(xùn)練，詩教功夫能使人在形而下的具體事物中升華出來，悟入形而上的道體，孔門重視詩教。 禮教之禮與后來宋明提倡的理學(xué)之理，還是有一定的區(qū)別的。理學(xué)之理，是對(duì)禮的進(jìn)一步抽象，把理從具體事務(wù)中脫離出來，更加強(qiáng)調(diào)唯心的方向；而禮是在理與事的圓融基礎(chǔ)之上，落實(shí)在人具體行為的歸宿上，禮者，履也，是人具體的行為踐履，內(nèi)涵理圓融、事圓融、理事圓融、事事圓融的教法，君子習(xí)禮，就如練武術(shù)者演習(xí)武術(shù)樁法套路，純熟之后，自然得以進(jìn)入高級(jí)境界；而理學(xué)是在禮的基礎(chǔ)上的抽象，理論在實(shí)踐中分離出來，知行合一的問題就此相伴而生，也同理學(xué)一起被提了出來，這就如武學(xué)理論家未必就是武術(shù)家，體育理論家未必就是運(yùn)動(dòng)員，當(dāng)然，就如不能忽視理論對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用一樣，理學(xué)成就自有其獨(dú)到之處。然而，宋明的理學(xué)與孔門學(xué)問已經(jīng)有所區(qū)別。 一個(gè)習(xí)武者在對(duì)武術(shù)的樁法套路純熟而獲得基本功之后，他的師傅會(huì)指引他更加向上一步，指點(diǎn)他武術(shù)的心法真?zhèn)?。《論語》對(duì)本章的安排，就是這樣的用意。 理是不足以涵蓋禮的，今人有以仁為人性，以禮為人文者，雖然也有一定見識(shí)，然而，卻終是說食不飽，不能盡意。還不能夠達(dá)到可以談詩的境界(未“始可與言詩也”)。 明禮之本后，由《詩》悟入，更向上一著，才有機(jī)會(huì)入于第一義諦，故欲深入明了中國傳統(tǒng)文化之精髓，當(dāng)由《詩》教獲得思維訓(xùn)練而得悟入，孔子曰：汝讀周南、召南乎，“不讀周南、召南，如面墻而立”，終不能夠進(jìn)達(dá)于禮之大義，誠哉斯言! 第九章【原文】子曰：“夏禮吾能言之，杞①不足征②也；殷禮吾能言之，宋③不足征也。文獻(xiàn)④不足故也。足，則吾能征之矣?！?/p> 【注釋】【釋義】【按語】孔子的時(shí)代，禮為代表的文化的傳承已經(jīng)是一個(gè)十分突出的問題，周禮在繼承發(fā)展了夏商文化的基礎(chǔ)上成熟起來，周禮成熟起來以后，夏商的禮制就變成了文檔資料，隨著時(shí)間流逝的沖刷滌蕩，關(guān)心了解它們的人就很少了。在周禮的制度安排上，杞國和宋國有保留夏商文化的職責(zé)，然而，事實(shí)上，兩國都沒有盡到應(yīng)有的義務(wù)。想要徹底的恢復(fù)其原貌，幾乎成為不可能。 這里的文獻(xiàn)，與我們今天所用的文獻(xiàn)一詞有所不同。文，指典籍；而獻(xiàn)者，賢也，指承載文化的賢人。 文獻(xiàn)一詞本身，就蘊(yùn)含著文化保留和傳承的方式和方法，包含著文化典籍歷史陳跡等各種文化符號(hào)，以及承載著這種文化的，對(duì)這種文化有深刻理解和體驗(yàn)的賢人，具備這兩個(gè)方面，文化才可以得到完整的保留和傳承。 而到了現(xiàn)代，從對(duì)于“文獻(xiàn)”一詞的理解來看，文化的傳承問題就十分令人堪憂，“文獻(xiàn)”一詞的內(nèi)涵究竟是什么，不僅一般民眾不甚了了，就是學(xué)者們也眾說紛紜。在現(xiàn)有社科工具書和學(xué)者論著中，對(duì)“文獻(xiàn)”一詞的理解歸納起來就有好幾種不同聲音：有的指典籍，有的指典籍與口耳相傳的資料，有的指典籍與賢才，有的指具有歷史價(jià)值的圖書文物資料，等等，可見已經(jīng)沒有統(tǒng)一而明確的指向。欲明古道，必在此正本清源。 【大義闡微】《禮·中庸》：大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天，悠悠大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人而后行，故曰，茍不至德，道不凝焉。 在這里，表達(dá)了賢人，也就是本章提到的“獻(xiàn)”的重要。任憑制度禮法再如何如何，如果沒有至德的圣賢之人，道不會(huì)聚于其身，因而不能行之于天下。 《禮·中庸》，子曰：愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也。 說明道之行于世，時(shí)哉時(shí)哉!果然茍非其人，道不虛行，如果自以為是，剛愎自用，獨(dú)斷專行，非其時(shí)而用之，用之不合時(shí)宜，不但不能推行大道，反而有可能會(huì)災(zāi)及自身。 《禮·中庸》，子曰：吾說夏禮，杞不足征也，吾學(xué)殷禮，有宋存焉，吾學(xué)周禮今用之，吾從周。 《禮·中庸》：故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以侍圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也，百世以侍圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則，遠(yuǎn)之則有望，近之則不厭。 君子所得之于道而成就的君子之德，本來是發(fā)端于自性，以自身為根本，由己及人，而及于社會(huì)，乃至及于天下，也就是走修身齊家治國平天下的路線，從而才有所成就的。順乎天經(jīng)地宜(注：天經(jīng)，天道運(yùn)行的規(guī)律；地宜，適宜于現(xiàn)實(shí)客觀實(shí)際。地，現(xiàn)實(shí)客觀環(huán)境的總稱；義者，宜也。)，打通古今上下，使沒有滯礙，了達(dá)千古人情事理，順乎天時(shí)，夏商周三代之禮都是這樣形成的。三代之禮，形式有別，本質(zhì)則是一樣的，都是圣人把握本質(zhì)，因時(shí)而化之的結(jié)果，此“化”正是所謂的文化之“化”。 當(dāng)孔子之時(shí)代，雖然夏禮在杞國尚有遺跡，宋國仍存殷商之禮法，但是，這時(shí)(即孔子所處的春秋之時(shí))以周禮為通行之禮，圣人明此時(shí)勢(shì)，從周禮即可行道，此正是孔子復(fù)興周禮的理論基礎(chǔ)。而且，由此可見，孔子并非僅僅停留在復(fù)興周禮上，而是在夏商周三代之禮中方便地選擇周禮，通過復(fù)興周禮，使人心社會(huì)復(fù)歸于道，這恰恰是他強(qiáng)調(diào)因時(shí)而化，根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，開出了一個(gè)恰當(dāng)?shù)乃幏健?/p> 所謂的時(shí)圣，非常強(qiáng)調(diào)時(shí)，時(shí)之義大矣哉!百世以侍圣人而不惑，質(zhì)諸鬼神而無疑，是其心法，即知天知人而化禮法；同時(shí)，是否合于時(shí)宜，也是其檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，孔學(xué)正是這樣的學(xué)問。若不能夠如此，那就只是愚而好自專，生乎今之世反古之道，結(jié)果是不識(shí)時(shí)務(wù)，只會(huì)災(zāi)及其身，何其明了!毛澤東有不學(xué)宋襄公之論，正是深明此義，又是極好的注解。 宋襄公和楚國人在泓水(今河南柘城北)作戰(zhàn)。宋軍已經(jīng)排陣成列了，而楚軍還在踉蹌渡河。司馬子魚說：“敵軍人多，我們兵少，現(xiàn)在進(jìn)攻，可以取勝，請(qǐng)下命令吧!”宋襄公不同意。等楚軍過了河，還沒排成列，立足未穩(wěn)的混亂之時(shí)，子魚再一次請(qǐng)戰(zhàn)，宋襄公還是不同意。一直等到楚軍戰(zhàn)陣排列完畢，宋襄公才下令攻敵，結(jié)果，宋軍大敗，宋襄公侍衛(wèi)被殺，他本人大腿受傷，并因這次受傷而在不久后死去。 兩軍隔水相遇，敵方渡水來攻，在敵方渡過一半時(shí)，我方迎頭攻擊已經(jīng)登岸的敵軍，這種戰(zhàn)術(shù)在兵法上被稱為半渡而擊。《孫子·行軍篇》說：“客絕水而來，勿迎之于水內(nèi)，令半濟(jì)而擊之，利?！?/p> 在一般條件下，“半渡而擊”是獲得戰(zhàn)場(chǎng)主動(dòng)的絕佳戰(zhàn)術(shù)選擇，這次泓水之戰(zhàn)，在列陣以待楚軍半渡的難得時(shí)刻，宋襄公以弱小之師面對(duì)強(qiáng)大的來犯楚軍，卻不愿乘人之危，坐失以弱勝強(qiáng)的最佳時(shí)機(jī)。 宋襄公以自己的前朝殷商之后裔的身份自居，極力模仿前賢仁義得天下的古道，其實(shí)質(zhì)卻是借此沽名釣譽(yù)，內(nèi)心里在圖謀霸主地位，在向國民解釋這次關(guān)鍵戰(zhàn)役中他的決策動(dòng)機(jī)時(shí)，他就拿出殷商時(shí)期的古禮作為他作戰(zhàn)決策時(shí)的依據(jù)。 宋襄公說：“君子興仁義之師，不使受傷的敵人第二次受傷，不捉敵方白發(fā)的年老士卒。古人作戰(zhàn)布置軍陣，不憑借險(xiǎn)要之地，以公平對(duì)決向敵方宣誓仁義。我雖然是亡國者(殷商)的后代(其實(shí)是在炫耀自己殷商正統(tǒng)的身份)，也不會(huì)去攻擊敵方還沒有排成列的兵卒。” 宋襄公正是因?yàn)椴缓蠒r(shí)宜地試圖返歸于殷商之禮而失勢(shì)，正是《中庸》中孔子所說的“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也”這段話活生生的例子。 至于《論語》本章中引用孔子之言，在謀篇上與上下文有貫通之妙，旨在說明孔子慨嘆夏商之禮消亡，是由于文獻(xiàn)資料、文化遺跡和承載傳承這種文化的賢人已經(jīng)不足夠了，曾經(jīng)輝煌的夏商兩代文明與文化，變成了歷史殘跡，不能夠使她再現(xiàn)于世了，這就實(shí)質(zhì)上為當(dāng)時(shí)雖然開始禮崩樂壞，但資料和人才還相對(duì)完備的周禮，敲響了警鐘。 孔子最后之言，“足，則吾能徵之”，恰恰是對(duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)岌岌可危的周禮而言的，微言之中妙涵警策之語：鑒于前車之覆，周禮可要注重文與賢的保存呀!有足夠的文與賢，我還能夠還原他的本來面目，否則，必將也同夏商之禮一樣，僅僅作為人們懷戀的歷史遺跡了。只是圣人不忍說出此言。 當(dāng)孔子的時(shí)代，承載傳承周禮的文與賢尚還足夠，所以孔子能夠藉以及時(shí)地整理周禮，使之保存了下來。有鑒于夏商兩代之禮的喪失，周禮還能夠保持多久呢？《論語》作者借用孔子之言，提請(qǐng)后世學(xué)者對(duì)此予以足夠的注意。文化傳承到我們的時(shí)代，面對(duì)日漸凋零的傳統(tǒng)文化，每一個(gè)炎黃子孫，在看到《論語》孔子此言的時(shí)候，內(nèi)心會(huì)是何種感受呢!夏商兩代對(duì)于我們現(xiàn)在文化研究來說，已經(jīng)是艱難的“斷代”工程了，在現(xiàn)如今全球化大潮的鼓蕩之下，中國的傳統(tǒng)文明禮儀之邦的郁郁乎文哉的文化形象，能否隨著我們國力的增強(qiáng)而再現(xiàn)于世呢？值得我們?cè)诖搜诰矶钏贾? 本章在全篇中也是一個(gè)轉(zhuǎn)折，接下來后續(xù)的幾章，說明了周禮經(jīng)歷五百余年后，禮樂已經(jīng)出現(xiàn)崩壞的跡象，文與賢遺失的狀況，賢是指?jìng)鞒兄芏Y的人才。 第十章【原文】子曰：“禘①，自既灌②而往者，吾不欲觀之矣③。” 【注釋】①禘(dì)：周天子規(guī)格的祭祀祖先的隆重大禮。這種祭祀儀式要求先祭始祖，第一次獻(xiàn)酒后，再依尊卑親疏遠(yuǎn)近的次序祭祀歷代祖先。這種文化意在以隆重的儀式培養(yǎng)人們秩序的觀念，遵循天道與孝道的精神，形成慎終追遠(yuǎn)的文化氛圍。②灌：禘禮中第一次獻(xiàn)酒。③吾不欲觀之矣：我不愿意看了。 【釋義】孔子說：“禘祭之禮，第一項(xiàng)灌禮之后，接下的的儀式我就不想再看了?！?/a> 【按語】在前面一章講了夏商兩代之禮的境遇之后，本章實(shí)際上是繼續(xù)講周禮所面臨的困境。 雖然文的規(guī)定大家還都在執(zhí)行，但是，在賢的方面，已經(jīng)有所缺失了，執(zhí)行起來也已經(jīng)是隨心所欲而不循矩，任意的曲解和歪曲禮義的精神了。文與賢已經(jīng)開始不能互有所證了。 【大義闡微】《禮運(yùn)》載孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也?！庇衷唬骸拔矣^周道，幽厲傷之，吾舍魯何適矣。魯之郊禘非禮也，周公其衰矣!”程氏《論語集釋》引謝氏曰：“考之杞宋已如彼，考之當(dāng)今又如此，孔子所以深嘆也。” 對(duì)于注重文化精神，以挽救文化遺產(chǎn)為己任的孔子，看到本來在周禮文化體系中如此隆重的禘禮，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)徒具形式，而完全喪失了他所承載和所要表達(dá)的文化精神，內(nèi)心是一種什么樣的感受呢？ 就如我們現(xiàn)代社會(huì)中，很多經(jīng)歷了歷史的沉淀而形成的非常優(yōu)良的文化傳統(tǒng)和歷史英雄人物，演變成通俗文化中的戲說，甚至被惡搞，而且這種戲說與惡搞并沒有實(shí)質(zhì)的精神內(nèi)涵，完全出于精神的空虛無聊，就像一個(gè)不爭(zhēng)氣的子孫隨意糟蹋著祖先留下的家產(chǎn)，并以此為樂，填補(bǔ)著內(nèi)心的空虛無聊，等待他的結(jié)果，必然是流離失所，流落街頭。對(duì)于艱苦創(chuàng)業(yè)的人們，對(duì)于他的祖輩來說，看到不更事的子孫這樣的作為，預(yù)見到他們的結(jié)果，心中會(huì)是一種什么樣的感受呢？ “吾不欲觀之矣!”細(xì)細(xì)品味這句話，我們有沒有被感染了的感受呢？ 第十一章【原文】或問禘之說①。子曰：“不知也，知其說者之于天下也，其如示諸斯②乎？”指其掌。 【注釋】【釋義】有人請(qǐng)教有關(guān)禘祭之禮的規(guī)矩，孔子說：“我不知道，知道這種規(guī)矩的人，對(duì)于天下的事情，會(huì)像放在這里一樣吧!”孔子說著，用手指著自己的手掌。 【按語】有孔子這樣的“獻(xiàn)”即圣賢在世，好學(xué)之士自然不會(huì)錯(cuò)過學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，《論語》篇章布局上，借此或人之問點(diǎn)明禘禮的最高宗旨，也是禮的最高宗旨。 【大義闡微】孔子強(qiáng)調(diào)知言知人，不知言無以知人，在此，要知孔子之言的本意，而不能僅停留在本章的字面意義上。 孔子謙言不知，對(duì)于禘禮在內(nèi)的周禮，甚至于夏商周三代之禮，孔子都非常的了解，這一點(diǎn)沒有人會(huì)懷疑，《論語》中也多次強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。對(duì)于已經(jīng)無可考證的夏商之禮，孔子都能講清楚，前面章節(jié)中他已經(jīng)親口講到了，何況他甘愿從之的周禮呢？ 那么孔子為什么知而不說呢？在當(dāng)時(shí)，知道禘禮的人已經(jīng)不多了，既然有人對(duì)此感興趣，孔子是應(yīng)該對(duì)他因材施教，使文化最大限度地得到傳承，孔子怎么會(huì)這樣放棄使人理解傳統(tǒng)文化的機(jī)會(huì)呢？所以我們要知道孔子說話講學(xué)的技巧。 孔子在這里不只是解答了或人的問題，而且，告訴或人的就恰恰是禘禮的最高圣意。 或人之問，在于就禮而問禮，在孔子看來，禮不過是一種形式，是“繪事”中“后素”的范疇，所以這里孔子就或人之問，指示給人們，禘禮對(duì)于為政治國的意義才是禘禮的本旨，而禘禮作為一種形式，本質(zhì)目的在于規(guī)范人心，慎終追遠(yuǎn)，使人能夠在這種禮儀的形式下，體驗(yàn)并達(dá)到天人合一的境界，惟其如此，則治理天下國家必然是掌握之中了，何其易也! 只看聽者是否有心，能不能識(shí)其言了! 看到這里，我們不妨再回頭模仿孔子的語態(tài)和動(dòng)作，學(xué)而習(xí)之，仔細(xì)品味這一章句原文的意蘊(yùn)。 第十二章【原文】祭如在；祭神如神在。子曰：“吾不與①祭如不祭?！?/p> 【注釋】①與(yù)：贊成，同意。一說，預(yù)，參與。 【釋義】在祭祖先時(shí)，一心想象祖先們就在面前；祭神時(shí)，一心想象神就在面前?？鬃诱f：“僅有祭祀的形式，而沒有祭祀的誠心，我不贊同這樣的祭祀?！?/a> 【按語】“吾不與祭如不祭”，就是“祭如不祭，吾不與”。前面的“祭”，是祭祀活動(dòng)的形式；后面的“不祭”，是指這種不具備內(nèi)在誠心的祭祀就相當(dāng)于沒有祭。這種只有形式而沒有誠心的祭祀，孔子不贊成。 本章與上下數(shù)章同屬一個(gè)義群。在前面幾章講的禮制面臨的問題之后，本章正面回答祭禮的根本。 同時(shí)，本章也是在給出前面一章中為什么孔子不正面回答或人之問的原因，如果不能進(jìn)入精神層面理解禮制的要義，而徒具形式，則沒有任何作用，所以在前面的章句中，孔子有不欲觀之之嘆。 孔門的學(xué)問，把學(xué)者的心靈作為主體，因應(yīng)每個(gè)具體的人心靈的真實(shí)需要，施以教化之功，這也是因材施教，后世所謂的直指人心，即以此為濫觴。所以在形式上《論語》也并沒有憑空發(fā)論。不只是讀《論語》，就是整個(gè)的中國傳統(tǒng)文化，都是這樣的要點(diǎn)，讀者在此宜當(dāng)深會(huì)之。 時(shí)空轉(zhuǎn)換，自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境都在變化，然而，卻有一個(gè)不變的東西在，那就是仁者之心，這樣，即使在兩千五百載之后的今天，孔子的話，對(duì)于我們來說，依然是猶言在耳，千般叮嚀，也仿佛孔子就在眼前。人心大同，是可以跨越時(shí)空的，不會(huì)因?yàn)楣沤駪腋艉涂臻g限制而有所不同，這就是仁的作用，所以，每當(dāng)我們聽到孔子之言，彌感親切而有韻味。 【大義闡微】遠(yuǎn)古人類在漫長的繁衍生息過程中，自然形成了對(duì)天的依賴與敬畏，因而在不同的心理基礎(chǔ)下，形成了各種的崇拜與祭祀，這在分布世界各地的古老民族中，都有存在。 中國傳統(tǒng)文化在于因應(yīng)這種自然的形式，賦予它深層次的文化內(nèi)涵，這是祭禮產(chǎn)生的心理和社會(huì)基礎(chǔ)，而祭禮則將原始的宗教性質(zhì)的活動(dòng)轉(zhuǎn)化為了文化意義上的活動(dòng)，在發(fā)現(xiàn)并達(dá)到了天人合一的境界的同時(shí)，賦予人與天地同等地位，這是中國傳統(tǒng)文化對(duì)人類文明的偉大貢獻(xiàn)，這一方法就是所謂的移風(fēng)易俗。 儀式的作用，儀式對(duì)于人心理的形成和心靈的塑造的作用，在中國傳統(tǒng)文化中，被發(fā)揮到了極致，這在禮教中突出地表現(xiàn)出來。相比于古人，在現(xiàn)代科學(xué)中，現(xiàn)代的心理學(xué)、行為學(xué)、應(yīng)用方面的組織行為學(xué)等，對(duì)此似乎已處在了啟蒙階段，但是有待于我們更加深入地去認(rèn)識(shí)它，這樣才能夠與我們的傳統(tǒng)文化進(jìn)行深入而不是膚淺的交流，真正理解古人的成就和人自身的價(jià)值。 《論語》所使用的教法，在于精工細(xì)琢。取裁于人的心靈，將人的心靈作為一件藝術(shù)品，針對(duì)不同坯料的材質(zhì)特性，放在天地的大環(huán)境大背景之中，切磋琢磨，使人性和個(gè)性得到最大限度的展現(xiàn)發(fā)揮，進(jìn)而達(dá)到人天合一的境界，這也是中國傳統(tǒng)文化不同于西方哲學(xué)之處。 《論語》本章引用孔子的話，在前面幾章分析研究祭禮在當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的一些問題之后，總結(jié)祭祀的根本，在人心最平白處點(diǎn)明禮的核心，直接人的本性。孔子不明確承認(rèn)鬼神的客觀存在，但是也不否認(rèn)其存在，因?yàn)楫吘乖谌说男闹杏兴拇嬖?，在不知天命之前，不能夠進(jìn)入天人合一的境地，人們的心靈難以獲得定力，心靈就會(huì)靈動(dòng)飄忽，疑神疑鬼是人類正常的心理現(xiàn)象，所以鬼神是在人心中的，你說說看，它是有還是無呢？ 祭禮正是建立在這樣的心理現(xiàn)象之上，利用人的心理趨向，通過特定的儀式，對(duì)人的心靈進(jìn)行定向的塑造，使人的身心得到系統(tǒng)的訓(xùn)練滋養(yǎng)?！抖Y記·祭統(tǒng)》說：“夫祭者，非物自外主者也，自中出生于心也”，明白了這樣的一套體系，當(dāng)然我們就不難理解孔子這里所說的“祭如在”的祭祀基本原理，這樣，“吾不與祭，如不祭”就是再自然不過的事情了。 范氏曰：“君子之祭，七日戒，三日齊，必見所祭者，誠之至也。是故郊則天神格，廟則人鬼享，皆由己以致之也。有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹(jǐn)乎？吾不與祭如不祭，誠為實(shí)，禮為虛也?！狈妒线@里說，有其誠則有其神，無其誠則無其神，唯有心誠，才能體會(huì)到事物的微妙變化。所說的誠，也有實(shí)的意思，內(nèi)心中有誠，那么才會(huì)凡事皆有，無誠則凡事皆無，祭祀就是這種心靈的訓(xùn)練和體驗(yàn)。有誠意，則幽冥相交，精神往來；無誠意，就全然不相接。至于禮儀形式，不過是導(dǎo)引心靈的方法手段，雖然必須具備，然而卻并不是絕對(duì)的，所以為虛也。 現(xiàn)代商業(yè)流通的社會(huì)，人與人之間的溝通被提升到了空前的高度，這為古老的傳統(tǒng)文化增加了新的注腳。一位成功的銷售專家，這樣講述他如何用真誠打動(dòng)客戶的成功經(jīng)驗(yàn)：一天晚上，他與太太在臥室正準(zhǔn)備睡覺，忽然想起要與一位重要的客戶作一次電話溝通，于是，他趕緊脫下睡衣，換上西裝，系好領(lǐng)帶，穿好皮鞋，拿起電話，與客戶談了十分鐘，然后，脫下正裝，換上睡衣，去睡覺。太太大惑不解，他說，即使打電話，雖然對(duì)方看不見，但是也要就像客戶就在你的眼前一樣。這，就是現(xiàn)代版的“祭如在”!通過這種具體的實(shí)例，讀者不妨去細(xì)細(xì)品味體會(huì)“祭如在”的意味。 第十三章【原文】王孫賈①問曰：“‘與其媚②于奧③，寧媚于灶④?！沃^也？”子曰：“不然。獲罪于天⑤，無所禱也。” 【注釋】①王孫賈：衛(wèi)靈公的大臣，時(shí)任大夫。②媚：諂媚、巴結(jié)、奉承。③奧：這里指屋內(nèi)位居西南角的神。④灶：這里指灶旁管烹飪做飯的神。⑤天：以天喻君，一說天即理。 【釋義】王孫賈問道：“‘與其祈禱奧神來諂媚求福，不如祈禱灶神來諂媚求福’，這句俗語說的是什么意思呢？”孔子說：“這話是不對(duì)的，如果得罪上天，就沒有地方可以祈禱了。” 【按語】王孫賈，本是周王孫，賈是他的名，鄭玄說他“自周出仕于衛(wèi)”，衛(wèi)靈公時(shí)做大夫，《論語》14.19章說他善治軍旅，被衛(wèi)靈公重用。王孫賈在衛(wèi)國政壇浸染多年，對(duì)衛(wèi)國政治環(huán)境，官場(chǎng)氣候了若指掌，尤其是如果王孫賈果然自己就有從周來到衛(wèi)而成為衛(wèi)大夫被衛(wèi)靈公器重的經(jīng)歷，那么，在孔子來到衛(wèi)國迫切希望被衛(wèi)君任用的時(shí)候，他以向孔子討教的口氣所說的這句話，就非常的耐人尋味了，很可能是在向孔子暗示自己的經(jīng)驗(yàn)與能力。古注中就有這個(gè)方向的解讀。 奧，是室內(nèi)的西南角，古人以這個(gè)方位為尊，平常里把神供養(yǎng)在這個(gè)位置。灶，是燒火支灶臺(tái)做飯的地方，相當(dāng)于現(xiàn)代的廚房，古人認(rèn)為灶神掌管著這個(gè)地方，故而五祀之一就有祭祀灶神，而且，由于灶在人們生活中的特殊地位，在戶、灶、門、行、中霤這五祀中，祭灶神看起來最為實(shí)際。祭祀灶神，先在灶邊設(shè)立牌位以為木主，在灶邊行禮祭祀，完畢之后，再把灶神迎到奧這個(gè)位置，擺設(shè)食物再行祭祀。祭五祀，都是這樣先在他們所掌管的地方設(shè)木主祭祀，然后都要迎到奧的位置再次行以祭祀之禮，在這里就好像祭宗廟的禮儀。明白了這個(gè)過程，就知道灶與奧都具有非常的象征意義了。 最普通的一種想法，在現(xiàn)實(shí)的利益政治中，奧，就比如是廟堂之上，公共正式場(chǎng)合，是高談闊論的地方；而灶，則是私下里實(shí)質(zhì)性的會(huì)晤。求仕做官，辦理政治事務(wù)，廟堂之上的高談闊論，哪里有私底下的利益交易來得更直接有效呢？ 王孫賈對(duì)孔子的這番話，出于對(duì)當(dāng)時(shí)衛(wèi)國官場(chǎng)文化的深刻體驗(yàn)，對(duì)孔子有非常直白的暗示。那么，孔子是不是不懂這些呢？是不是果然迂腐之至呢？ 【大義闡微】得詩教之旨者，才能夠深會(huì)《論語》學(xué)問之高義。在《論語》中，我們看到，即使孔子引用的《詩經(jīng)》，也往往并非用《詩經(jīng)》本意。 探于本意者，屬義理思維，這說明《詩經(jīng)》在古代文化中的崇高地位并非來自其義理，而是另有所之，那會(huì)是什么呢，這就是古人另外的學(xué)問——取象比類。 《論語》中所引用的《詩經(jīng)》章句，主要是以所探討的事物比類于詩之意向，而獲得頓然提升人的思維境界的作用。當(dāng)然，我們現(xiàn)代人多習(xí)慣以義理思維，對(duì)不同于己的思維往往漠視不見，執(zhí)己之是而論人之非。 對(duì)于本章，先儒有許多的考證，內(nèi)容涉及對(duì)于奧、灶及其所指代，對(duì)于王孫賈其人其事，說此話時(shí)的背景、心態(tài)，孔子所處的狀態(tài)、孔子的原始意圖，等等問題的探討，不一而足。 《論語》引用此段對(duì)話，首先要服務(wù)于其整體的謀篇布局，鑒于本篇討論禮儀，在前一章中，明確了祭祀的根本在于誠，祭之以誠，才可以有感而遂通之妙，才可以見到設(shè)禮顯仁之功。 然而，接下來的問題，往往有些人，只求邀福于天，并未依從禮之本義，而以比較分別心和功利心揣摩圣意，以做生意的心態(tài)計(jì)算度量付出與回報(bào)，是故就有了如本章中的問題，即選擇媚于哪一個(gè)神會(huì)獲得更多的實(shí)際利益的問題，是奧、是灶呢？ 如季氏者，在這樣的心態(tài)下就考慮有媚于泰山的僭禮的行為，這也是現(xiàn)代人的一般心理，之所以產(chǎn)生這樣心理，其根本原因在于不知天，故而不知命。 這里孔子直接點(diǎn)出循天理。天理、天道的運(yùn)行規(guī)律是制定禮的基礎(chǔ)，更是禮的運(yùn)行所因循的依據(jù)。知天，才能質(zhì)諸鬼神而無疑；否則，獲罪于天，即使再怎么樣祈禱，都不會(huì)有作用。 第十四章【原文】子曰：“周監(jiān)①于二代②，郁郁③乎文哉，吾從周?！?/p> 【注釋】①監(jiān)(jiàn)：同鑒，借鑒的意思。②二代：這里指夏商兩代。③郁郁：文采盛貌。豐富完美的意思。 【釋義】孔子說：“周代的文化借鑒了夏、殷兩代的得失，形成了豐富盛美的人文特色，我遵從周代的?！?/a> 【按語】祭祀之禮以儀式的形式塑造人的心靈，是文化對(duì)風(fēng)俗、習(xí)慣的改造，但是，文化的核心畢竟不只是祭祀，所以，《論語》本篇的章次安排，在前面的基礎(chǔ)上，本章進(jìn)一步升華到文化層面，由衷贊賞周文化所達(dá)到的天人合一的人文境界能夠把人提升到與天地并為三才的高度，從而使人的視野和境界達(dá)到了空前的高度，完全超越了前面的夏商兩代。 【大義闡微】《漢書·禮樂志》： 王者必因前王之禮，順時(shí)施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備。周監(jiān)于二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱禮經(jīng)三百，威儀三千。于是教化浹洽，民用和睦，災(zāi)害不生，禍亂不作，囹圄空虛，四十余年?？鬃用乐唬骸坝粲艉跷脑?吾從周?！?/p> “百世以侍圣人而不惑，知人也”，鑒于夏商二代的文化積淀，人心情理，無惑于心，而通達(dá)無礙，加之以天人合一的人文精神，禮文兼?zhèn)?，形成了成熟的文化精神，周禮將人文精神發(fā)揮得淋漓盡致。孔子在這里肯定二代的禮制，又承認(rèn)禮要隨時(shí)代有所發(fā)展，以特定的時(shí)代風(fēng)貌展現(xiàn)出來，進(jìn)而豐富文化內(nèi)容，與時(shí)俱進(jìn)地保持文化精神。 孔子對(duì)文化傳統(tǒng)作了大量的挖掘整理研究工作，對(duì)于有據(jù)可查的夏商二代文化演變，都有深入的研究。對(duì)于周文化的淵源體系，貫通三代精神，整理出周禮的精華，加以闡揚(yáng)發(fā)揮，從中可以看出孔子對(duì)歷史文化的尊重，以及孔子堅(jiān)持以歷史的觀點(diǎn)和發(fā)展的觀點(diǎn)，與時(shí)俱進(jìn)的治學(xué)態(tài)度和方法。 第十五章【原文】子入太廟①，每事問?；蛟唬骸笆胫^鄹②人之子知禮乎？入太廟，每事問?！弊勇勚唬骸笆嵌Y也!” 【注釋】①太廟：一般是指天子的祖廟。魯國太廟是在魯國以天子之禮祭祀周公的地方，周公旦因其對(duì)周朝的特殊貢獻(xiàn)，受成王之封而享受這樣的待遇。②鄹(zōu)：春秋時(shí)魯國地名，又寫作“陬”，在今山東曲阜附近。孔子父叔梁紇嘗為鄹邑大夫，孔子生于此?！佰溉酥印敝缚鬃印?/p> 【釋義】孔子到太廟里，每逢一事都發(fā)問。有人便說：“誰說這個(gè)鄹大夫的兒子懂得禮呢？到太廟里，每件事都問。”孔子聽到了這話，說：“這正是禮呀!” 【按語】本章展開的就是人文的境界。 人未必一定要每一件事情都懂，但是，一定要知道怎么樣把面臨的事情搞懂。尤其不要不懂裝懂。 【大義闡微】此處太廟當(dāng)為魯國的祖廟，也就是周公廟，《周禮·考工記》，左祖右社，祖即宗廟，社即社稷，左宗廟，右社稷。按照禮制，接受王者始封的諸侯國國君，在本國都稱為太祖。周公是魯國始封的太祖，故廟曰太廟?！墩撜Z正義》說：“三蒼云：每，非一定之辭也，事，為犧牲服器及禮儀諸事也，魯祭太廟，用四代禮樂，多不見經(jīng)，故夫子每事問之，以示審慎?！薄墩摵狻分獙?shí)篇云：“解此篇云，不知故問，為人法也?！?/p> 魯國在太廟祭周公，是非常隆重的祭祀，在這樣正式的場(chǎng)合進(jìn)行如此隆重的活動(dòng)，要求參與的人員非常的恭敬謹(jǐn)慎，故孔子每事前必問得清楚明白無誤，然后才行事，以確保不出現(xiàn)任何差失，向人展示負(fù)責(zé)謹(jǐn)慎的精神，這本身就是禮的最高精神。 其實(shí)，在我們現(xiàn)代的管理實(shí)踐中，尤其是精準(zhǔn)的生產(chǎn)管理中，也提倡這種精神。以“每事問”的態(tài)度對(duì)待即將著手做的事情，是做事精準(zhǔn)的保障，至少可以避免“想當(dāng)然”的差錯(cuò)。這本身就是禮的精神。 第十六章【原文】子曰：“射不主皮①，為力不同科②，古之道也?！?/p> 【注釋】①皮：古人行射禮時(shí)使用的箭靶主體用布做成，叫做侯，在它的中心帖一塊獸皮作靶心，叫做鵠。這里的皮是指箭靶子。射箭，以射中為主，而不是看能否射穿箭靶來比試力氣。②科：等級(jí)。 【釋義】孔子說：“比試射箭時(shí)，不一定要穿透靶子，因?yàn)楦魅说牧獯笮〔煌?，這是古時(shí)射禮的規(guī)矩?！?/a> 【按語】本章有詩教的韻味。 射是古代君子所應(yīng)具備的六藝之一，射禮被賦予了豐富的教化功能，是古代重要的禮儀活動(dòng)。 射本來是射箭，在古代作為一種非常實(shí)用的遠(yuǎn)程攻擊方式，被廣泛地用于狩獵和作戰(zhàn)中，當(dāng)然，在這樣的使用中，射手把箭射得越遠(yuǎn)、越準(zhǔn)、力度越足，就會(huì)越有威力，隨著普及與發(fā)展，射箭被作為一種體育運(yùn)動(dòng)為人們所喜聞樂見。 射箭技術(shù)主要體現(xiàn)在對(duì)自身的心理素質(zhì)和身體技法要求中，由于這樣的特點(diǎn)與君子修身的要求非常接近，經(jīng)過圣人的加工，被以射禮的形式用來作為移風(fēng)易俗的工具。這樣，射就不僅僅是一種體育運(yùn)動(dòng)了，而同時(shí)就具備了教化的功能。 【大義闡微】《說文》：射，弓弩發(fā)于身，而中于遠(yuǎn)也。從身從寸，寸，法度也。 《禮記·射義》第四十六： 故射者，進(jìn)退周旋必中禮，內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固，持弓矢審固，然后可以言中，此可以觀德行矣。是故古代的天子，以射選諸侯、大夫和士。射者，男子之事也，因而飾之以禮樂也，故事之盡禮樂而可數(shù)為，以立德行者，莫若射，故圣王務(wù)焉。 君臣相與盡志于射，以習(xí)禮樂，則安、則譽(yù)也，是故天子制之，而諸侯務(wù)焉，此天子所以養(yǎng)諸侯而兵不用，諸侯自為正之具也。 射者，仁之道也，射術(shù)正諸己，己正而后發(fā)，發(fā)而不中則不怨己者，反求諸己，而已矣，孔子曰，君子無所爭(zhēng)，必也射乎，揖讓而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子。 從對(duì)射字本義的訓(xùn)詁，到《禮記·射義》，都可以看到古之射道，以及由此射道而衍生的對(duì)射所賦予的意義。 射箭的時(shí)候，對(duì)內(nèi)在的心理素質(zhì)，外在的身體姿勢(shì)，都有嚴(yán)格的法度要求，發(fā)于身而中于遠(yuǎn)，射者仁之道，先求自己身心的端正，然后，發(fā)而求中。射出，更是直道而行，求中，以中為用，直道而行，所以“不主皮”?！爸髌ぁ眲t陷于小而失之于大。 當(dāng)我們看到當(dāng)今的競(jìng)技場(chǎng)上為奪獎(jiǎng)杯而不擇手段的時(shí)候，重溫中國文化背景下提出的“友誼第一，比賽第二”的原則，對(duì)比與這里的“射不主皮”所照顧到的“力不同科”，對(duì)古代的禮制精神，又作何理解呢？ 第十七章【原文】子貢欲去告朔①之餼羊②。子曰：“賜也!爾愛③其羊，我愛其禮。” 朔，月一始蘇也?！渡袝反髠?，夏以平旦為朔，殷以雞鳴為朔，周以夜半為朔，謂夏用寅時(shí)，殷用丑時(shí)，周子時(shí)也。 《史記·歷書》：“三王之正若循環(huán)，窮則返本，天下有道則不失紀(jì)序，無道，則正朔不行于諸侯，幽厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不紀(jì)時(shí)，君不告朔。” 《漢書·五行志》：“周衰，天子不班朔?！?/p> 程注引《四書訓(xùn)義》：“朔之必告，崇天時(shí)以授民，奉天也，定天下于一統(tǒng)，以尊王也，受成命于先公，已敬祖也，其為禮也大矣。魯秉周禮，累世行之，文公以后乃廢之，君之怠荒而不君爾，非敢以為禮之可變而革之也，故有司猶具其羊餼之于牢以待，此魯所以為秉禮之國，君雖無禮而官不廢事，則猶可復(fù)于他日焉，乃歷百年?duì)枅D為有司之累，時(shí)有裁冗費(fèi)以節(jié)國用之說，而子貢議欲去之，去之則竟不復(fù)知有告朔之名，夫子乃呼子貢而告之?！?/p> 程注引《論語駢枝》，周禮，太史“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國”，鄭注，“頒讀班，班，布也，以十二月朔告布天下諸侯?！笨鬃尤o(jì)云：“天子告朔于諸侯，率天道而敬行之，以示威于天下也?！痹铝睢凹厩锖现T侯，制百縣，為來歲授朔日?！备嫠分Y：古者天子常以季冬，頒來歲十二月之朔于諸侯，諸侯受而藏之祖廟。月朔，則以餼羊告廟，請(qǐng)而行之。 告朔為天子告于諸侯，諸侯視天子所頒者而行謂之視朔?！渡袝穲虻湓唬骸熬词诿駮r(shí)?！薄墩撜Z》1.5章“使民以時(shí)?！?/p> 與告朔相對(duì)應(yīng)，中國文化傳統(tǒng)中有奉正朔的理念，奉誰的正朔，是非常嚴(yán)肅的問題，在古人眼里，實(shí)在馬虎不得。 告朔是人天相接的重要內(nèi)容，是人順應(yīng)自然的依據(jù)，是天子的重要使命，更是皇權(quán)的象征，告朔之禮是中國傳統(tǒng)文化中以天文化人文的最基本的文化內(nèi)容，所以孔子非常重視。雖然這樣，茍非其人，道不虛行，禮需要待其人而后能夠運(yùn)行，此時(shí)，不論是周天子還是魯國君，都已經(jīng)不重視或者是沒有能力運(yùn)行告朔之禮于諸侯之間，但是有司之官守尚在，其祭禮儀式起碼在形式上仍然還保留，天子的象征意義還在，王權(quán)的合法性尚還沒有異議。 在當(dāng)時(shí)，由于告朔之禮本質(zhì)上已經(jīng)不復(fù)存在了，如果形式上再不予以保留，那么，流逝的時(shí)間，必然洗去人們心中的印記，結(jié)果就不只是王道的衰微，在更久遠(yuǎn)一些的未來，文化的遺跡也將會(huì)永久地消逝，所謂“文獻(xiàn)不足”之后，后世縱有圣人，恐怕也不能夠復(fù)原文化傳統(tǒng)了。這才是孔子實(shí)在的擔(dān)憂。 我們今天對(duì)于歷史遺跡的發(fā)掘、整理、保護(hù)，就是這類性質(zhì)的問題。有遺跡的東西，可以勾起我們對(duì)遠(yuǎn)古的遐想，徒有傳說的東西，即使“布在方策”，也會(huì)使我們現(xiàn)代人心存懷疑，至于被歷史陳跡掩埋的無數(shù)歷史真相，只能化作春風(fēng)春雨，催育又一個(gè)春天的土壤，至于其前面的春天的信息，人們根本就無從知曉了。 第十八章【原文】子曰：“事君盡禮，人以為諂也?！?/p> 【釋義】孔子說：“服侍君主盡忠合禮，現(xiàn)在的人反而以為是諂媚?！?/a> 【按語】正是由于告朔之餼羊這樣大大小小的禮義真義在當(dāng)時(shí)人們的眼中已經(jīng)不可理解，才會(huì)有本章中所講的這樣的結(jié)果出現(xiàn)。 這雖然是一種不好的現(xiàn)象，但也是社會(huì)環(huán)境變遷的結(jié)果，孔子作為時(shí)圣，了達(dá)此人情，承認(rèn)此狀況的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，故而接下來的章節(jié)中，就為這樣的社會(huì)開出藥方，本章提出一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)現(xiàn)象，為下一章作基礎(chǔ)。 【大義闡微】《論語》3.13章，王孫賈之問有“媚于奧”與“媚于灶”，可見當(dāng)時(shí)的人們已經(jīng)存在如現(xiàn)代人一樣的將敬神祭祀當(dāng)作諂媚于神的手段，而遠(yuǎn)離了儀式儀禮的初衷，在這樣的社會(huì)心理下，人們普遍是一種功利主義的心態(tài)，這就把在道義上本來應(yīng)有的侍君之禮，也用來作為諂媚于君要取功利的手段來用，自己是這樣的心理，看到道德之士以禮侍君時(shí)，就用小人之心度君子之腹，因而也就不能夠真正的認(rèn)識(shí)禮的作用，繼而也就不能夠達(dá)到禮的效果。 第十九章【原文】定公①問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對(duì)曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。” 【注釋】①定公：姬姓，名宋，定是謚號(hào)，魯襄公之子，繼其兄昭公之位，魯國第十一位國君，是哀公之父，公元前509～前495年在位。 【釋義】定公問：“君主差遣臣子，臣子輔佐君主，應(yīng)該如何去做呢？”孔子回答說：“君主依禮來差遣臣屬，臣屬盡忠道來輔佐君主?！?/a> 【按語】接續(xù)前面一章的話題，“事君盡禮，人以為諂也。” 這里提出君主依禮來對(duì)待差遣臣屬，而對(duì)臣屬的要求是以忠誠來事君，并沒有說以禮來事君，這里面是有很多味道可以去體會(huì)的。仁者請(qǐng)細(xì)細(xì)品味! 【大義闡微】程注引《困學(xué)紀(jì)聞》，尹氏曰：“君臣以義合者也。故君使臣以禮，則臣事君以忠。” 晉大夫女(rǔ)叔齊曰：“禮，所以守其國，行其政令，無失其民?！饼R相晏嬰為齊君言陳氏之事也說：“惟禮可以已之”，“禮者，君令臣共而不貳”，“禮之善物也”?？鬃釉诹硪粋€(gè)時(shí)間里答齊景公之問時(shí)說：“君君臣臣父父子子。” 禮是建立在道德仁義基礎(chǔ)上，類似于現(xiàn)代管理中建立在一定目標(biāo)基礎(chǔ)上的流程、制度、組織架構(gòu)、組織文化等內(nèi)容構(gòu)建起來的社會(huì)或組織的管理模式，但比現(xiàn)代意義上的管理模式具有更加深廣的內(nèi)涵。其核心思想是將處于各種關(guān)系中的社會(huì)的人確定在一定的統(tǒng)一社會(huì)關(guān)系的本分之中，使人人都能夠明了社會(huì)運(yùn)行機(jī)制，各安本位，協(xié)調(diào)有致，在能夠發(fā)揮各自的本性與潛能同時(shí)，使群體的效能達(dá)到最大化，而這種最大化的極致則是天人合一。這種體制以天體的運(yùn)行為參照，建立在五行模型基礎(chǔ)之上，君臣佐使協(xié)調(diào)有序，故禮可以止亂，禮可以使君臣同心與共而不互相猜疑存有貳心，禮可以使一器一物必盡其用。 禮不只是揖讓進(jìn)退，禮是使萬物各安其位，人人各得其所，整體和諧發(fā)展，達(dá)到天人合一的一種制度安排。居于君位者，不只是識(shí)人用人，更重要的是善于建立和利用制度優(yōu)勢(shì)來整合人的力量，這是禮的范疇，禮是為君的基礎(chǔ)，為君必善于用禮。為臣者身安于本位，更要心居本位，忠于職守，穩(wěn)定一方，這是忠的范疇，是為臣的基礎(chǔ)，為臣者必本于忠。 近代觀毛澤東和蔣介石一成一敗的為君之道，言禮者以禮觀之，多有可觀之處，蔣介石非常注重禮，但是他注重和努力去做的是形式上的禮儀；而毛澤東更把握住了實(shí)質(zhì)之禮義，毛澤東思想在實(shí)質(zhì)上就屬于這種禮義精神的范疇。 《論語》此章用孔子的話，所說明的并非是君臣間形式上的恭敬揖讓進(jìn)退，而是如何運(yùn)行君臣機(jī)制治理人類社會(huì)的問題。讀者宜深思之。 第二十章【原文】子曰：“《關(guān)雎》①，樂而不淫②，哀而不傷③。” 【注釋】①關(guān)睢(jū)：這是《詩經(jīng)》的第一篇。②淫：過度，過分。③傷：損害。 【釋義】孔子說：“《關(guān)雎》這篇詩，快樂之處不放蕩，悲哀之處不傷情。” 【按語】《關(guān)雎》，《詩經(jīng)·國風(fēng)》第一篇，也是《詩經(jīng)》第一篇，在孔學(xué)中意義非比尋常?！墩撜Z》行文至此，意在以孔子的話概括禮樂文化的精神：節(jié)之以禮，和之以樂，君子之道可得而行之。 【大義闡微】先儒注疏由此引出對(duì)《詩經(jīng)·關(guān)雎》的考證，當(dāng)然很好，但是，《關(guān)雎》列于《詩經(jīng)》篇首，本身就是一個(gè)很好的問題。 在《論語》前面的行文中，我們已經(jīng)知道了孔學(xué)注重君臣父子，然而，孔學(xué)更注重夫婦之道，這似乎并不為后世所明了。有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣，可見夫婦之道在孔學(xué)倫理體系中的地位，《關(guān)雎》之意，正在于此。 節(jié)與和，在中國傳統(tǒng)文化中是十分重要的概念，而且，節(jié)與和本身就是方法，群經(jīng)之首的易經(jīng)中，節(jié)卦排在第六十卦的位置，60就是節(jié)的數(shù)，天圓360度以60為節(jié)制，60在中國古代天文學(xué)中是非常重要的數(shù)，而由天文發(fā)展出來的節(jié)制的觀念，在天文化人文時(shí)則有其非常重要的文化內(nèi)涵。它告訴人們不能夠縱其所欲，凡事講究“度”，要有“節(jié)”制，正是在這種節(jié)制的觀念指導(dǎo)下，發(fā)展成為禮，所以，節(jié)制觀念是先王制定禮制的理論基礎(chǔ)，目的是使人的心理有所依止，人的行為有所遵循，使身心能夠與天地保持和諧統(tǒng)一。 節(jié)制是中國傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)，有節(jié)制才能蹈中庸，取中而用，樂而不淫，哀而不傷，從而擺脫從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端的人類思想窠臼，遠(yuǎn)離極端主義的錯(cuò)誤，在歷史發(fā)展的意義上，持此觀念，就可以使社會(huì)免于大的動(dòng)蕩，中華文明綿延數(shù)千年不絕，正是由于這樣的文化特質(zhì)所起的作用。 節(jié)的觀念和方法，有其天文和數(shù)理的基礎(chǔ)，在應(yīng)用于人類社會(huì)后，發(fā)展了他的文化內(nèi)涵，節(jié)的目的在于致和，有節(jié)必然有和，節(jié)而致和才能夠究竟完美，“節(jié)”是方法和手段，“和”是目的和結(jié)果，“和”本身也是方法。 節(jié)，發(fā)展為禮，并以禮的形式發(fā)揮節(jié)的作用；和，開發(fā)了樂，通過樂的溝通，在音的層面突破物質(zhì)世界的約束限制，復(fù)將有形有相紛繁復(fù)雜的世間萬物，突破時(shí)空，返本歸元，在天人的層次上息息相應(yīng)，故樂能夠致和。禮樂在中國傳統(tǒng)文化中居于極其重要的地位。有節(jié)制才能致和諧。 《關(guān)雎》對(duì)于這一文化具有非常經(jīng)典的代表意義，故《關(guān)雎》居于《詩經(jīng)》之首?！墩撜Z》此處引用孔子對(duì)《關(guān)雎》的評(píng)論所要重點(diǎn)說明的，也是這樣的問題。故而，《論語》在這里所要說明的問題，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是如先儒所作的對(duì)《關(guān)雎》考證的問題了。對(duì)詩《關(guān)雎》的具體解讀，除第一篇相關(guān)內(nèi)容之外，隨著《論語》學(xué)問的進(jìn)展，本書分別從不同層面在很多地方都有提及，已經(jīng)貫穿于整個(gè)學(xué)問之中。 前賢解讀此章，有認(rèn)為是專指樂聲，而不是詩辭。然而，豈不聞“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”乎？詩歌聲律本來一體，并沒有刻意分割的道理。只要明白了節(jié)制的道理，這些問題在此可以不費(fèi)筆墨。 第二十一章【原文】哀公問社①于宰我②，宰我對(duì)曰：“夏后氏③以④松，殷人以柏，周人以栗，曰：‘使民戰(zhàn)栗⑤?！弊勇勚唬骸俺墒虏徽f⑥，遂事不諫⑦，既往不咎⑧。” 【注釋】①社：祭祀土神的場(chǎng)所，古時(shí)建國立社用來祀其地神，立社時(shí)種植適宜本地生長環(huán)境的樹木作為社主的象征。自宋程頤、洪邁開始，就有人以為社主是指供奉地神的木質(zhì)牌位，今人以楊伯峻先生為代表的很多人都這樣認(rèn)為。后世祭祀土神的廟也稱社，社做為民俗至今仍然有所保存。②宰我：姓宰，名予，字子我，孔子的學(xué)生，小孔子29歲。③夏后氏：指代夏朝。④以：用。⑤戰(zhàn)栗：恐懼，發(fā)抖。⑥說：議論，評(píng)價(jià)。⑦遂事不諫：遂，已經(jīng)完成。諫，規(guī)勸。⑧咎(jiù)：追究，責(zé)備。 【釋義】【按語】本章在本篇中的此處出現(xiàn)，仍然存有深意，它直承前一章，繼續(xù)討論歷史文化精神。 這里提出的歷史文化精神有具體的象征，而且，象征物又有特定的文化內(nèi)涵，不得不慎重待之。同時(shí)，孔子提出了另一個(gè)重要的原則，“成事不說，遂事不諫，既往不咎”。這樣的原則，可以見到孔子對(duì)于文化精神的態(tài)度是立足現(xiàn)代，兼顧過去，面向未來的。 【大義闡微】在中國古代，立國建都都要建“社稷”壇，主要用來作為祭祀的場(chǎng)所，“江山社稷”成為國家的象征。在古人的觀念中，“無土不生萬物，無糧難以養(yǎng)民，天賜君以土，民以食為天”，這種制度是文化傳統(tǒng)對(duì)基礎(chǔ)和來源的尊重。 “社稷”的“社”指的是土地神，也就是后土；“稷”指的是五谷神，也就是后稷。 《史記·封禪書》說：“自禹興而修社祀，后稷稼穡，故有稷祠，郊社所從來尚矣?！笨梢姡诖笥淼臅r(shí)代，就建立了社。 《周禮·地官司徒》說：“大司徒之職，……設(shè)其社稷之壝而樹之田主。各以其野之所宜木，遂以名其社與其野?！边@是說至少在周代，設(shè)置、建造、維護(hù)社稷壇已經(jīng)成為大司徒的重要職責(zé)之一，而且這里對(duì)這一工作的內(nèi)容作了具體的規(guī)定：選址；在四周用土筑起矮墻；種植樹木作為社神的憑依，以之來代表社神；樹木品種的選擇，以適合該地土壤氣候等環(huán)境因素的樹種為宜；這樣把社與野區(qū)別開來，并由此命名。 社壇并不建廟，這樣就不會(huì)以木制的牌位裸放在曝日風(fēng)雨之中，只栽樹作為神主。《白虎通義·德論·社稷》這樣說： 社無屋何？達(dá)天地氣。故《郊特牲》曰：“太社稷，必受霜露風(fēng)雨，以達(dá)天地之氣?！鄙琊⑺杂袠浜危孔鸲R(shí)之，使民人望見，師敬之，又所以表功也。故《周官》曰：“司社而樹之，各以土地所生?！薄渡袝吠銎唬骸疤缥ㄋ?，東社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐。” 新的王朝是建立在舊的王朝基礎(chǔ)之上的，前朝的滅亡必有其因，作為前朝標(biāo)志的社，在新的王朝中，經(jīng)過處理保留下來，作為誡社，提醒新王朝統(tǒng)治者以之為誡。 對(duì)此，《白虎通義·德論·社稷》這樣說： 王者、諸侯必有誡社何？示有存亡也。明為善者得之，惡者失之。故《春秋公羊傳》曰：“亡國之社，奄其上，柴其下?！薄督继厣吩唬骸皢蕠纾葜??！弊匝耘c天地絕也。 從這些記載中，我們可以看到，古人社壇的建制，具有其深刻的象征意義，是在對(duì)天地規(guī)律的理解和把握基礎(chǔ)之上，取相比類，而建立起來的文化符號(hào)。社壇并不建筑廟宇房屋，象征天地之氣相互直接交通以生萬物。新朝保留舊朝的社址，目的是為本朝提示警誡，告誡自己不要蹈其覆轍，因而稱之為誡社；在前朝的亡國之社上，建筑起房屋，目的是上隔其天氣，下斷其地氣。 社樹，是社壇最重要的內(nèi)容，是神主之所在，是社壇的標(biāo)志，人們遠(yuǎn)遠(yuǎn)的看到，內(nèi)心生起敬重之情。長勢(shì)茂盛的社樹，可以用來表彰土神的功勞，又可以象征本朝的興盛，所以，對(duì)社樹樹種的選擇，一定要考慮到適合于該地土壤氣候等生長的環(huán)境，這是古代文化傳統(tǒng)的重要內(nèi)容，對(duì)此，古人有很多經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)定。 宰我，孔子弟子，名予，字子我，在孔門之中以言語見長。《論語》中多處出現(xiàn)，孔子曾經(jīng)罵他數(shù)次，但觀他每次出現(xiàn)時(shí)所說的話，能夠感受到宰我確確實(shí)實(shí)是一位善言者，此處也不例外。本章對(duì)話有特殊的歷史背景，主人公所言也同樣除了字面意義之外，都各有所指，意味深長。常言道，“言如其人”，言語思維在某種程度上可以預(yù)見其人的命運(yùn)(宰我后來死于齊亂，他幫助齊侯謀殺田氏，而反受其害)，似乎也有其內(nèi)在的必然，我們不妨仔細(xì)研究。 我們注意到，在《論語》中，孔子常罵的有兩個(gè)人，除了這個(gè)宰我，另一個(gè)是子路，兩個(gè)人最后都死于禍亂，這樣的罵恐怕就并非偶然了?？鬃釉?jīng)預(yù)見到子路“不得其死”(《論語》11.13章)。就像罵子路一樣，孔子罵宰我恐怕就是醫(yī)他的良藥呢!可惜，宰我雖然言語第一，卻不能夠有所領(lǐng)悟，終究沒有擺脫宿命，切磋琢磨的功夫還不夠呀，惜哉惜哉! 我們通過前面章節(jié)知道，君使臣以禮，臣事君以忠。很明顯，宰我雖處孔門，然而，終究由于學(xué)問境界所限，并不能夠做到以正道輔助齊君，而是幫助齊侯以非禮謀取臣下，故而招致不良的后果，不只是禍及自身，自己身受其害，更重要的是誤國誤君。這樣的結(jié)果，在這里，宰我回答哀公問社的話中，就已經(jīng)能夠略見端倪。反觀孔子，旋走于諸侯之間，雖然有那么多的機(jī)會(huì)曾經(jīng)擺在面前，但是他絕對(duì)不行任何非禮之事，此間大義，有待后人深研之。 【原文】子曰：“管仲①之器小哉!”或曰：“管仲儉②乎？”曰：“管氏有三歸③，官事不攝④，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門⑤，管氏亦樹塞門；邦君為⑥兩君之好⑦有反坫⑧，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？” 【注釋】①管仲：姓管名夷吾，字仲，齊國人，春秋初期著名的政治家，法家先驅(qū)。齊桓公的宰相，輔助齊桓公成為諸侯中的第一個(gè)霸主，公元前645年死。②儉：孔學(xué)中的儉兼有檢點(diǎn)和簡樸之義，是對(duì)心理行為和生活作風(fēng)的要求。③三歸：古今對(duì)管仲的這三歸有多種解讀，其一：古稱女子出嫁叫歸，古禮諸侯娶三姓女，管仲也娶三姓女，說管仲有三歸是說明他超越自己的身份。其二：歸，通饋。古禮天子四薦，諸侯三薦，桓公特許管仲家祭用三牲之獻(xiàn)。其三：三歸，藏貨財(cái)?shù)奶幩?。其四：三歸是指三處采邑。其五：三歸指經(jīng)桓公同意將本應(yīng)屬公的市租收為己有。其六，管仲有三處府第。這些說法，有的是言其僭不知禮，有的是言其富，都有不檢點(diǎn)、不儉約之處。④攝：兼任。⑤樹塞門：古禮，天子諸侯在門外立屏障性質(zhì)的小墻，用來遮蔽視線，分別內(nèi)外，而相當(dāng)于后世的屏風(fēng)、照壁等，這段小墻叫屏，古人也叫樹。塞門，在大門口筑的一道短墻，以別內(nèi)外。另，樹，樹立；塞，遮蔽。⑥為(wèi)：為了。⑦好(hào)：友好、交好。⑧反坫(diàn)：古代君主舉行大型國宴招待別國國君的場(chǎng)所設(shè)置的用于放置獻(xiàn)過酒的空杯子的土臺(tái)。 【釋義】孔子說：“管仲的才具器量發(fā)揮得還小呀!”有人說：“那么管仲稱得上是節(jié)儉嗎？”孔子說：“他有三處家，他每個(gè)家里管事的職事也是一人一職而不兼任，怎么談得上節(jié)儉呢？”那人又問：“如果這樣，那么管仲是知禮吧？”孔子回答：“國君大門口設(shè)立塞門，管仲在大門口也設(shè)立塞門。國君同別國國君舉行會(huì)見時(shí)在堂上有放空酒杯的土幾，管仲宴賓的堂上也有那樣的土幾。如果說管仲知禮，那么還有誰不知禮呢？” 【按語】“管仲之器小哉!”表達(dá)了孔子對(duì)管仲深深的惋惜之情!對(duì)于有才能的人，禮可以幫助他成就更大事功。 本章以管仲為例，講禮對(duì)于個(gè)人事功成就大小的作用。有才具的人懂禮義，善于借用禮義為工具，才可以成就大器之用，而不局限于小器之中。 樹塞門，在門外立屏障性質(zhì)的用來遮蔽視線的小墻，把內(nèi)外分開，后世發(fā)展為屏風(fēng)、照壁等，古人也叫樹，按照古禮，這是天子或諸侯才有的規(guī)格，身為大夫的管仲，家里也用這樣的規(guī)制，很難說他知禮。 坫，土筑的放器物的土臺(tái)，后世改為木制，用朱漆涂飾，相當(dāng)于矮腳幾。賓客飲過敬酒之后返身把空酒爵放在坫上，在西階上拜謝，主人于東階上答拜，然后，賓客再從坫上取過酒爵，洗過之后，酌酒敬獻(xiàn)主人，這一禮儀叫作酢。主人接過酒爵，喝過酒后，也把酒爵放在坫上，并在東階上拜謝，賓客在西階上答拜，然后主人再取爵，先自己飲，再酌賓客，這一禮儀叫作酬。這種反爵用的坫臺(tái)，按照禮制，只有天子或諸侯間相會(huì)的時(shí)候才可以使用。如果君宴臣，只是把酒爵放置在兩個(gè)竹筐之內(nèi)，而且這兩個(gè)竹筐只放置在堂下，不能放置在堂上。 現(xiàn)在，管仲的身份只是大夫，可是，在他的堂上卻設(shè)有反爵用的坫臺(tái)，如此的作派，怎么能說他熟知禮義呢？ 【大義闡微】程氏《集注》引蘇氏曰：“自修身正家以及于國，則其本深，其及者遠(yuǎn)，是謂大器。揚(yáng)雄所謂‘大器猶規(guī)矩準(zhǔn)繩’，先自治而后治人者是也。管仲三歸反坫，桓公內(nèi)嬖六人，而霸天下，其本固已淺矣。管仲死，桓公薨，天下不復(fù)宗齊。”這才是真知灼見，真正具有傳統(tǒng)文化修養(yǎng)的見解。 本章借孔子評(píng)價(jià)管仲，從微觀的個(gè)人角度，說明禮對(duì)于個(gè)人才具發(fā)揮的作用，孔子不輕易許人以仁，但是，孔子不忍別人稱管仲不仁(14.17章)，承認(rèn)管仲的才能器具，然而，孔子惜乎管仲不知禮，致使他的才能發(fā)揮受到限制，其器小而不能成就更大的事功。如果管仲深識(shí)禮的功用，就自然自己能夠安然地去走誠心正意修身齊家治國平天下之路，能夠以禮來引導(dǎo)齊桓公走內(nèi)圣而外王之路；而不是尋求與桓公同流的方式，來取悅和取信于桓公，以求安身立業(yè)，這是管仲不識(shí)禮的條件下作出的無奈選擇。管仲這樣做的結(jié)果是他與桓公一樣，養(yǎng)成了很多壞的習(xí)氣，終于影響到他，使他們不能夠成就更大的事業(yè)，管仲死，桓公薨以后，事功也就隨之而去，從這就可以看出管仲?zèng)]有善用禮制作為工具。相比于周公輔佐成王建立禮制，奠定周家八百年的基業(yè)，管仲之器真是小呀! 管仲得到齊桓公的信任和器重，以尊王壤夷為號(hào)召，幫助齊桓公稱霸諸侯，挽救了當(dāng)時(shí)的危局，對(duì)文化傳統(tǒng)的延續(xù)發(fā)揮了重要的作用，這些歷史功績，孔子是給予肯定的。然而，管仲?zèng)]有能夠行仁義于天下，如周公一樣輔佐成王推行王道，孔學(xué)認(rèn)為這完全是由于管仲自身的局限性決定的，這里提出他兩個(gè)重要的局限，第一不知儉，第二不知禮，這樣就限制了他的才能，沒有能夠取得更大的成就，孔子為他惋惜。 深通《論語》大義，就會(huì)自然這樣理解本章，進(jìn)而理解本章在上下文中的重要地位，也才能夠理解《論語》這一意群的真實(shí)韻味，而不再拘泥于字詞的表面含義。 本章歷來聚訟頗多，很多先儒不能看到孔子對(duì)管仲那種深深的惋惜之情，僅從字面理解，認(rèn)為這里僅僅是對(duì)管仲的批評(píng)，因而直接導(dǎo)致了不能把本章與十四篇中孔子對(duì)管仲評(píng)價(jià)相統(tǒng)一，甚至于直接相矛盾。 這樣的爭(zhēng)論至此可以息矣! 有志于立業(yè)立功者，在此處宜當(dāng)仔細(xì)玩味。 第二十三章【原文】子語①魯大師②樂。曰：“樂其可知也：始作，翕③如也；從④之，純⑤如也，皦⑥如也，繹⑦如也，以成。” 【注釋】①語(yù)：告訴，動(dòng)詞用法。②大(tài)師：太師，樂官名。③翕(xī)：鳥剛剛起飛時(shí)羽翼合攏蓄積的樣子，從羽。意為合、聚、和順、協(xié)調(diào)。另解為盛。④從(zòng)：一說為從之本意，接下來的意思。一說同縱，放縱、展開。⑤純：本意是絲，提純，有純粹、不雜的意思。有說為美好、和諧。⑥皦(jiǎo)：本意是玉石之白，皎潔明亮，清楚明白，明亮。⑦繹：連續(xù)，這里指樂聲連綿起伏，相生不絕。 【釋義】【按語】音樂開始的時(shí)候，好像鳥兒舉起翅膀起飛，舒展、輕揚(yáng)，聞?wù)哒褡?；接下來，由小而大，純正和諧，不混雜；至于高潮迭起，則慷慨激昂，莊嚴(yán)肅穆，鮮明清快，辨聲知音，連綿而流暢，樂曲終了，還要余音縈繞，相續(xù)不絕，似有悠悠未盡之意。 另有說法認(rèn)為：樂開始為金奏，接下來升歌，歌者升堂唱詩，這時(shí)候的中心主題是人的聲音，不配樂器，單純的人聲，所以稱為“純?nèi)纭?。升歌之后，接著是笙，奏笙有音無辭，而笙的音質(zhì)清亮分明，所以稱“皦如”。此后，有間歌出場(chǎng)，歌聲與笙奏間雜相代，起伏綿轉(zhuǎn)，相生不絕，所以有“繹如”的說法。這樣的四奏之后，就是合樂，眾人齊唱，正所謂“洋洋乎盈耳”。這樣，才可以說“樂曲完成”。在古時(shí)以升歌三終、笙奏三終、間歌三終、合樂三終，為一備。 故樂的原理和以禮的節(jié)制，才能夠令人體會(huì)到禮樂祥和的妙趣，引人進(jìn)入于仁的境界，一個(gè)是外在的約束和行為的依止(禮)，一個(gè)是內(nèi)心的調(diào)和與共鳴(樂)，從而能夠調(diào)理性情，轉(zhuǎn)化民風(fēng)。 本章以樂對(duì)禮進(jìn)行升華，也是對(duì)管仲章的升華。把握了樂的要領(lǐng)，才能奏出美妙的樂章，把握了禮的要領(lǐng)，才可以成就更大的功業(yè)。而樂的要領(lǐng)，難道不正是禮的要領(lǐng)嗎？ 《論語》本身的篇章安排，意群的演繹，便深得樂理和樂法。期讀者善會(huì)之。 【大義闡微】樂的作用在于生發(fā)調(diào)和人的心理，故而樂理以人的心理為基礎(chǔ)，無論是樂曲的制作、演奏，還是樂曲的欣賞，都有一定的原則可以遵循，孔子所講的就是這樣的原則。 樂曲開始，重點(diǎn)“翕如”，在于聚合人心，把人散落的心緒聚攏到樂曲中來；接下來，“純?nèi)纭?，引領(lǐng)人提純提煉身心，達(dá)到“皦如”之境，就像潔白的玉石，皎潔明亮，清楚明白，連綿演繹，在人內(nèi)心中留下永久的印記，所謂的“繹如”，這樣，才是一部成功的樂曲，完成了他的調(diào)和人心的功能。 欣賞音樂同樣可以參照這樣的原則，對(duì)自己的心靈進(jìn)行提純與提煉，使自己上升到崇高的境界，而不只是氣血隨著樂曲起伏跌宕，就像人坐過山車一樣只是一種刺激的旅程。 這里我們就看到了古人音樂所達(dá)到的境界。也看到了現(xiàn)代流行音樂與這種業(yè)已失傳了的古樂的距離。人心還在，明了了這樣的原理，只要我們肯努力，就一定還能夠恢復(fù)失傳了的古樂。 如果不明了這樣的原理，雖然我們依然采用古典的樂器，古典的音符，也只能表達(dá)現(xiàn)代的喧囂與躁動(dòng)，沒有辦法進(jìn)入到古人已經(jīng)達(dá)到的境界之中；而一旦應(yīng)用這樣的原理，即使是用現(xiàn)代的音樂手段，一樣可以與古人精神相往來。這就不僅僅是音樂界朋友的事情了。 第二十四章【原文】儀封人①請(qǐng)見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也?！睆恼撷谝娭邸３?，曰：“二三子.何患于喪④乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸⑤?！?/p> 【注釋】①儀封人：儀，地名，在今河南蘭考縣境內(nèi)。封，邊界。封人，鎮(zhèn)守邊疆的官。②從(zòng)者：隨行孔子的學(xué)生。③見之：使之見，引他見了孔子。④喪：失去。⑤木鐸：木舌的大銅鈴。古代天子發(fā)布政令時(shí)搖它以召集群眾。 【釋義】【按語】儀封人乃真知孔子者。 【大義闡微】本章以木鐸喻孔子，實(shí)為點(diǎn)睛之筆，寓意深長，天將以木鐸來布道施教，古代，圣王政治，圣王集王道與師道于一身，圣人在位，然后能行道。時(shí)代變化，王道與師道分途，不再集于一身，師道至此獨(dú)立出來，孔子之后，師道獨(dú)立地執(zhí)行著施行教化的功能。王者走下圣壇，帝王變成了一個(gè)職業(yè)，凡人也可以擔(dān)綱這樣的崗位，這在漢劉邦之后就十分的明顯了。這樣，古代圣王的教化職能，在王權(quán)中分離出來，可以由相應(yīng)的專職機(jī)構(gòu)和人員來執(zhí)行，這也是社會(huì)分工的必然結(jié)果。 孔子的時(shí)代，王道已經(jīng)衰落，教化職能已經(jīng)喪失了，所以這里儀封人提到了“何患于喪”，所患為何？正是此教化職能的喪失。當(dāng)見過孔子之后，封人預(yù)見到了這種社會(huì)分工的趨勢(shì)，即師道從王權(quán)中分離出來。 孔子完整地保留了古老的師道精神，為新時(shí)代的到來確立了標(biāo)準(zhǔn)，故儀封人以木鐸來喻孔子。 第二十五章【原文】子謂韶①，“盡美②矣，又盡善③也。”謂武④，“盡美矣，未盡善也。” 【注釋】【釋義】孔子評(píng)價(jià)《韶》樂說：“盡舜之美了，又盡舜之善?！痹u(píng)價(jià)《武》樂：“盡武之美了，但還未盡武之善?！?/a> 【按語】韶、武是當(dāng)時(shí)尚存的禮樂文化的最高典范。 《論語集解》引孔安國注：“韶，舜樂名，以圣德受禪，故盡善。武，武王樂也，以征伐取天下，故未盡善?！?/p> 【大義闡微】對(duì)兩代樂的評(píng)價(jià)，也是對(duì)禮樂所代表的時(shí)代精神的評(píng)價(jià)。里仁為美，可見韶武皆里仁，即以仁為核心。武王伐紂，以仁德得到天下，但是，伐紂之后兩年，還沒來得及完善起周文化的核心體制，武王就去世了，周公承續(xù)文王之盛德，繼承了武王未竟的事業(yè)，輔佐成王建立了以禮樂文化為核心的郁郁乎文哉的周文化，才最終完善。 第二十六章【原文】子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？” 【釋義】孔子說：“身居上位的人，不能寬厚待人，行禮的時(shí)候不能內(nèi)心誠敬，親臨喪事不能致以哀戚，這種人執(zhí)政，我們對(duì)他還會(huì)有什么可期待的呢？” 【按語】本章從禮的角度講人的可觀之處。 禮樂文化，或者說任何典章制度，無論它如何的完美，都要由人來執(zhí)行，并最終落實(shí)到人上，沒有可觀之人，就一定不會(huì)有可觀之文化了。《論語》本篇的結(jié)尾，切中禮樂文化的要害。 我們現(xiàn)代企業(yè)文化的建設(shè)，何嘗不是如此，很多企業(yè)有很漂亮的口號(hào)，完備的制度典章，漂亮的形象和視覺識(shí)別，充足的廣告投入，活躍的公關(guān)活動(dòng)，完善的應(yīng)急處理機(jī)制和媒體互動(dòng)訓(xùn)練，可謂禮樂完備，然而，唯獨(dú)缺乏精神和心態(tài)，無法在人上反映出來，不只是孔子，消費(fèi)者或社會(huì)公眾見了以后，也都會(huì)說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？” 【大義闡微】禮，是進(jìn)行修養(yǎng)的君子完善自我，溝通人天的工具。禮本來也可以成為君王用來維護(hù)君臣之義的工具，君使臣以禮，臣事君以忠。無禮之君，怎么能夠希求別人對(duì)他的忠誠呢？ 無禮之人，何以觀之？ 沒有可觀之處，恰恰是觀人之處。 |
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