拉康與黑格爾——欲望的辯證法

提要：拉康自稱是正統(tǒng)弗洛伊德主義者，要通過(guò)維護(hù)弗的真意來(lái)對(duì)抗法國(guó)現(xiàn)象學(xué)和美國(guó)弗洛伊德主義異端。他攻擊現(xiàn)象學(xué)中意識(shí)的透明性和美國(guó)精神分析理論中自我的第一性，強(qiáng)調(diào)自我并非真理或真實(shí)性的場(chǎng)所，也不具有自律的控制能力，而是幻覺(jué)的凝固物，是誤認(rèn)的源泉。

拉康聲稱自己是正統(tǒng)的弗洛伊德主義者，要通過(guò)維護(hù)弗洛伊德的真實(shí)意義來(lái)對(duì)抗法國(guó)現(xiàn)象學(xué)和美國(guó)弗洛伊德主義異端的自我心理學(xué)的挑戰(zhàn)。他既攻擊薩特存在主義現(xiàn)象學(xué)中意識(shí)的透明性，又攻擊美國(guó)精神分析理論中自我的第一性，強(qiáng)調(diào)自我并非真理或真實(shí)性的場(chǎng)所，也不具有自律的控制能力，而是幻覺(jué)的凝固物，是誤認(rèn)的源泉，它必定要消融于精神分析的過(guò)程，以便解放那真實(shí)的自我或者說(shuō)主格的“我”。

拉康發(fā)現(xiàn)黑格爾在這場(chǎng)爭(zhēng)論中是天然的同盟者，因?yàn)楹诟駹栆彩且庾R(shí)和自我的批評(píng)家——當(dāng)然，他針對(duì)的不是自我心理學(xué)，而是統(tǒng)治著現(xiàn)代歐洲思想的各種自我中心的哲學(xué)，包括笛卡兒理性的我思、英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義反省的意識(shí)以及康德和費(fèi)希特的自律的先驗(yàn)自我。所有這些概念都是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗鼈兌际腔谝环N純粹認(rèn)識(shí)論的自我或者說(shuō)“能思的存在”的觀念。它們不僅是從人類(lèi)活動(dòng)與勞動(dòng)而且是從人類(lèi)精神的社會(huì)、文化和歷史條件中抽象出來(lái)的。也正是因此，科熱夫才以一種頗具戲劇性的方式描述了《精神現(xiàn)象學(xué)》的主旨。他認(rèn)為黑格爾的意圖是想認(rèn)識(shí)他自己——這個(gè)自己不是那非實(shí)體的自我或笛卡兒式的我思，而就是1806年耶拿戰(zhàn)役前夕在耶拿城坐在書(shū)桌旁一邊寫(xiě)著《精神現(xiàn)象學(xué)》，一邊聽(tīng)著遠(yuǎn)處傳來(lái)的拿破侖攻打普魯士的隆隆炮火聲的那個(gè)人。要認(rèn)識(shí)他自己，黑格爾就必須認(rèn)識(shí)在這一歷史性的時(shí)刻和在這個(gè)世界上——亦即：拿破侖即將終結(jié)查理曼大帝一千多年以前建立的神圣羅馬帝國(guó)——應(yīng)當(dāng)被哲學(xué)化的東西。但是，科熱夫問(wèn)道：怎么叫做“認(rèn)識(shí)”拿破侖？……一般來(lái)說(shuō)，要認(rèn)識(shí)拿破侖，就是要認(rèn)識(shí)他與此前整個(gè)歷史發(fā)展的關(guān)系，就是要認(rèn)識(shí)整體的、普遍的歷史。而當(dāng)下幾乎沒(méi)有一個(gè)與黑格爾同時(shí)代的哲學(xué)家向自己提出過(guò)這一問(wèn)題，當(dāng)然也不會(huì)有人，除黑格爾之外，解決這一問(wèn)題。黑格勞動(dòng)而且是從人類(lèi)精神的社會(huì)、文化和歷史條件中抽象出來(lái)的。也正是因此，科熱夫才以一種頗具戲劇性的方式描述了《精神現(xiàn)象學(xué)》的主旨。他認(rèn)為黑格爾的意圖是想認(rèn)識(shí)他自己——這個(gè)自己不是那非實(shí)體的自我或笛卡兒式的我思，而就是1806年耶拿戰(zhàn)役前夕在耶拿城坐在書(shū)桌旁一邊寫(xiě)著《精神現(xiàn)象學(xué)》，一邊聽(tīng)著遠(yuǎn)處傳來(lái)的拿破侖攻打普魯士的隆隆炮火聲的那個(gè)人。要認(rèn)識(shí)他自己，黑格爾就必須認(rèn)識(shí)在這一歷史性的時(shí)刻和在這個(gè)世界上——亦即：拿破侖即將終結(jié)查理曼大帝一千多年以前建立的神圣羅馬帝國(guó)——應(yīng)當(dāng)被哲學(xué)化的東西。但是，科熱夫問(wèn)道：怎么叫做“認(rèn)識(shí)”拿破侖？……一般來(lái)說(shuō)，要認(rèn)識(shí)拿破侖，就是要認(rèn)識(shí)他與此前整個(gè)歷史發(fā)展的關(guān)系，就是要認(rèn)識(shí)整體的、普遍的歷史。而當(dāng)下幾乎沒(méi)有一個(gè)與黑格爾同時(shí)代的哲學(xué)家向自己提出過(guò)這一問(wèn)題，當(dāng)然也不會(huì)有人，除黑格爾之外，解決這一問(wèn)題。黑格爾是唯一一個(gè)能夠接受拿破侖的存在并為其辯護(hù)的人……其他的人總覺(jué)得自己有義務(wù)譴責(zé)拿破侖，或者說(shuō)，譴責(zé)歷史真實(shí)性；而他們的哲學(xué)體系，正是由于這樣一個(gè)事實(shí)，全都遭到了這一真實(shí)性的駁難。(《黑格爾著作導(dǎo)讀》第34-35頁(yè))

這些哲學(xué)家譴責(zé)拿破侖，因而也是在譴責(zé)他們自己，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論自我的抽象的純粹性已經(jīng)被轉(zhuǎn)譯成了一個(gè)道德化的“優(yōu)美心靈”，它只是一味地沉迷于自己意想中的純潔性，因而無(wú)法行動(dòng)，而只會(huì)對(duì)那些行動(dòng)的人妄加評(píng)判。當(dāng)然，拿破侖是這個(gè)時(shí)代最耀眼的歷史代言人。這些哲學(xué)家都只說(shuō)不做，并且，正是由于他們把自己置于歷史現(xiàn)實(shí)的對(duì)立面，證明了他們的言辭是空洞的和抽象的。他們無(wú)法認(rèn)識(shí)拿破侖，因?yàn)樗麄儾荒苷J(rèn)識(shí)自己，因?yàn)樗麄儾恢浪麄冴P(guān)于自身和拿破侖的抽象理論乃是啟蒙文化的產(chǎn)物，他們不知道他們對(duì)歷史的譴責(zé)只是法國(guó)革命和拿破侖通過(guò)摧毀舊的秩序和神圣羅馬帝國(guó)而積極地實(shí)現(xiàn)的東西的空洞對(duì)立面。要想認(rèn)識(shí)拿破侖，他們就必須承認(rèn)自我與他者的這種基本的同一性，必須放棄其抽象的道德主義的純潔性，必須接受他們自身的歷史性。

黑格爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)，那無(wú)法認(rèn)識(shí)自身的歷史性并將自己確立為一個(gè)純粹的、自律的自我和獨(dú)立于其社會(huì)與時(shí)代的習(xí)俗與文化的人決不能認(rèn)識(shí)自己?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》這部著作主要是想瓦解這樣一種把自身視做抽象的自我的虛假觀念，把自我外化的意識(shí)提升為一種完整的認(rèn)識(shí)：既把自己看作是歷史的產(chǎn)物，又把自己看作是歷史的創(chuàng)造者。我們正好可以把這一目標(biāo)與精神分析和拉康對(duì)作為誤認(rèn)和真實(shí)主體異化之源泉的自我的攻擊加以對(duì)比。展示黑格爾思想中隱含的拉康觀點(diǎn)的背景的最簡(jiǎn)便途徑，就是去考察這兩種使自我擺脫自身的外化，或者用拉康的話說(shuō)，擺脫“自我迷戀”的理論圖式之間的相似性。

黑格爾批判自我哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是他對(duì)意識(shí)的分析，這尤其體現(xiàn)在他對(duì)那類(lèi)天真的、力圖沉思未受主觀性污染的客觀世界的科學(xué)思想家的批判之中。這些思想家始終不承認(rèn)心靈在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的能動(dòng)作用，不承認(rèn)科學(xué)對(duì)象乃是科學(xué)主體的反映。黑格爾以一個(gè)奇怪的論“顛倒的世界”的段落結(jié)束了他的解釋。在這個(gè)顛倒的、鏡像的世界，所有科學(xué)的兩極都被顛倒過(guò)來(lái)，這與當(dāng)代物理學(xué)對(duì)反物質(zhì)世界的思考十分相象。黑格爾以這樣一個(gè)滑稽性的段落強(qiáng)調(diào)說(shuō)，科學(xué)意識(shí)必須在這個(gè)鏡像中認(rèn)識(shí)自身，以便超越那純粹的意識(shí)，達(dá)到自我意識(shí)的層次。但是，自我意識(shí)只有在意識(shí)的對(duì)象不是自然而是另一個(gè)自我的時(shí)候才會(huì)出現(xiàn)。由此黑格爾轉(zhuǎn)向從意識(shí)與另一個(gè)自我的關(guān)系來(lái)探討意識(shí)的起源。“自我意識(shí)有另一個(gè)自我意識(shí)和它對(duì)立；它走到自身之外。這有雙重的意義，第一，它喪失了它自身，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)它自身是另外一個(gè)東西；第二，它因而揚(yáng)棄了那另外的東西，因?yàn)樗部匆?jiàn)對(duì)方?jīng)]有真實(shí)的存在，反而在對(duì)方中看見(jiàn)它自己本身?！?《精神現(xiàn)象學(xué)》第111頁(yè))

自我意識(shí)通過(guò)確認(rèn)鏡像中的自我或者說(shuō)另一個(gè)自我而存在，這一意象乃是拉康的讀者所熟悉的。拉康批判自我心理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就在于他對(duì)“鏡像階段”的解釋。他說(shuō)，當(dāng)身體還不能協(xié)調(diào)、還處于相對(duì)無(wú)力狀態(tài)的嬰兒在一個(gè)外在于自身的對(duì)象即它在鏡子中的鏡像里認(rèn)出自己的時(shí)候，它就第一次獲得了對(duì)自我的意識(shí)。在拉康看來(lái)，自我的這一鏡像乃是“將要成為自我的東西的母體，是它的第一次呈現(xiàn)”，并且，由于鏡像是以顛倒的形式呈現(xiàn)身體，因而它預(yù)示著自我作為誤認(rèn)和幻覺(jué)之源泉的作用。

在黑格爾和拉康看來(lái)，在凝視鏡子的過(guò)程中，所看到的并不是作為主體性而存在的自我的意識(shí)。他們都認(rèn)為，鏡子不可能映照出主體的欲望，而后者才是所有人類(lèi)活動(dòng)的動(dòng)因，是自我意識(shí)最原始的形式?？茻岱?qū)Υ擞星宄慕忉專f(shuō)：那專一地靜觀某物、想把它看作是無(wú)有變化的東西的人，可以說(shuō)是被這種靜觀，亦即這個(gè)物“迷惑”了。他忘記了他自身……[但是]當(dāng)他體驗(yàn)到某個(gè)欲望時(shí)，例如當(dāng)他感到餓、想要吃東西時(shí)……他必然地會(huì)意識(shí)到自身。欲望總是以我的欲望來(lái)呈現(xiàn)。(第37頁(yè))與使人處在消極的靜止?fàn)顟B(tài)的認(rèn)知活動(dòng)相反，欲望會(huì)使他打破平靜，激發(fā)他去行動(dòng)。(第4頁(yè))

至此，拉康就可以在純粹弗洛伊德主義的基礎(chǔ)上認(rèn)同這一觀點(diǎn)，并參照弗洛伊德有關(guān)生的本能與死的本能和利比多經(jīng)濟(jì)學(xué)的討論來(lái)捍衛(wèi)他的正統(tǒng)。但是，拉康實(shí)際上是通過(guò)科熱夫的闡釋和論述而吸收黑格爾的欲望分析的。黑格爾的分析主要集中于區(qū)分人的欲望與僅僅生物的本能需要。如果說(shuō)拉康式的弗洛伊德理論和實(shí)踐對(duì)簡(jiǎn)約主義提供了一個(gè)替代，那正是吸收黑格爾的欲望分析以及無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言學(xué)理論的結(jié)果。實(shí)際上，語(yǔ)言學(xué)的和黑格爾的主題可以說(shuō)是必要的相互補(bǔ)充。保羅·利科之所以反對(duì)拉康對(duì)弗洛伊德的解釋，就是因?yàn)樗盀榱苏Z(yǔ)言學(xué)而削弱了能量概念”。利科指出，通過(guò)強(qiáng)調(diào)無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言學(xué)或符號(hào)學(xué)理論，導(dǎo)致拉康及其同黨忽視了弗洛伊德理論能量的和生物學(xué)的維度亦即利比多的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”。但是，利科強(qiáng)調(diào)說(shuō)，正是這一自然的、能量的方面才可以解釋一般語(yǔ)言與無(wú)意識(shí)的象征符號(hào)之間的差異。利科把這稱作是弗洛伊德的哲學(xué)闡釋批判性的接合點(diǎn)：對(duì)于哲學(xué)性的批判而言，本質(zhì)的東西將關(guān)涉著我所謂的能量話語(yǔ)的場(chǎng)所。這一場(chǎng)所，在我看來(lái)，就位于欲望與語(yǔ)言的交匯處……“自然的東西”與“指謂過(guò)程”的交匯處是這樣一個(gè)地方，在那里，本能沖動(dòng)將通過(guò)影響和觀念“表現(xiàn)”出來(lái)，因而，經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言與意向性語(yǔ)言的調(diào)和成為這一認(rèn)識(shí)論的主要問(wèn)題，并且不能通過(guò)把一種語(yǔ)言簡(jiǎn)約為另一種語(yǔ)言來(lái)回避這一問(wèn)題。(第395頁(yè))利科承認(rèn)，這里的困難主要集中于“'被轉(zhuǎn)換為意義的能量’這一概念上”。他還承認(rèn)說(shuō)，為解決這一困難，“就必須整個(gè)地重新開(kāi)始，也許還要借助與弗洛伊德完全不同的能量框架”。(第395頁(yè))。正是在這個(gè)地方，即“'自然的東西’與'指謂過(guò)程’的交匯處”，拉康對(duì)黑格爾的人類(lèi)欲望論述的吸收發(fā)揮著決定性的作用。無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言學(xué)闡釋似乎要求對(duì)欲望作一種補(bǔ)充的重新界定，并且不是用自然主義的術(shù)語(yǔ)，而是用弗洛伊德的“能量話語(yǔ)”所提供的術(shù)語(yǔ)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)欲望的討論就通過(guò)集中說(shuō)明人類(lèi)欲望如何超越生物學(xué)的需要和生命有機(jī)體的本能提供了這一補(bǔ)充。如果說(shuō)利科聲稱精神分析學(xué)本質(zhì)上是一種“欲望的解釋學(xué)”這話是對(duì)的，那么，吸收黑格爾的欲望理論對(duì)于無(wú)意識(shí)的“語(yǔ)言”闡釋的理論和實(shí)踐必定有著重要的意義?？茻岱?qū)诟駹柕挠治龅恼撌鲆庠谡f(shuō)明“能量如何轉(zhuǎn)換為意義”這一難題，在一定程度上說(shuō)，這一難解之謎與闡釋的難題直接相關(guān)，因?yàn)樗腕w現(xiàn)在分析的人際關(guān)系中。

在其對(duì)黑格爾的欲望分析的評(píng)論中，科熱夫解釋說(shuō)，人的存在本身就暗示或預(yù)示著一種生物學(xué)的現(xiàn)實(shí)，一種動(dòng)物式的生活和動(dòng)物性的欲望。但是，即便動(dòng)物性的欲望是自我意識(shí)的必要條件，也決不是充分條件。(第4頁(yè))動(dòng)物只會(huì)產(chǎn)生自我感覺(jué)，但不會(huì)產(chǎn)生自我意識(shí)，就是說(shuō)，它不能言說(shuō)自身，它不能說(shuō)“我”……因?yàn)橐胗凶晕乙庾R(shí)……就必須有相對(duì)于給定的自我的自我超越。在黑格爾看來(lái)，這是可能的，只要欲望不是直接指向某一給定的存在，而是指向一種非存在……或者說(shuō)指向另一個(gè)欲望，另一個(gè)充滿渴望的空虛，另一個(gè)我……欲望是人的，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是“人化的”、“人類(lèi)起源學(xué)的”，只要假定它直接指向的是另一個(gè)欲望或一個(gè)他者的欲望。(第39-40頁(yè))因而，在男人與女人的關(guān)系中，欲望是人的，只要那人欲望的不是肉體，而是他人的欲望；如果他想“占有”或“同化”作為欲望存在的欲望，就是說(shuō)，如果他想要被“欲望”或者說(shuō)“被愛(ài)”，或者更確切地說(shuō)，以其作為人的價(jià)值在其現(xiàn)實(shí)中“被確認(rèn)”為一個(gè)個(gè)體的人。(第6頁(yè))

拉康吸收了這一分析，并把它進(jìn)一步闡述為欲望、僅僅自然的或生物學(xué)的無(wú)聲的需求和需要——尤其是人對(duì)愛(ài)的需要，這一需要能超越所有僅僅提供滿足的對(duì)象，并能把它們轉(zhuǎn)換為愛(ài)的證據(jù)——間的區(qū)別。拉康反對(duì)用“欲望”這個(gè)詞來(lái)指涉愛(ài)的需要中超越的、無(wú)條件的成分，尤其是人的不能被任何對(duì)象或愛(ài)的證據(jù)所滿足的空虛。正如拉康所指出的，“對(duì)于處在關(guān)系中的雙方即主體與他者而言，成為需求的主體或愛(ài)的對(duì)象是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的……他們必須成為欲望的原因”。(第287頁(yè))拉康還解釋說(shuō)，“如果說(shuō)母親的欲望是菲勒斯，幼兒就是希望成為菲勒斯來(lái)滿足這一欲望”。(第289頁(yè))在別的地方他還論述說(shuō)：“兒童在與母親的關(guān)系中——這一關(guān)系的建立不是通過(guò)他對(duì)母親的生存依賴，而是通過(guò)對(duì)母親的愛(ài)的依賴，或者說(shuō)是通過(guò)對(duì)母親的欲望的欲望——把自己認(rèn)同于這一欲望的想象性對(duì)象，因?yàn)槟赣H自己在菲勒斯中象征了這個(gè)對(duì)象?！?第198頁(yè))

拉康對(duì)菲勒斯的意義的理解在此是至關(guān)重要的。菲勒斯不是生理器官陰莖或陰蒂，而是象征性的對(duì)象，它的顯露把古代神秘儀式推向了高潮。拉康強(qiáng)調(diào)了這一特殊象征的地位：“菲勒斯是這一標(biāo)志的優(yōu)先能指，在這個(gè)標(biāo)志中，邏各斯的作用與欲望的出現(xiàn)結(jié)合到了一起?！?第287頁(yè))因而，菲勒斯就存在于利科描述精神分析理論的哲學(xué)批判的交叉時(shí)說(shuō)的“欲望與語(yǔ)言的交匯處”。在拉康看來(lái)，菲勒斯標(biāo)志著人類(lèi)欲望對(duì)有機(jī)體需求的超越——這一超越應(yīng)歸因于語(yǔ)言。菲勒斯也代表著快感，亦即無(wú)條件的滿足或存在的完滿，這也是人類(lèi)欲望的目標(biāo)，這種欲望不能被任何對(duì)象所滿足，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言的存在就是對(duì)象的非存在”。(第263頁(yè))實(shí)際上，菲勒斯是這樣一種運(yùn)動(dòng)的象征，通過(guò)它，人就能超越僅僅機(jī)體的或生物學(xué)的滿足，后者在人類(lèi)生存中是永遠(yuǎn)需要的，也是永遠(yuǎn)渴望的。

黑格爾也認(rèn)為，人類(lèi)這一特殊的對(duì)被欲望的欲望，目的在于超越一切決定性的需要，甚至是想否定任何形式的滿足。正如拉康所說(shuō)，作為一個(gè)欲望者，欲望就是對(duì)被欲望的欲望；這不僅是對(duì)需求滿足的欲望，也不是愛(ài)的對(duì)象的欲望，而是能超越一切對(duì)象、本能或純粹的機(jī)體需要的人類(lèi)主體的欲望。但是，一個(gè)個(gè)體只有通過(guò)在與另一個(gè)主體的斗爭(zhēng)中冒生命的危險(xiǎn)才能向另一個(gè)個(gè)體證明他是這樣一個(gè)超越性的主體?？茻岱蚪忉屨f(shuō)：由于想成為真正的人，由于想成為本質(zhì)上和實(shí)際上不同于動(dòng)物的人，人的欲望就必須真正地戰(zhàn)勝其動(dòng)物的欲望……動(dòng)物的所有欲望在最終的分析中都是一種欲望保存生命的機(jī)能。因此，人的欲望必須戰(zhàn)勝這一保存的欲望……(第6-7頁(yè))換言之，人必須冒其生物性的生命的危險(xiǎn)去滿足他非生物性的欲望。黑格爾還說(shuō)，不敢為達(dá)到非直接的機(jī)體目標(biāo)而冒生命危險(xiǎn)的存在，或者說(shuō)不能在確認(rèn)之戰(zhàn)或純粹名譽(yù)之戰(zhàn)中冒生命危險(xiǎn)的存在，不是真正的人的存在。(第41頁(yè))

但是，人不能從一具尸體中獲得確認(rèn)！至死之戰(zhàn)只能在一種僵局中結(jié)束。如果戰(zhàn)斗是為了獲得肯定性的結(jié)果，那敵對(duì)雙方中必須有一方投降，放棄自己的欲望以求活命，這樣他就成為奴隸，以勞動(dòng)去滿足他人即主人的欲望。但是，主人不可能滿足于僅僅從一個(gè)奴隸那里獲得確認(rèn)，因?yàn)楹笳邽榱嘶蠲鼱奚怂鳛槿说淖灾餍浴Ｗ晕乙庾R(shí)只有通過(guò)另一個(gè)自我或者說(shuō)對(duì)立面的意識(shí)才能獲得，而主人在奴隸那里不可能遇到一個(gè)真正屬于人的自我。只有奴隸在主人那里能夠遇到他的對(duì)立面，一個(gè)完全自足的人。但是，這一他性必須被克服；自我必須在其他者那里確認(rèn)自身。主人必須承認(rèn)他對(duì)奴隸的依賴，奴隸必須承認(rèn)他自己的主人。事實(shí)上，正是奴隸通過(guò)他的勞動(dòng)最終獲得了滿足和確認(rèn)。奴隸通過(guò)他的勞作改變和重構(gòu)世界，由此在世界中實(shí)現(xiàn)和體現(xiàn)了他自己的主體性力量。因此他能在這個(gè)世界中確認(rèn)自身。這樣，奴隸通過(guò)為滿足他人的欲望的勞動(dòng)克服了自己對(duì)死亡的天然恐懼，通過(guò)主宰自然世界實(shí)現(xiàn)了自己的自由，并由此而獲得了自我確認(rèn)。

拉康把對(duì)確認(rèn)之戰(zhàn)和主奴關(guān)系的這一分析運(yùn)用于兒童的成長(zhǎng)和精神分析過(guò)程。兒童欲望被欲望，象征地說(shuō)，欲望成為母親所欲望的菲勒斯。但是在父親“不”的禁令下，或者如拉康所說(shuō)“以父的名義”——這指謂著兒童的社會(huì)化以及語(yǔ)言、法律和文化的獲得，個(gè)體就是借此而成為人的——他必須壓抑這一欲望。欲望對(duì)法律和語(yǔ)言的這一屈從是原初壓抑的寓所。閹割威脅只是欲望對(duì)被欲望——它由想成為菲勒斯的欲望所象征——的這一放棄的一個(gè)靈活象征。在此拉康還發(fā)現(xiàn)了必然性的源泉，正是這一必然性使得弗洛伊德“把作為法的制定者的父親的能指的出現(xiàn)與死亡，甚至與父親的謀殺聯(lián)系在一起”。(第199頁(yè))

因此，按照拉康的觀點(diǎn)，在個(gè)體文化適應(yīng)的源頭存在著“生死決戰(zhàn)”，這與黑格爾把它看作是整個(gè)人類(lèi)歷史的前提條件十分相似。在這兩種情況中，這一生死之戰(zhàn)使得確認(rèn)的欲望無(wú)法滿足，而隨后的發(fā)展，不論是個(gè)體的成長(zhǎng)還是人類(lèi)的歷史，將承受各種緊張的折磨，這些緊張泄露了從其源頭處產(chǎn)生的未被解決的矛盾。拉康說(shuō)：“個(gè)體保存的具體領(lǐng)域……就是在這一主奴辯證法中結(jié)構(gòu)起來(lái)的，在那里，我們可以辨認(rèn)出想象的至死之戰(zhàn)的象征的出現(xiàn)，而在這上面，我們剛才界定了自我的本質(zhì)結(jié)構(gòu)?！?第142頁(yè))

拉康在精神分析的移情中看到了這同一辯證法。他常常用黑格爾的這些術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)明精神分析中關(guān)系的特征，他把分析關(guān)系描述為是一種確認(rèn)之戰(zhàn)或主奴關(guān)系，在這一關(guān)系中，被分析者相當(dāng)于奴隸的角色，他從一開(kāi)始就同意承受分析的“工作”以滿足分析者——主人。然而，即便分析的過(guò)程富有成效，分析者最終也必須避開(kāi)主人的角色，并幫助被分析者通過(guò)自由聯(lián)想的勞動(dòng)完成自我確認(rèn)，由此而把真實(shí)的“我”從對(duì)自我的迷戀中解脫出來(lái)。

當(dāng)然，所有這些都必須隱喻地理解。在拉康那里，沒(méi)有什么能完全字面地理解，拉康自己說(shuō)，黑格爾的說(shuō)明描述了“一種神話的而不是實(shí)際的起源”。(第308頁(yè))也許，最好是把黑格爾對(duì)確認(rèn)之戰(zhàn)和主奴辯證法的分析看作是他對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)在自足的、理性地為己的自我之間的社會(huì)契約中關(guān)于取代人類(lèi)文明起源的神話?？茻岱虬堰@一辯證法說(shuō)成是整個(gè)人類(lèi)歷史的隱喻，在這一隱喻中，奴隸的勞動(dòng)就相當(dāng)于教化或文化形成的歷史過(guò)程，人類(lèi)在這一過(guò)程中既創(chuàng)造自身又外化自身：歷史過(guò)程，人類(lèi)的歷史生成，是勞動(dòng)的奴隸而不是好戰(zhàn)的主人的成果……感謝奴隸的勞動(dòng)，他才能成為他者；感謝他的勞動(dòng)，世界才能成為他者。這就是作為普遍的歷史實(shí)際發(fā)生的東西，最后，這也是法國(guó)革命和拿破侖所證明的東西。(第52-53頁(yè))

而且，這也把我們帶回到了一開(kāi)始，帶回到了黑格爾在耶拿一邊聽(tīng)著拿破侖的炮火聲一邊寫(xiě)作《精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)為認(rèn)識(shí)自己而作的努力，帶回到了他為幫助讀者通過(guò)挪用自身的歷史性，認(rèn)識(shí)到自己既是歷史的造物又是歷史的創(chuàng)造者來(lái)克服其自我疏離而作的嘗試。再者，這也是一種承擔(dān)，它要求同精神分析學(xué)進(jìn)行比較，尤其正如拉康所描述的：“精神分析的目標(biāo)只能是真正的言語(yǔ)的產(chǎn)生和主體在和未來(lái)的關(guān)系中理解自己的歷史。”(第88頁(yè))

不過(guò)，盡管拉康在精神分析學(xué)與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》綱要之間發(fā)現(xiàn)了極其豐富的相似性，這兩者的主旨其實(shí)并不是一回事，而他也完全知道它們的區(qū)別是什么。在黑格爾那里，與自己的歷史現(xiàn)實(shí)相調(diào)和的任務(wù)要求他去認(rèn)識(shí)整個(gè)世界歷史，或至少是明白西方歷史是如何導(dǎo)致了德國(guó)的知識(shí)與拿破侖的軍隊(duì)的對(duì)立。只有對(duì)歷史——它在拿破侖那里達(dá)到了頂峰——作哲學(xué)的理解才能產(chǎn)生這一自我認(rèn)識(shí)，才能與歷史現(xiàn)實(shí)達(dá)成和解。自我認(rèn)識(shí)不能通過(guò)笛卡兒式的我思的簡(jiǎn)單透明性或康德的知性的先驗(yàn)統(tǒng)一來(lái)獲得，因?yàn)槿瞬皇且粋€(gè)不朽的實(shí)體，他不能通過(guò)對(duì)某一無(wú)時(shí)間的本質(zhì)特性的靜觀而被認(rèn)識(shí)。人是一種自由的能動(dòng)性，他只有在行動(dòng)中才能知道自己是什么，因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)作用和改變世界來(lái)形成自身的。人的本質(zhì)是由他的歷史、他的所作所為規(guī)定的，這意味著他要想達(dá)成對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，就只有通過(guò)外化或?qū)ο蠡陨?，通過(guò)為自己建造一個(gè)世界，然后在這一文化和歷史的世界中認(rèn)識(shí)自身，把自己理解為他作為人的作為的成果。

但是，能夠充分地認(rèn)識(shí)所有這一切、知道歷史是人的創(chuàng)造物的個(gè)體，其本身將不再只是一個(gè)歷史的造物。當(dāng)然，這個(gè)個(gè)體就是黑格爾本人。通過(guò)充分地理解他自己的歷史性，黑格爾聲稱已經(jīng)超越了它，不是通過(guò)上升到柏拉圖式的理念王國(guó)，也不是通過(guò)躲避到一個(gè)無(wú)時(shí)間的神秘統(tǒng)一性中，而恰恰是通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的自由使他根本地變成了時(shí)間性的和歷史的；不過(guò)，要想認(rèn)識(shí)這一歷史，就必須在絕對(duì)知識(shí)中超越它，因?yàn)榻^對(duì)知識(shí)能理解意識(shí)和文化的所有此前形式的真理，它知道自身就是那些形式的產(chǎn)物。因此絕對(duì)知識(shí)能在自身之內(nèi)認(rèn)識(shí)整個(gè)歷史。黑格爾斷言說(shuō)，精神必然地要在時(shí)間中顯現(xiàn)，只要它還沒(méi)有把握純粹知識(shí)，即只要它還沒(méi)有廢除時(shí)間，它就是在時(shí)間中顯現(xiàn)……因此，時(shí)間就像是還沒(méi)有在自身內(nèi)完成的精神的命運(yùn)和必然性，是豐富自我意識(shí)在意識(shí)中具有的部分的必然性。(《精神現(xiàn)象學(xué)》第487頁(yè))

黑格爾的現(xiàn)象學(xué)和拉康的精神分析學(xué)在此出現(xiàn)了分歧。因?yàn)槔禂嗳环艞壛藢?duì)絕對(duì)知識(shí)的這種訴求，而是強(qiáng)調(diào)說(shuō)，分析學(xué)家必須避免對(duì)大全作任何可比較的論斷。在拉康那里，這當(dāng)然不是因?yàn)橹t虛，而是因?yàn)樗麛喽ǜ静淮嬖谧詈蟮亩匆?jiàn)或確定的、可被擁有的真理。而且，如果拉康通過(guò)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言、法律和文化在個(gè)人主體形成過(guò)程中的作用來(lái)承認(rèn)人類(lèi)存在的根本歷史性和時(shí)間性，他就必須運(yùn)用與黑格爾不同的有關(guān)人類(lèi)的時(shí)間性、歷史性和文化的概念。他在馬丁·海德格爾的哲學(xué)中找到了這一替代性的概念。